杨国荣谈《庄子》及中国哲学

杨国荣像  章静绘

华东师范大学哲学系杨国荣教授在先秦儒学、宋明理学、中国近现代哲学、伦理学、中西比较哲学等领域都有深入研究。继2006年出版《庄子的思想世界》后，近期他又出版了《庄子内篇释义》，在接受《上海书评》的采访中，他表示，庄子和王阳明是他非常喜欢的有独创性的中国哲学家，两者的共同特点是对当时的哲学问题有敏锐的感受，通过创造性的思考去应对这些问题。

在《庄子内篇释义》的后记中，您提到自己多次给研究生讨论班讲授《庄子内篇》，是否还会讨论《外篇》和《杂篇》，并继续出版？

杨国荣：目前没有这个计划，现存《庄子》有三十三篇，量比较多了。如果都按照《内篇》的方式讲，篇幅会很长，我暂时还没有这个计划。

多年前我开始研究庄子，后来搁置下来。现在呈现的这部《庄子内篇释义》主要以内篇为对象。这并不是说，庄子内篇特别重要，外篇和杂篇就不重要。在2006年出版的《庄子的思想世界》中我已经提到，关于《庄子》文献的理解，我不赞成根据庄子本人、庄子学生、庄门后学的分别，将《庄子》一书区分为内篇、杂篇、外篇。我认为，虽然在文献排列方面，至迟从郭象开始，内、外、杂之分已约定俗成，但从实质的思想内容看，应当将《庄子》一书视为整体。

当然，从文献选编的角度看，要选择若干篇来讲授，总是不免挂一漏万。既然已经有了内、外、杂之分，我便把《内篇》作为约定俗成的选编形式来处理，但必须再一次说明，这并不是说我对《内篇》特别注重。如果进行综合的选编，则《秋水》《知北游》《天地》《天下》都很重要。我在书的前言特别提到了这一点。这是首先需要澄清的。

自从上世纪八十年代刘笑敢推出《庄子哲学及其演变》以来，认为“内篇”才是庄子本人所作的观点，一直颇为流行，您这部书虽然主要疏解“内篇”，但也经常援引“外篇”和“杂篇”的内容。您如何看待《庄子》“内篇”“外篇”“杂篇”的关系？

杨国荣：刚才已经提到，内、外、杂篇之分，是从郭象开始比较明确提出来的，但他在哲学上乃是将内、外、杂诸篇都视为庄子思想的表述。到宋代，开始出现质疑之风，苏东坡怀疑《外篇》和《杂篇》不是庄子所作，提出了若干理由。后来治庄子的一些学人，也逐渐受到宋人说法的影响，认为只有《内篇》才真正代表庄子的思想，《外篇》《杂篇》则被视为庄子后学的思想。大致而言，历史上的各种怀疑，或是基于文字，以为《内篇》文字比较典雅，《外篇》《杂篇》则相对比较粗陋；或是基于义理，以为《内篇》的义理比较精深，《外篇》《杂篇》的比较浅杂。一直到王夫之，基本上都持这样的看法。

以上观点，我觉得有其问题。从校勘学或传统的考证学这一角度来看，清初的阎若璩曾区分两种方式，一种叫虚会，一种叫实证。对庄子内、外、杂的区分，大都基于虚会，其特点在于主要依据行文的逻辑关系。所谓某些篇章语言不雅、义理粗疏，都属于虚会，而非实证。至今为止，这方面尚无实证的根据：日后如果考古发现了作为出土文献的《庄子》原本，能够印证以上说法，这才能表明这些看法具有实证依据。可是，至今没有那样的实证材料，从而，基于虚会的推论，也难以在实证层面立足。事实上，在庄学史上，同一篇章，有人说它非常粗糙、义理不精，有人却认为该文义理非常精深、文字非常好。杂篇中的《庚桑楚》每每被视为粗陋之作，但林希逸对其则极口称道，认为“此篇文字，何异于内篇！或曰：‘外篇文粗，内篇文精’，误矣!”又如，朱熹对《天道》篇的有关论点评价甚高，王夫之则认为其“所见者卑下”。对同一类篇章的评价，意见会完全相左，可见，在虚会的层面，这些推断都不足为据。

刘笑敢先生曾提供了所谓最具有“实证性”的证据，即从文字演化看内外杂之异。从文字演化上说，存在着一个规律性的现象，即先出现单音节词，尔后才有复音节词。他列举了几个词，“道德”“性命”“精神”，认为，道、德、性、命、精、神在《内篇》中都是作为来单音节词来使用，到《外篇》《杂篇》之后才出现“道德”“性命”“精神”的连用。然而，稍加考察即可发现，《内篇》中有大量的复合词，比如，是非、仁义、阴阳、天地、宇宙、逍遥，此其一。其二，他所说的在《内篇》中出现的单音节词，如道、德、性、命、精、神，在《外篇》《杂篇》中也同样大量单独地使用。以为通过以上的文字运用方式的区分，即可使内、外、杂之别对应于早出的庄子思想与后起的庄子后学，并以之为“定论”，显然过于草率，它在逻辑上也无法讲通。与以上观点不同，我不赞成以内、外、杂区分庄子思想与庄子后学的思想。

进一步看，我在《庄子的思想世界》中已提及，无论就内在的思想系统抑或外在的历史影响而言，《庄子》都首先呈现了整体、统一的历史品格。从哲学思想的衍化看，庄子在历史上的深远影响，首先通过《庄子》一书而实现，尽管在具体篇数、篇目的划分等方面，它曾发生了某种变化，但《庄子》一书始终作为庄子的思想符号和哲学载体而内在于并影响着思想史过程。更为重要的是，《庄子》与庄子的联系、《庄子》其书在历史上的存在、《庄子》作为一个整体构成了具有原创性的哲学系统并对思想的衍化产生了实际的制约作用，都已为哲学历史本身的演进所确证。即使随着以后新材料的发现而能够较为确切地考证出各篇的先后、作者，我们仍可以把表现为传世文本并以此实际影响思想史的《庄子》作为整体来考察和理解。

在您的书中，《齐物论》占的篇幅非常大，这是有意为之的吗？为什么？

杨国荣：第一，《内篇》中其他各篇叙事内容比较多，相对而言，《齐物论》的叙事比重较少一点，义理性的论述则更多。第二，刚才已提到，我选择《内篇》，其实是把它当作文献选编的对象，从文献选编这个角度说，《齐物论》无疑很重要。哪怕打破内、外、杂的分篇，《齐物论》也是需要重点考察的。第三，《齐物论》可以说比较集中地包含了庄子思想的很多要义，本体论、认识论、人生哲学等方面，内容非常丰富，义理阐释相对也比较多。从哲学史角度考察，需要予以特别重视。此外，较之其他各篇，《齐物论》本身篇幅也较长。综合这几个方面，《齐物论》释义的篇幅多一点，也就比较自然了。事实上，《齐物论》在历史上受到更多地重视，比如，近代章太炎便著有《齐物论释》，对《齐物论》单独作了系统阐释。

《庄子的思想世界》一书，2006年由北京大学出版社推出，时隔十五年，今年《庄子内篇释义》又出版。跟前一本书相比，除了形式上有所变化，本书在具体观点上有什么变化和发展吗？

杨国荣：基本上没变化。当然，《庄子内篇释义》依据文本逐段的解释，所以形式上有所变化。我是把庄子的基本思想作为背景，来理解《内篇》的各篇文章。这本书主要依据文本来理解，前一本（《庄子的思想世界》）则侧重于逻辑的重构，即从哲学层面作思想的梳理。所以区别还是有的，但在基本观点上则是一以贯之。逻辑重构不需把文本中所有的内容一一加以罗列。现在紧扣文本，其中展现的内容便不应有省略。可以说，内篇释义实际上对我前期研究的观点提供了更为切实依据。

您这部书的侧重是哲学意蕴的诠释和阐发，而非具体字词的训释，但我也注意到，您在书中对于文本问题时有辩证，在您看来，传统考据学的注疏形式与您现在采用的释义的方式，对于理解《庄子》各自的侧重点有什么不同？

杨国荣：对《庄子》的注释汗牛充栋，郭象以下，成玄英、林希逸、吕惠卿、王夫之、郭庆藩、王先谦，直到晚近的刘文典、钟泰、王叔岷等等，数十家之多，可是，除了郭象等，大多数注家的解释可以说是繁而不要，对每个字释义往往也不完全一致，从这些训释中，读者看到的常常是一个支离破碎的庄子，对于庄子在哲学上究竟提出了什么思想，常常依旧茫然。我的做法是详人所略、略人所详，尽力做到要而不繁，以通透为指向，尽力切入庄子的思想内涵。

为了说明文本，字词解释当然是必要的，但鉴于文字训诂以往已经做得比较多，这方面的解释我大致从略，我的着重之点主要是从理论的层面做较为通透的理解。意义上通透，文字上通透，两者都需要。文本解释做到通透并不容易，像庄子这样的文本，以汪洋恣肆的文风伴随大量形象性的叙事，要把握它尤其不容易。在经过我的梳理之后，庄子文本的逻辑脉络已显得比较清楚。如果说我的释义有什么特点的话，那么，这主要体现在对庄子哲学的理解方面，可能较前人更为通透。

您在书中利用了古今中外各种思想资源，包括中国古代的荀子，现代西方的海德格尔，乃至马克思，您在之前的工作中，曾提出“具体形而上学”学说，这一学说在您的《庄子》疏解中有体现吗？

杨国荣：我的目的是引导大家理解这个文本，在这一过程中，运用以往思想资源，主要是为了更清晰地展现庄子见解，不是为了突出我自己的思想，也不是借题发挥。我引用海德格尔，也是旨在阐发庄子所具有的思想内涵。虽然庄子是古代中国的思想家，但他所作文本背后蕴含普遍意义，这种普遍意义与现代思想家的思考有共通之点。借助现代西方哲学，有助于更清楚地解释庄子文本中所隐含的普遍意义。有鉴于此，我适当地有所引用，但并不很多。

明末清初曾有一股将庄子迎向儒家阵营的思潮，台湾地区学者杨儒宾称之为“庄子儒门”说。去年，他的《儒门内的庄子》一书在大陆出版。您对庄子与儒学的关系是如何看待的？

杨国荣：这里，也许首先需要撇开庄子思想与不同学派的多样关联，来考察庄子本身的核心观点。每个哲学家都有他的核心观点。黄宗羲在《明儒学案》中，就以“得其宗旨”为学术史研究的基本原则之一，所谓“得其宗旨”，也就是努力把握哲学家的核心观点。中国哲学家虽然没有形式体系，但有实质体系，实质体系正是通过核心观念体系来体现。从这一意义上说，诸子百家都有他们各自的核心的观点，之所以被区分为不同的“家”（学派），主要便基于其核心观点。

研究学术思想可以有两个角度，一是注重范型，一是关注思想的个案。从思想的范型来说，我们需要分门别类或归类。诸子百家便是不同的范型，儒家、墨家、道家都是如此。把握范型是必要的，它们可以帮助我们把纷繁复杂的思想或文献归入相关的系统中。但另一方面，思想家又具有多面性，他不仅仅从属于范型所代表的方面，除了被归属的范型之外，他往往还有其他思想面向。后者关乎不同个案：从个案的角度来，问题确乎有其复杂性。不仅是庄子，作为儒家代表之一的荀子，也有类似情况：荀子思想中有很多礼法并重的观念，其中吸纳了法家的某些思想，他的学生韩非后来更是成为法家的集大成者。不难看到，从范型上说，荀子属于儒家，但从个案上说，他又有多面性。

也许可以在庄子思想中找到与儒家或其他学派相通的思想，但是庄子作为庄子，有他的核心观点。这个核心观点与我们通常所说的法家、儒家和核心观点并不一样。在庄子那里，核心观点即对道的肯定和自然原则的推重。可以说，在这方面，从老子到庄子一脉相承，体现了同一道家趋向。

可以注意到，不能简单地因为思想上的某些相似之处，就把庄子归入道家之外的某一学派，如儒门，这样做，我觉得没有意义。诸子百家的区分，是基于其各自宗旨而形成的，至少从司马迁的父亲司马谈的《论六家要旨》开始，便已形成以上看法。司马父子去古不远，对古代思想家的各自品格特点的把握无疑比较真切。现在试图人为地或者标新立异式地把历来被视为某一家的人物归到另外一家，没有什么实质的意义。

消解了哲学家或哲学学派自身的核心之点，将具有不同归属的哲学家混杂在一起，显然无助于把握相关人物和学派的具体特点。作为思想的个案，庄子思想确实有多面性，其中不仅有儒家的思想，如内圣外王，而且如果愿意，还可以找到近于其他各家的思想。但是，庄子作为一个具有独特个性的人物，有其不同于其他各派的要旨，只有抓住这种根本性的思想，才能比较真切地理解庄子。

您早年研究阳明心学，也出版过研究《孟子》的专著，并系统梳理了儒家的价值体系《善的历程》，现在您已经有两部关于《庄子》的专书，听说《老子讲演录》很快也要出版。这样看来，您在儒、道两方面的研究似乎是齐头并进，这个情况在当代学人中似乎并不多见，好像大多数研究者要么专攻儒家，要么专攻道家，您是否有意在儒、道之间保持某种平衡？如果让您选择，您的认同是儒家还是道家？

杨国荣：这个问题可以从几个方面去理解。总体上，我做中国哲学比较多，佛教是外来的，也很重要，但从本土哲学来看，儒、道无疑是最具有代表性的学派，所谓“儒道互补”以及诸如此类的话语也表明了这一点。要深入地把握中国哲学，除了儒家之外，道家显然不能忽视。我后来做具体形上学，更侧重于理论方面，然而，史与思是相互统一的：思不能脱离史。作为一个在中国从事理论性思考的哲学家，我自然与中国本土的思想传统更接近一些。在欧洲，可以回溯从古希腊到海德格尔这样的思想脉络，但是对中国哲学家来说，更多地还是需要梳理自身的思想传统。作为中国已有传统中的重要方面，儒、道两家各有其思想的创造性，我们没有必要对其有任何门户之见，而应当把两者都理解为中国传统哲学中创造性的一员，并将其都看作是对今天的哲学思考不可或缺的资源。概而言之，就史与思的统一而言，思的展开离不开史，而从史的角度看，儒道两家都是本土资源中的重要方面，不必重儒抑道，也无需以道排儒。

从个案来看，我比较关注哲学史上的两个人物。儒家中，我研究得比较多的是王阳明，道家中，则是庄子。这两个人我都比较欣赏，两者的共同特点是都很有思想个性，也都具有思想的创造性，即使将其放在世界哲学之林，也毫不逊色。王阳明的个性很明显，他不赞同宋明理学主流的进路；庄子也很有个性，从文字到思想都是如此。有意思的是，这两个人的思想，我都做了两次研究：关于王阳明，前有《王学通论》，后有《心学之思》；同样，关于庄子，先有《庄子的思想世界》，后有《庄子内篇释义》。我之倾心于庄子和王阳明，可能与他们较为切合我的个性相关：我个人不喜欢进行受约束的研究，同时也比较注重创造性思考，在这方面，这两个人显然近于我的进路。

现在学术界有新儒家、新道家、新法家等名目，某种程度上来说，大家重新从诸子百家中寻找资源，但是各自的解释是不一样的，您怎么看待现在这样比较热闹的新X家这样一种形式？

杨国荣：从传统的诸子百家里面寻找资源，寻找新的阐释方式，这种现象有其历史的缘由。分流别派，古已有之，以往如此，现在也是这样。当然，现在可能更多地可以看到标新立异的趋向，一些人喜欢举一面旗帜，占领一个领域，或上溯某一个流派的传统，把自己归入在其中。我个人觉得这种做法没有必要，这也许与我对哲学的理解有关系。人们往往习惯于哲学史的眼界和进路，所以归来归去还是归到某一传统。新儒家、新道家，或者是某个传统的学科，都是沿着史的路线。在我看来，现在不需要限定在某一个传统或某一个流派中，而应当有一种开放的眼界，具体而言，也就是我一再提及的世界哲学的眼界。世界哲学研究，从大的方面来说，中西哲学无疑是最重要的，而学无中西，则是我们应当具有的立场。

现在国内学界，有的人喜欢或者抱着现象学或分析哲学不放，或者抱着德国古典哲学、古希腊哲学不放，这是一种偏向。新道家、新儒家、新法家、新墨家之类，则是抱着传统不放，在我看来，这都不合历史的发展趋向。我个人不喜欢仅仅定位在哲学史的狭隘眼界中，所以我对此持保留态度。在我看来，现在也许更需要从世界的眼光来思考哲学问题，不管是西方的，还是中国的，只要真正提供了创造性的见解，都应成为从事哲学思考和哲学建构的重要资源。从中国本身来说，道家、儒家、法家、名家、墨家都是今天理论思考的思想之源，把自己限定在某一家，意味着偏向于某一方面。从哲学史的角度来说，每一个真正的哲学家的，都有我前面所说的核心观点，其中可能既有所见又有所蔽，也就是说，他也许看到了人与世界某一重要的方面，但是也有其局限性或不足的地方。仅仅限定在其中，不免有所偏。总之，对各家的所见所蔽，无疑需要系统梳理，不必将自己定位在某一学派的传统中。

庄子在中国哲学中非常独特，您也特别常喜欢，那么，在西方有没有被认为与庄子有对应的哲学家？现在研究庄子中出现一种中西的比附，比如瑞士汉学家毕莱德的《庄子四讲》被翻成中文，曾引起较大反响。您怎样看待这样的现象？

杨国荣：实际上真正的创造性哲学家应该都是有个性特点的，把某一个人归入另一个人，比如中国的海德格尔、中国的黑格尔之类，都是有偏向的。我没有特别留意到有与庄子相近的西方哲学家，有人说海德格尔比较喜欢道家哲学，他曾与一位来自台湾的学者共同翻译过《老子》，但其实海德格尔受道家的影响非常有限，切不可夸大道家对海德格尔的影响。当然，如果一定要说西方与庄子相近的思想家，也许卢梭在某些方面（如自然的理想化）与之接近。

我个人也不太喜欢用后现代去比附庄子。一些论者喜欢用尼采比附庄子，用存在主义比附庄子，或者将后现代的某些观点归诸庄子。也许确实可以找到它们之间的某些相通之处，但完全把庄子归入某一人物或后现代这一类思潮，意义不大。当然，从学术多样性来说，作这样的比较也许体现了个人的研究旨趣：为了突出庄子思想的某些特征，这类比较并非完全不能做。但在整体上把庄子归入后现代的思潮或后现代的某一人物，用后现代的某种观点来诠释其宗旨，并不能真切地把握庄子思想的具体形态。

说到后现代，我们从先秦的诸子里面找资源，某种程度上是为了应对现代性的一些危机，您认为过去的思想资源能否应对呢？

杨国荣：我觉得太简单化了，现在很多人面对近代以来的各种文化的变迁，人工智能、信息化、生物科技发展等带来的各种普遍问题，试图到传统中去寻找答案。这可能过于简单化或者过于乐观了。传统的某些观念或许可以给我们提供一些启示性的思想，但是传统不能完全解决我们现在面临的问题，依赖传统资源来完全应对和解决现代问题，恐怕很难奏效。

每个时代都有每个时代的问题。庄子其实也对他所在的时代的问题做了各种回应。在先秦百家争鸣的背景之下，在先秦各种政治、文化的变迁之中，他也注意到了某些问题，他所推崇的自然原则，在某种意义上是对当时所处背景的回应。然而，今天我们处于一个更为复杂的时代背景，就像我刚才提到的，单纯地借助于西方或者中国的某一家、某一派思想资源是不够的。一方面，我们确实需要基于中国、西方的传统思想观念，运用人类文明积累起来的资源来思考相关问题；另一方面，也应当分析这个时代所面临的实际问题，包括其特征和征结所在，而不是简单地移用一些已有的思想资源来应对。

每一个时代的哲学家，包括庄子、王阳明这些人物，他们也对当时的各种问题有敏锐的感受，并试图通过创造性的思考去应对这些问题，现在同样也需要这样。现在面临的人工智能、生物技术、大数据，等等，完全是新的问题，需要进行切实的思考。在这一过程中，当然不妨运用一些传统思想资源，但仅仅如此是不够的，事实上，以往哲学家的研究和思考，也并不是完全游离于他们时代之外。单纯借用一些传统的资源，无法提供真切的应对机制。

您并没有把庄子作为灵丹妙药，在书里说庄子有见于此，无见于彼，有很多哲学义理上的讨论。可否简单谈一下，庄子有见于什么，有蔽于什么？

杨国荣：从比较宽泛的意义上说，我们研究古代的哲学家，古代的文献，并不是把他们作为膜拜对象，或者仅仅是给他们论证，而是应该站在现代角度，进行批判性的反思和考察。对待中国和西方的不管是哪一个哲学家，都应如此，庄子也不例外。

真正的哲学家总是有他的核心观点，既有所见，也有所蔽，从庄子到王阳明，都是这样。以道家来说，从老子开始，就以自然原则作为核心的观念，这种自然原则与儒家的人道原则体现了不同的价值取向。作为道家价值观念的体现，自然原则无疑有其所见。从人和自然的关系上说，对作为对象的自然，不能仅仅根据人的需要加以征服。支配，近代文明的发展已经表明，如此行事，容易导致天人关系的失衡。就人自身而言，对人的尊重包括尊重其自然的天性，而不应人为地扭曲这种天性，体现于人的行为过程，即不能强制性的否定、压抑人的内在意愿。交往和行为过程当然需要社会规范，但社会规范不能变成外在强制。自然原则对于避免无视自然本身的发展法则而仅仅根据人的价值目的加以攫取、避免社会规范异化为外在强制，无疑具有不可忽视的作用。庄子思想的意义之一，也体现于此。

但另一方面，其中也存在一些问题，包括把自然简单地理想化。庄子强调“无以人灭天”，以为自然是最完美的东西，不能破坏，只能维护或回归。由此，庄子以及广义的道家对文明的演化过程始终持批评、怀疑的态度，对他们而言，文明进化过程意味着对自然的超越和破坏。在《庄子》的一些对话中可以看到，机械、机巧，都是他所反对的：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”这里的“机事”“机械”“机心”都属于文明之域，它们与自然相对，并表现为对“道”的否定。对文明演进的这种质疑，显然需要我们重新反思。事实上，文明的进化如同双刃之剑，既有消极方面，也有进步的意义，文明本身总是在二律背反中前进的。庄子看到了文明中消极的一面，由此否定文明本身，这无疑有其问题。从价值的视域看，其中也蕴含了过于强化自然原则可能导致的片面性。

庄子对知识的看法也是如此，在这方面，老、庄同样一脉相承。对老子与庄子来说，认识的对象主要是道，而道则是统一的整体，相对于此，知识主要呈现分析性的特点，由此，老、庄对知识性的进路持否定态度。老子强调为道日损，庄子则将心斋、坐忘视为把握道的前提，作为认识的方式，坐忘、心斋意味着将已有的知识结构搁置起来或消解掉，由此回归道的整体性。从老子的为道日损，到庄子的坐忘、心斋，都趋向于消解已有的知识形态。从认识论的角度来看，一方面，不能仅仅限定在既定的知识结构上，这样容易阻碍创造性的思维；但另一方面，认识又不能从无开始，而总是要以已有的积累作为出发点。大体而言，儒家讲博学，注意把握已有知识的重要性，道家从老子到庄子则主要趋向于消解知识；前者有见于认识需要基于已有积累，后者则比较侧重于已有知识的限定意义，可以说，儒家和道家各有所见。现象学讲“悬置判断”，也蕴含着将已有知识结构搁置起来的意向，道家则不仅主张搁置，而且要求消解、打扫干净，显然呈现更明显的偏向。

此外，在宇宙论上，庄子注意到在道分化之后形成不同对象，万物则变迁不居，由此，庄子又过多地强调变动的一面，对于重建存在的平衡以及存在的相对确定性则比较忽略。所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，便将注重之点主要放在事物之间的区分、差异、流变之上：一切都变动不居，确定的存在形态似乎不复存在。可以看到，庄子肯定世界并不是凝固不变的，在形而上的层面，这无疑不无所见，但是由此，又不适当地往前多走了一步。

您讲到庄子对技术对机巧的批判，现在后现代包括海德格尔所谓的诗意存在论，也讲到对现代文明的批判，您怎样看待庄子思想与后现代思潮的关系？

杨国荣：从一方面来说，确实存在出于机心这一类行为，庄子对此注意也比较多。但由此对文明发展，包括技术进步完全持否定态度，则又走向另外一个极端。对于庄子的思想，要作具体考察，既应注意其所见，但对他矫枉过正的那一面也不能忽视。关于后现代思想，同样需要保持一定距离。后现代思潮往往趋向于质疑文明的进步，对现代化过程中的理性、逻各斯也常常加以责难，所谓告别理性、解构逻各斯中心等口号，便体现了这一点。由此，自然状态中也容易被理想化，在这方面，后现代思潮与老、庄确实有某种相近之处。然而，后现代思潮本身有其局限，不能把后现代的观念当作真理，并以此为依据反过来拥抱庄子。应该看到后现代的问题，并以分析后现代的限定为前提反观老子庄子的相关观点，而不宜将两者的相近之蔽作为真理加以赞颂。

我对后现代一直持疏离的态度。现代化过程中确实有很多弊病，但这些问题不宜用后现代那种反叛理性、解构逻各斯的方式去解决。这里更多地需要对现代性本身进行理性的反思，由此揭示其中可能蕴含的问题和限定，而不是全盘否定现代化，或追怀前现代的形态。后现代思潮自身也需作具体分析，它固然包含对以往的现代过程凸显问题的某种纠偏，但如果由此趋向于全盘解构逻各斯、告别理性，就容易走上歧途。对现代性暴露出来的弊端作深入分析，旨在使现代性更健康的前进，如果一味以浪漫的形式否定理性，追寻所谓诗意的栖居，将前文明状态加以理想化，则是非历史的。现在从后现代的视域研究庄子，将其主要视为后现代的同道，这容易将庄子思想虚无化、消极化。

有很多人喜欢庄子，是当成某种人生哲学、人生智慧，喜欢“逍遥游”那种精神境界，那么庄子的哲学，或者扩大地说，中国哲学与我们理解的人生哲学、人生智慧究竟是什么关系？

杨国荣：庄子主要是哲学家，而不是什么“人生导师”。应该注重的是作为哲学家的庄子，对其所述，也需要侧重于哲学的解释。确实，庄子所作各篇，如《大宗师》《应帝王》，等等，包含很多与日常生活相关的叙事、对话，但在这样一种看似具有叙事性的对话中，我们要注意其中表述的深沉哲学观念。这里同时涉及如何理解中国哲学的问题，在我看来，回溯中国哲学，需要注重普遍性和特殊性的统一。中国哲学作为哲学，总是包含哲学层面的普遍性内容，即使是以叙事方式表达的观念，也不难发现其中哲学的内涵。庄子作为中国哲学家，其著述同样体现了这一特点，切不可因为他那种常常关联日常生活的叙事风格而忽略了其中深刻的哲学意蕴。我对庄子著作解读，包括这部《庄子内篇释义》，便比较注重从形象化的表述背后，揭示其内含的普遍性的哲学意义。以《应帝王》篇而言，其中有大量的叙事内容，包括季咸与壶子的对话和活动，我的释义则注重从这种形象性的叙事中，揭示巫术与道术之间的交锋以及其中蕴含的政治哲学内涵。

引申而言，中国哲学是不是哲学？晚近以来，这方面一直存在争议。然而，从已有的研究以及中国哲学家自身的阐述中，已不难对此形成比较具体的看法。从先秦开始，中国哲学家就追问性与天道，尽管孔子的学生曾抱怨，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但实际上他很关心这一类问题，只是，他之言“性与天道”，主要不是以思辨的方式来论说。孔子的主要思想保存于《论语》一书，《论语》的特点之一是联系人的做事、交往过程来展示多方面的哲学意义。通过孔子与学生之间的弦歌诵读，他的人生经历、所思所行，以及对性与天道的理解，都可以获得比较具体的了解。从先秦开始，中国哲学家已经开始了对性与天道的绵绵追问，到了中国古典哲学即将终结的时候，哲学家进一步开始对以往哲学进行反思。我多次提到的龚自珍，便明确地对中国已有学术思想加以分类，他共区分了十类学术和思想的类型，其中九类属于我们现在所说的实证性的知识的学科，如金石之学、校勘之学、训诂之学（包括音韵、文字）、目录之学、典章制度之学，等等，与这种实证性知识不同的另一类学术，他称之为性道之学。对龚自珍而言，性道之学如同今日所说的Philosophy，只是在当时还缺乏这一概念，但是实际上他所理解的性道之学的内涵，已近于Philosophy或智慧之学。历史地看，庄子同样有其哲学层面的智慧追求，性道之学所代表的中国对智慧的追求，在庄子那里也是具体而微的。如果忽略一点，就无法把握庄子作为哲学家的品格。将庄子的哲学视为人生感悟，显然是将其思想浅薄化了。

可以看到，我对哲学理解是从知识和智慧区分入手。知识的特点是有特定的对象和界限：任何知识，不管是社会科学还是自然科学都是有界限的。从认识世界和认识人自身看，指向特定对象或领域，无疑是必要的，由此可以对世界形成更为深入的理解，但仅仅限定这一界限中，显然难以达到对世界的真切理解，如我以前一再提到的，世界在被各种知识形态分化之前，其本身并不仅仅以分化的形态出现，而是同时呈现为相互关联的整体。这样，要把握世界的真实形态，便不能限定在知识的界限之中，而是需要跨越知识的界域。“智慧”最基本的特点便在于跨越知识的界限，从不同于分化了的知识的层面去理解真实的世界。传统的性道之学便可视为这一意义上的智慧之学，庄子的思想也从一个方面体现了以上品格。