本文最先由土屋昌明教授翻译为日文，以《茅山宗教空間の秩序·歴史的発展のコンテキストの探求と再建》为题，发表于日本专修大学《洞天福地研究》第四号（2013年6月），中文版发表于《世界宗教文化》2015年第3期，137-147页。澎湃新闻经授权刊发。
一、研究起缘
江苏茅山作为道教上清派的发祥地，自六朝以来便是道教发展的重要中心，但由于晚清以来的多次兵燹，导致茅山的地面建筑遗存甚少。1980年代道士还山时，三宫五观之中仅顶宫（九霄万福宫）、印宫（元符万宁宫）有部分清末民国时期建筑及古代石刻遗存。下宫（崇禧万寿宫）被水库淹没，玉晨观沦为民居村落，乾元观遗址改作林场基地，德佑观、仁佑观、白云观无存。经多年的努力与发展，顶宫、印宫在朱易经老道长（1917－2007）、杨世华道长以及茅山道众的手中得道了恢复，并增建了巍峨的老君铜像；乾元观在尹信慧道长的耕耘下，成为了著名的坤道院。
2009年春，笔者开始接手茅山“崇禧万寿宫”、“德佑观”与“仁佑观”复建的设计工作，因此开始阅读梳理《真诰》、《周氏冥通记》、《登真隐诀》，以及元、清两版《茅山志》等经典和相关史料，并得到了杨世华道长的指导[1]。笔者相信，在传统宗教主题风景区内的一切规划与建筑单体设计都务必以厘清此地区所积淀的人文历史信息为先导，并结合一线的实地勘查，尝试归纳出千百年以来的历史发展脉络（时间层面）以及神圣空间的组合（空间层面）。通过实践这一套方法，我们收获的并不止是一个空洞的体系，而是文献与实物相印证的一种真实情态。对于茅山及上清派的学术研究可谓汗牛充栋，笔者此处仅以茅山自身的历史发展与神圣空间做一小探索，兹不一一列举其他已有的学术成果。
二、研究方法
探究茅山的历史发展脉络和神圣空间秩序，首先需要相对连贯性的记录与数据，以及客观理性的分析方式。笔者以茅山上清宗师刘大彬所辑元代《茅山志》[2]作为主要信息来源，以建筑学及规划学经常实践的地图研究方法（mapping）来对信息进行归类整合并以地图的形式表达，其过程大抵分为三步：
第一步：先以手中当代的茅山电子地形图为基础，以现状、山志以及杨道长的口述为线索，将主要的地貌特征及历史上重要道观的位置点进行落位。
第二步：根据《茅山志》将茅山的历史分为若干时间段，将在该段时间内有过重要宗教活动或者建筑修建行为的地点以圆圈标注，如果在该时间段内曾有多次的重修或宗教活动，则以多个圆圈重迭标明。即，某时间段内哪里圆圈越密集，就证明在这个时间段内这里的宗教活动越活跃。
第三步：根据以上两步所形成的一系列的时间性地图，结合圆圈点彼此之间的位置关系、与地形的空间关系，以及圆圈重叠数量进行考量分析。
此外，对于茅山空间神圣性的赋予，肇始于《真诰》[3]，其中的“稽神枢”中收录了关于茅山最早的地理描述，其中的一些真仙诰授的内容，虽然是神话，但也极有可能是茅山地区原著民某种集体记忆的再现，而整理者陶弘景[4]对这些信息的考订，又成为我们理解它的重要指引，对于我们探究茅山神圣空间的起源，颇有意义。
三、空间、时间的背景信息
（一）茅山的空间形态
图1 茅山的主要地理特征
茅山归属宁镇山脉南部，山势大至呈南北走向，在大茅峰与积金峰之间有一迂回形东西走向山谷[5]。《真诰》中将茅山的山脉走势形容为“己”的形状[6]，这可以在图1中得到相应的证实。此外我们还可总结出其地形的两个要点：
1. 山脉大致为南北走向，大茅、中茅、小茅三峰南北排列；
2. 大茅峰与积金峰之间的弯转形成了一条山谷“楚王涧”，内有华阳洞的西便门，山谷为东西走向。
山峰与山谷（山洞）这两种地貌特征一阳、一阴相互对立，成为了影响茅山宗教空间的重要因素。其中，华阳洞天在神圣空间上的意义极大，但似乎因为隐蔽的特征，只有西便门最为知名，历史上常作为金箓大斋投龙简的场所[7]。这样的特征，也被山水画家所捕捉，将对立呈现在了他们的画作之上。王耀庭在他的论文中提到了几幅与茅山有关的画作[8]，这包括传为五代董源[9]的《洞天山堂图》[10]、元代陆广[11]的《仙山楼观图》[12]、《丹台春晓图》[13]，此外明代张宏[14]的《句曲松风图》[15]无疑是以茅山为写实对象的（图2）。
图2 与茅山有关联的四幅山水画作品
就其中所反映的建筑、山峰、山涧、山洞、桥等元素的关系来看，这四幅画都无一例外地抓住了阴阳对立的地貌特征，这种对立不仅体现在地理层面上，也体现在宗教空间秩序上，形成了神、人之间的对立。当然，这或多或少也源自于中国山水画的传统构图手法。
（二）茅山发展的时间节点
依据《真诰》及《茅山志》的记载，笔者将茅山的历史大致分为六个阶段来探索、分析：先秦时期、汉代、六朝、唐代、宋代、宋以后。从宏观格局来看，陶弘景可以被认做茅山道教发展的正式开端，笔者将他来山之前的人物及活动大致理出一时间表（见下表），以便对“前道教”时期的茅山有一了解。
传统意义上，表中一些人物及活动常被公众以虚构的神话待之，然而笔者的态度更倾向于他们都有着真实的史实原型，是茅山地区原著居民集体记忆之体现，他们很可能在被收入《真诰》时（甚至之前）又被进一步加工过。茅山的神圣性正是建立在这些所谓的传说人物以及事件的基础上，他们构成了茅山文脉的开端，为茅山成为“第八洞天”、“第一福地”、奠定了最初始的神圣性，并为后来的三茅真君崇拜以及上清派教团提供了合法性。
四、茅山神圣空间的形成与发展过程
（一）先秦：两个神圣性的原点
图3 先秦时期的茅山
1.大茅峰玄帝圣山
约公元前2500年，玄帝颛顼派遣四海之神运安息国天市山之石封填天下洞山神峰[16]，这其中包括了茅山的华阳洞天中央正上方的天市坛[17]。与此同时，颛顼还命东海神将一铜鼎埋藏在大茅峰顶（图3），“入土八尺许，上有盘石掩鼎上。”[18]作为中原地区部族领袖的颛顼，发生在江南的这些事迹并不见于其他史书，对此，《真诰》又将他的生平又做了神学意义上的补充：“玄帝……乘结元之辇，北巡幽陵，南至交趾，西济流沙，东至蟠木，动静之类，小大之神，日月所照，莫不属焉。”[19]在这里，颛顼被描写成为一位神王的形象，这或许是中原文明在到达江南吴地之后对于原著民上古神王传说的一种改写（以调和文化为目的），但它应该是在从侧面说明大茅峰自上古以来便以祭祀神王的圣山身份而存在的，这种对于神王的崇拜一直延续至陶弘景的时代：“（铜鼎）此亦当时移安息石时所埋也。今最高处乃多石。每吉日，远近道士咸登上，烧香礼拜，无复草木，累石为小坛。昔经有小瓦屋，为风所倒。”[20]很明显，这里所记载的烧香礼拜并不是针对三茅真君，而是与玄帝铜鼎相关，这种崇拜在陶弘景的年代与对于三茅真君的崇拜平行存在于茅山地区，直到最后完全让位与三茅真君。
位于长江下游冲积平原上的大茅峰虽然高度只有海拔372.5米，但因为明显高于周围诸峰且被平原环绕的原因，它在方圆百里内能够清晰地被仰视，这种独自耸立的即视感大约与中原的嵩山、泰山相仿。根据宇宙山（the cosmic mountain）的理论，世界上各类文化中，都存在着圣山的崇拜，因为山峰这一凸起的形体是均质的世俗空间的突破，它使得从尘世到达天界成为可能；因为它最接近天界，所以自然而然地成为了圣地[21]。大茅峰不仅从地貌上具备了宇宙山的条件，而且还拥有玄帝所埋的铜鼎以及盖在铜鼎上的石块作为茅山最早的显圣物（hierophany）。由此我们有理由相信，早在上古时期，大茅峰顶便已经成为了一处原著民祭祀的圣山，并拥有相应的祭典仪式及建筑，后世在峰顶建造的茅君祠庙是对上古圣山神圣性的分享及继承，这使得对于茅君的崇拜虽系后出但依旧同样具有合法性。
2. 雷平山隐士聚居区
约公元前2300年，展上公躬耕于雷平山（也就是后来的杨许故宅[22]），周朝的郭四朝、秦朝姜叔茂也都居住在雷平山附近的地区，即图3中之“聚居区”；炼丹的李明真人所住郁冈峰距离这里也并不是很远。这些人是已知茅山最早的一批隐士，他们都居住在目前茅山宗教活动中心（顶宫、印宫）之外的北垂。这种重复性，引得笔者来仔细考察此处的地形与位置。茅山山脉南北狭长，在大茅峰以北的区域内，唯独在雷平山地区山脉出现最适宜穿越的谷口，因此陶弘景曾说此处“有大路从小茅后通延陵”[23]。茅山位于长江与太湖之中间，贯穿东西的道路不仅仅提供的是交通的便利，甚至有可能于此处形成集市，江湖之间的物产在此处易之以山中的猎物、草药、矿石等，并形成先民的聚落。陶弘景曾说：“长史宅西北长隐小冈下，乃有故破瓦器，焦赤土甚多，疑是人居处。”[24]更多的佐证来自考古发现，1985年，在茅山以东金坛市发现的“三星村遗址”是长江下游地区所少见规模较大的新石器时代遗址[25]。茅山地区目前发现的湖熟文化土墩墓密度位列全国之首，山的东西两侧有大量的土墩墓被发掘，其大至时代为西周至东周之间[26]，在这里，考古发现与传说中的先民隐士栖居有了粗略的重合。众多的证据表明，彼时之茅山地区确实是先民较为密集地繁衍生息之处，所以后来许长史来到这里，应当也是居住在村落之中。同样，早期基督教的埃及隐修士在初期也都是在村落的外缘来过宗教生活，并未完全脱离人群[27]。
雷平山地区众多的先秦隐士来此居住、修炼并得道成仙，使得这里日后成为了“第一福地”，凡是居住于此的修道者，皆有长生度世的可能。居住在此的杨、许二宗师可以被理解为上接先秦隐士传统、下开上清法派的重要一环，他们在这所被授受的《真诰》是隐士传统与后世上清派关联的重要接口。换言之，上清派祖师作为曾在雷平山居住的历代隐士仙人的一份子，为他们所开启的上清派提供了合法性。
以上归纳总结出了先秦时代茅山地区的两个重要原点：崇拜神王的大茅峰以及隐士聚居的雷平山，这两个原点稍后将发展为茅山的两重神圣空间，并以两条轴线的形式发展，它们同时还赋予了这两条轴线以神圣性。
（二）汉代：“三茅真君”的人、神两性与空间分界
图4 汉代三茅真君从人成神的路线转移
公元前44年大茅君南渡来句曲山居住修道[28]，他所住的地方，是今天“句茅公路”西侧的一个名叫“下泊宫”[29]的村子，公元前39年，大茅君所等候的两位弟弟从关中奔赴江左而来。三茅真君最早的祠庙，实际并非位于大茅峰顶，而是位于中茅峰西侧的“鹤庙顶”[30]；在三君升仙之后，当地百姓在离下泊宫不远处修建了“白鹤庙”用以祭祀[31]，如果仔细参照地图可以观察出“下泊宫”与“鹤庙顶”一处在山下，一处在山上，两者遥遥相对，其实也是用这种方式将神圣与世俗两重空间分割开来。（图4）
从这里开始，茅君从山下的“人”转变为山上的“神”，但毕竟这里的白鹤庙是群众自发修建的，其在神圣性与合法性上都不甚完美。所以在后来大茅峰顶玄帝崇拜衰落的某个时间结点，三茅真君的祠庙矗立到了大茅峰顶，成为了地域性的神圣崇拜，并凭借对于既有神圣空间的分享或集成获得了神圣性与合法性。但这个时间结点已无法考订，虽然《茅山志》转引陶弘景在《真诰》中的“看人唯共登山作灵宝唱赞，事讫便散”[32]论定峰顶的茅君祠庙创建渊源甚早，但考虑到文中并未指出所登之山为大茅峰，又考虑到同样位于山顶的白鹤庙是最早的茅君祠庙并一直到唐代仍作为官方祭祀三茅真君的场所，故而笔者认为陶弘景所指者当为中茅峰西侧的鹤庙顶，而大茅峰顶茅君祠庙的建立应当不会晚于北宋徽宗加封三茅真君时。
（三）六朝：双重神圣空间的形成
图5 六朝时期茅山道教建筑活动情态及陶弘景隐居位置的变迁
三茅真君升仙494年后，陶弘景从建康来到茅山隐居修道，并依照他所整理的《真诰》内中茅君的神启在楚王涧内修建了华阳上中下三馆：“大茅山、中茅山相连长阿中，有连石，古时名为积金山，此山中甚多金物，其处宜人住，可索有水处为屋室静舍乃佳。此数处亦任意耳，快可合丹以修上道。”[33]陶弘景所修建的华阳下馆，便是如今淹没入水库的“崇禧万寿宫”[34]，华阳中馆[35]在今华阳洞口（西便门）附近，华阳上馆则是被老一代道长们称之为“华阳基”[36]的道士公墓，他们全部分布在“楚王涧”[37]一线。这三座道馆，奠定了茅山神圣空间中东西走向一轴。陶弘景南游回到茅山后，修葺了杨许故宅的“长沙馆”、“朱阳馆”[38]；之后又移居李明真人炼丹的郁冈峰下，修建了“郁冈斋室”[39]以继续“合丹”（图5）。他搬去郁冈峰下居住的主要原因，应该是为了利用秦朝李明真人炼丹井[40]解决“合丹”的水源问题，他自己曾说：“（积金峰）此即隐居今所住东面一横垄也……复有一穴，涌泉特奇，但恨在山西，自不得东流耳。……此岭东南有一石穴水，东流极好……甚可合丹。”[41]山阳的崇元馆[42]也十分活跃，这里是《真诰》所神启“大茅山下亦有泉水，其下可立静舍”之处[43]，早在陶弘景时代之前的东晋，这里便成为了修道场所。与楚王涧的道馆相似，崇元馆也紧守着华阳洞的入口，但并未能如楚王涧一般成为密集区。
除了中茅君的神启外，道士们选择在楚王涧隐修的另一项原因，是因为这里有着华阳洞最为显著的入口“西便门”。华阳洞天共有五门，虽然他们都有明确的位置，但要么大如狗窦难以寻觅，要么越入越小，不复容人，这是因为它们都有山灵守卫，所以必须“斋戒寻之”[44]才能“精感得开，乃得议入”[45]。左慈真人曾斋戒三月，得入洞天，并得到了茅君所赠予的灵芝[46]。也就是说，能够有幸得入洞门就意味着进入了仙府，道士修道长生的目的，便会在很大幅度上得以实现。所以，楚王涧内的西便门自然也吸引着道士来此隐修居住。值得注意的是，华阳洞天和大茅峰都与玄帝颛顼有着密切关系，他曾经“召四海神，运安息国天市山宝玉璞石，以填洞天中央玄窗之上也。”[47]这里文字所表达的中央玄窗，应该是属于宗教学所探讨的本体论意义上的“屋顶烟囱”式突破（breakthrough）象征。
在对华阳洞天的文字描述中，我们可以发现几个较为突出的特征：难以进入的门、另一重小世界、生命的超越、顶部中央的玄窗。所有这些特征都指向于“身体—住房—宇宙”这一宗教象征范式：难以通过的窄门暗示着从世俗空间超越到神圣空间的转变，意味着促成一种本体论意义的重大改变[48]；空间顶部的窗洞暗示着升入天界的方向，意味着完全自由生命模式的转变[49]。这种具备圣化生命的神圣空间的范式，极为符合道士们修道的根本诉诸，他们对于大茅峰顶所具备的祭祀空间并无太多兴趣，转而在中茅君的神启下，聚居在楚王涧的山谷里；在这里，华阳洞洞门作为显圣物赋予了空间神圣性，也赋予了在这里进行修道生活以合法性。当然，长流溪水的山谷比起罡风凛冽的山顶也更适于修行办道，而且洞穴也是世界范围内各宗教修道传统所青睐的居住方式之一[50]。
在这一段时期中，茅山的神圣空间开始形成一种双重地平行发展：以上清派为代表的道教教团，从雷平山进入了以楚王涧为核心的发展阶段，隐修的道士群体逐步形成。中茅君的神启以及华阳洞洞门赋予了空间的神圣性，以及在这里进行修道活动的合法性。先于道教教团存在的“三茅真君庙”[51]位于峰顶，更像是一座由民众负责管理的地方性的祠庙，其影响力十分之大，甚至在大众层面超越了道教教团[52]。值得玩味的是，阴性的山谷神圣空间用来修道，属于“人”，阳性的山顶的、神圣空间用来祭祀，属于“神”；两重神圣空间对应着地形特征上的对立，并在日后逐步形成了两条轴线式地发展。
（四）唐代：皇室赞助与全面发展
图6 唐代茅山道教建筑活动情态
与唐皇室拥有私交的嗣上清第十代宗师王法主[53]，在唐初得道了新政权的承认与扶持，先前的“华阳下馆”得到敕建升为“太平观”[54]，而后又在第十三代宗师李玄靖宗师[55]的时候得玄宗皇帝敕修。在这样的支持力度下，太平观一跃成为了唐初茅山道教的中心。晚唐时期，太平观因火灾而重修，图6中太平观的三个圆圈代表了三次重整。崇元馆与朱阳馆两处的情况也很类似，在太宗、玄宗两朝得到了敕修并升为观，成为崇元观与紫阳观；尤其是杨许故宅的紫阳观作为玄靖先生的居所受到了玄宗的特别关照[56]。
此外，固有的“白鹤庙”与“华阳上馆”也得到了玄宗的敕修，升为“祠宇宫”与“华阳宫”，并委派了专门的道士焚修于此，可知至迟在唐代，官方对于三茅真君的祭祀仍然是在“白鹤庙”举行的。
纵观唐代茅山的道教发展，首先是开始得到了大量来自长安皇室的赞助，尤其是在王法主与李玄靖两位宗师的影响下的太宗与玄宗两朝，对茅山投入很大；太平观、崇元观、紫阳观因此成为了当时三座最为重要的道观，也正好分布在与《真诰》有关的山北、山中与山南。楚王涧东西走向一轴的其他两座道馆也在士人阶层的资助下得到了重整。虽然白鹤庙也得到了敕修与升格，但总体来看皇室对于上清派教团的赞助多于对三茅真君的祭祀。总之，茅山已有的两重神圣空间的宗教建筑在唐代全部得道了重整与巩固，即将出现的两条轴线也已具备了雏形。
（五）宋代：神圣空间两轴的确立
图7 宋代茅山道教建筑活动情态及两轴
宋代是茅山道教的全盛时期，其最主要赞助者仍为皇室。北宋真宗皇后从二十三代宗师朱观妙[57]先生拜受法箓，因此在楚王涧敕修了“天圣观”[58]。稍后二十五代宗师刘静一[59]所居住的“潜神庵”得到了哲宗，尤其是徽宗的敕修与扩建，赐额为“元符万宁宫”并成为“上清宗坛”的所在地。南宋时期，又得道了高宗的敕修与理宗的赐额；元符宫内的“龙王”及“使者”也得到了神号的赐封[60]。位于楚王涧中部的华阳中馆“栖真观”得到了徽宗的赐额。楚王涧最下方的太平观也被赐额为崇禧观，并在南宋时期得到重修以及另外两次赐额。此外，同一轴上的“华阳宫”与也得到了来自士人阶层的资助修复。
山南一侧，除了历史悠久的“崇元观”得到真宗赐额为“崇寿观”之外，还在士人的赞助下新建起了“崇元观”[61]（老崇元观已更名）和“元阳观”[62]。“藏真观”[63]则是作为刘宗师的仙塚而被敕建。山的北侧，“紫阳观”在真宗时被赐额为“玉晨观”；“郁冈斋室”因为朱观妙先生而被扩建并赐额为“乾元观”。
山西一侧，陆续出现了一批新的道观，除了固有的祠宇宫得到重修并改名“升元观”外，凝神庵[64]、白云观[65]、抱元观[66]首先出现在文献之中。后两者活动较活跃，在宋一朝之中，便经历了创建、重修及赐额等三个阶段。
值得注意的是，在收入《道藏》的《三茅真君加封事典》[67]中，详细记载了宋理宗淳佑九年（1249）在茅山举行的对三茅真君加封圣号的仪典。在当时的加封圣号仪式中，曾在茅山三峰“各进仪献”[68]。由此推测，当时的中茅峰与小茅峰顶，一定已经建有了相应的祠庙，用以举行较为正式的仪典。这是对茅山三峰顶举办官方祭祀活动的第一次描述，一条由大茅、中茅、小茅三峰祠庙所构成的轴线正式浮出水面（图7）。与之相对的，对于鹤庙顶祠宇宫的记录从宋代开始空缺，直至现在的踪迹全无。
宋代茅山神圣空间的发展，继承了唐代皇室出资的传统，并集中在真宗、徽宗、理宗三朝；其中北宋真、徽二宗是以赏赐供养朱观妙、刘混康二位上清宗师为主要方式；而南宋理宗一朝则开启了以加封三茅真君为支持方式的先例（徽宗朝时已有加封[69]，但仍以赏赐上清宗师为主）。此外，皇室除了向几座大型宫观提供维修资金外，还赐额给其他中型道观，其数量远超唐代。在楚王涧一线，“元符万宁宫”被确立为“上清宗坛”，其教团的属性被再次加强。山的南侧及西侧，还陆续地出现了一批中小型宫观，并保持着较为旺盛的活力，以此推测，当时茅山四周应当已经全部遍布了各类庵堂道院。最为重要的是，官方首次在大茅峰、中茅峰、小茅峰举行了官方的祭祀活动（徽宗朝封圣号的仪式细节缺考），从此奠定了茅山三峰所构成的南北走向轴，这样的秩序应当是呼应了后期形成的“三神乘白鹄，各治一山头”[70]的神学架构。因此，笔者将位于楚王涧由华阳三馆所构建起的东西走向横轴式神圣空间命名为“上清教团轴”，由三峰所构成的纵轴式神圣空间称作“茅君祠庙轴”，此后茅山神圣空间的发展，都是以这两轴为基准进行的。
（六）宋以后：守序地发展与加强
图8 元代茅山道教建筑活动情态与两轴
元初，王道孟宗师[71]曾赴大都朝觐，但真正将茅山与蒙古族皇帝连接起来的人则是吴全节宗师[72]，他曾三次来到茅山参与有皇室背景的重大宗教活动[73]。楚王涧的“上清教团轴”中的“崇禧观”被赐额为“崇禧万寿宫”，这条轴向东延伸，出现了更为隐蔽的“华阳道院”及“玄州精舍”。在三峰的“茅君祠庙轴”上，三茅真君的圣号又得到了加封，祠庙的建筑也得到了朝廷的出资重修[74]，并赐额成为正式的道观[75]，宗教地位因此得到了提升，纵轴因此得到了加强。此时期虽然两轴之外的道观亦有重修或新建[76]，但主要的发展仍然是在两轴上。（图8）
图9 重建后的中茅峰德佑观（左）和小茅峰仁右观（右）
入明以后，茅山神圣空间的发展基本因循了宋元时期所奠定的两轴：茅君祠庙轴继续强势发展，大茅峰顶的圣佑观在万历二十六年（公元1598年）被升为九霄万福宫[77]，清末至民国时期，虽然有过数次被毁的经历[78]，但江南地区深厚的信仰基础使得它很快又被恢复起来。相反地，上清教团轴呈逐步减弱的趋势，虽然两座重要的宫观一直存在，但上清宗师的名号在明代洪武十七年（1384）被替代以八品的华阳洞灵官[79]，唐宋时期国师的威望已不在，规模宏大的崇禧万寿宫在太平天国兵燹之后，只恢复了部分殿宇，元符宫的情况基本相似，上清教团轴的辉煌不再。
五、总结分析
1. 双重神圣空间所带来的合法性
在茅山的童年时代，众多的仙真隐士聚居在雷平山地区，他们的栖居赋予了这里“福地”的神圣性，这种神圣性通过后代隐士在同一空间内的居住得以延续，这其中便包括了杨许二位宗师，同时也为他们日后所获得的真仙位业以及经由他们所流传的《真诰》赋予了合法性。《真诰》是上古仙真与后代上清派道士的重要接口，经由它所宣示的楚王涧成为了适宜修道的居所，其中的山洞也被指明为华阳洞天的西便门，由此整个楚王涧成为了一处独立的神圣空间，依照《真诰》的神启在此进行一切修道生活都被赋予合法性。经过历代的发展，楚王涧的神圣空间最终发展成为了东西走向的上清教团轴。而这一切的原点则是在作为杨许故宅的雷平山玉晨观。
在道教教团还没有进入茅山前，大茅峰（或句曲山）便已经作为茅山原著先民举行祭祀神王的一处神圣空间，这项祭祀活动以及其坛庙至迟在六朝时期仍然存在。鹤庙顶的三茅真君崇拜在后期兴盛起来，逐渐取代了祭祀神王的坛庙，他们的祠庙被正式建立在了大茅峰顶。此后，在“三神各治一山头”的神学架构下，中茅、小茅二峰上也分别建立起了祠庙，南北走向的茅君祠庙轴正式形成。通过继承使用大茅峰顶祭祀神王的神圣空间，使人们对于茅君崇拜的合法性得到了更进一步的深化。
2. 双重神圣空间的交替发展
茅山神圣空间中的上清教团轴在陶弘景的时期便已经开始出现雏形，而茅君祠庙的纵轴则是在宋理宗加封三茅真君圣号之时才出现在史料中的[80]。而就在加封三茅真君圣号十年前的嘉熙三年（1239），理宗刚刚将茅山、阁皂山、龙虎山的三山符箓神权统一授权与三十五代天师张可大，从此以后，茅山历史上便不再有皇帝因为宠信宗师而进行的直接封赏或敕修宫观。两轴的发展在这里进行了交替，上清教团轴的发展逐步减缓，而茅君祠庙轴得到了有力的提升，元代皇帝继承了宋理宗的方式，以加封圣号的方式同时敕修了三峰上的三茅真君祠庙[81]；最终在明代，大茅峰顶的圣佑观被赐额为“九霄万福宫”，纵轴发展至顶点。两轴发展的交替，实际是上清教团与三茅真君信仰之间的接力，是同空间内两种不同性质宗教活动的此起彼伏。这种交替还可以被看做是神圣空间逐步世俗化的表现，以及茅山道教与政治中心的逐渐疏远，同时这还可能与其他法派及宗教领袖的兴起有关。但是，神圣空间双轴的重叠，使得茅山的宗教活动与传承在江南地方层面始终保持兴盛直至近代。此外，全真派教团于明代中后期开始在茅山兴旺发展，但其仍是以上述神圣空间的两轴为框架。
本文以《茅山志》为主线，以地图研究为方法，并结合对《真诰》中对于茅山神圣性描述的研究，初步探索并归纳总结出了茅山神圣空间双重性的起源、以及两轴的形成和历史发展脉络。同时，本文还尝试着探索一种较为综合的考察方式，也许能够为探索中国神圣空间的特性以及形成以及提供新的视角，并为进一步重兴茅山的布局规划提供可参考的框架体系。
本文撰写过程中，得到了茅山道院杨世华道长、句容市土墩墓博物馆翟中华馆长、哈佛大学博士后谢波女士的悉心指导；文中的地形图图像处理，得到了清华大学建筑设计研究院刘艺超女士的帮助，在此一并稽首致谢。
参考文献：
[1] 杨世华，1964年生，江苏句容人，1982年9月3日于茅山入道，是为上清派第78代法裔，道名受亨，现为中国道教协会常务理事，江苏省道教协会会长，句容市道教协会会长。他于上世纪末曾对一些当时尚健在的茅山老道长进行了深入的采访记录，因此对于茅山的典故、历史及宫观掌故有着第一手的资料。
[2] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，上海：上海书店，1987年。
[3] 陶弘景 编：《真诰》，收入《道藏》太玄部。本文写作过程中，主要参考吉川忠夫、麦谷邦夫所编，朱越利翻译的《真诰校注》中译本，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[4] 陶弘景，456—536，名弘景，字通明，谥号贞白先生。原籍冀州平阳，今山西临汾，后为丹阳秣陵人，今江苏南京，上清派第九代宗师。参见《华阳陶隐居内传》，《道藏》，洞真部，传记类。
[5] 参见刘少峰等：《宁镇、茅山山脉微观构造变形及变形环境的探讨》，刊载《现代地质》，1991年6月，第2期，页157~163.
[6] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页346，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[7] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页585a~b，上海：上海书店，1987年。
[8] 王耀庭：《传董源<洞天山堂>、<龙宿郊民>初探》，刊载《故宫学术季刊》，卷23，第01期（民国九十四年秋季）页225.
[9] 董源：？—约962，字叔达，江西钟陵人，今江西南昌进贤县，五代南唐画家。
[10] 传董源：《洞天山堂图》，传五代，台北故宫博物院藏，绢本设色，纵183.2cm，横121.2cm。
[11] 陆广：生卒不详，字季弘，吴人，今江苏苏州，元代画家。
[12] 陆广：《仙山楼观图》，元代，台北故宫博物院藏，绢本设色，纵137.5cm，横95.4cm
[13] 陆广：《丹台春晓图》，元代，美国大都会美术馆藏，绢本设色，纵61.3cm，横26cm
[14] 张宏：1577—1652后，字君度，江苏苏州人，明代画家。
[15] 张宏：《句曲松风图》，明代，美国波士顿美术馆藏，纸本设色，纵148.9cm，横46.6cm
[16] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页380，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[17] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页362，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[18] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页365，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[19] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页380，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[20] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页380，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[21] 米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，页12~13，北京：华夏出版社，2001年。
[22] 杨许即杨羲与许穆，许翙父子。杨羲，330—386，字曦和，句容人，上清第二代玄师。许穆，305—376，字思玄，原籍汝南平舆，今河南驻马店平舆县，后为丹阳人，今南京，官至护军长史给事中，为上清第三代真师。许翙，341—371，字道翔，句容人，上清第四代宗师。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页597c~598c，上海：上海书店，1987年。魏夫人于364年降诰于杨羲，是为“真诰”之开端，而杨许故宅即为后之玉晨观。参见吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》中译本，页572~573，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[23] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页414，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[24] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页347，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[25] 三星村遗址位于茅山以东金坛市西岗镇境内原茅山顶宫下院“三星观”、“王母观”之间的三星村，时期距今6500—5500年左右，总面积5万平方米,通过考古发掘清理新石器时代不同时期墓葬1000余座。参见王根富、张君：《江苏金坛三星村新石器时代遗址》，刊载《文物》，2004年第02期
[26] 江南土墩墓博物馆翟中华馆长介绍：我国土墩墓之分布，以江苏南部、安徽、上海、浙江、福建等省份为主，而其中以江苏南部的宁镇山脉地区最为密集，已发现土墩墓近3000座，其分布又以宁镇山脉中的茅山地区为中心，呈向外扩散之形态，仅茅山位于句容市境内的山西侧就发现有土墩墓600余座。
[27] 玛里琳·邓恩：《修道主义的兴起—从沙漠教父到中世纪早期》，页3，北京：中国社会科学出版社，2010年。
[28] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页577c，上海：上海书店，1987年。
[29] 下泊宫在1949年之前是茅山上清派的一座道观，目前沦为村落，前任中国道教协会会长黎遇航道长便曾为此处当家。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页624c，上海：上海书店，1987年。
[30] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625a，上海：上海书店，1987年。
[31] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625a，上海：上海书店，1987年。
[32] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页364，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[33] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页361，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[34] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页624a，上海：上海书店，1987年。
[35] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625b，上海：上海书店，1987年。
[36] 华阳基位于今印宫之西南侧，最近新添的一座仙冢是上海城隍庙住持陈莲笙大师衣冠冢。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625a，上海：上海书店，1987年。
[37] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页586c，上海：上海书店，1987年。
[38] 即玉晨观，刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页624b，上海：上海书店，1987年。
[39] 即干元观，刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625a，上海：上海书店，1987年。
[40] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页590b，上海：上海书店，1987年。
[41] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页362，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[42] 即崇寿观，参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页624c，上海：上海书店，1987年。
[43] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页365，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[44] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页363，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[45] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页363，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[46] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页357，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[47]吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页362，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[48] 米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，页104，北京：华夏出版社，2001年。
[49] 米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，页101，北京：华夏出版社，2001年。
[50]玛里琳·邓恩：《修道主义的兴起—从沙漠教父到中世纪早期》，页14，北京：中国社会科学出版社，2010年。
[51] 即今九霄万福宫，元之圣佑观，参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页626b，上海：上海书店，1987年。
[52] 吉川忠夫、麦谷邦夫 编，朱越利 译：《真诰校注》中译本，页364，北京：中国社会科学出版社，2006年。
[53] 王远知：509—635，名远知，字广德，原籍琅琊临沂，今山东临沂，后为广陵人，今江苏扬州，上清第十代宗师。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页600a，上海：上海书店，1987年。
[54] 即今崇禧万寿宫，见前。
[55] 李含光：682—769，名含光，本姓弘，广陵江都人，今江苏扬州，上清第十三代宗师。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页602a，上海：上海书店，1987年。
[56] 《茅山志》中存有多封玄宗对于李玄靖宗师的敕文，部分内容特别关注了紫阳观的建筑布局及建造，参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页556a，上海：上海书店，1987年。
[57] 朱自英， 976—1029，字隐芝，句曲人，今江苏句容，上清第二十三代宗师。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页604b，上海：上海书店，1987年。
[58] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625b，上海：上海书店，1987年。
[59] 刘混康，1035—1108，字志通，晋陵人，今江苏常州，上清第二十五代宗师。参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页605a，上海：上海书店，1987年。
[60] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页626b，上海：上海书店，1987年。
[61] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页626b，上海：上海书店，1987年。
[62] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页626a，上海：上海书店，1987年。
[63] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页626a，上海：上海书店，1987年。
[64] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625c，上海：上海书店，1987年。
[65] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625c，上海：上海书店，1987年。
[66] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页625c，上海：上海书店，1987年。
[67] 张大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》，洞真部，谱箓类。
[68] 张大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》册3，页338c，上海：上海书店，1987年。
[69] 宋徽宗赵佶：《崇宁加封三茅真君诰》，参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页561c，上海：上海书店，1987年。
[70] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页580b，上海：上海书店，1987年。
[71] 王道孟，1254？—1326？，字牧斋，句容人，上清第四十四代宗师。刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页610a，上海：上海书店，1987年。
[72] 吴全节：1269—1346，名全节，字成季，江西饶州人，今江西鄱阳，初为龙虎山道士、后为玄教大宗师
[73] 他曾代表皇帝参加斋醮，及请命为三茅真君加封圣号、《茅山志》的编纂也在他的关照之中，具体事迹可见于其为《茅山志》所做序言之中，参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页549a~b，上海：上海书店，1987年。
[74] 德佑观太元宝殿遗址四角柱础为元代，中央四柱础为明代，现已列为句容市级文物保护单位。
[75] 大茅峰顶为圣佑观、中茅峰顶为德佑观、小茅峰顶为仁佑观。在元代升为观之前，茅山三峰上之茅君祠庙皆不见其正式名称之记录。
[76] 山南的“崇寿观”、“崇元观”得道了重建，山西又新建了圆锡庵，参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页527c，上海：上海书店，1987年。
[77] 笪重光：《茅山志》，《藏外道书》，册19，页871b，成都：巴蜀书社，1994年。
[78] 九霄万福宫在太平天国及抗日战争时期均曾遭兵燹。
[79] 《明太祖实录》卷165，洪武十七年九月戊午条。
[80] 这并不代表之前三峰上不存在祭祀活动，但至少是文字记录视野之外的。
[81] 元代的这种方式或多或少是在吴全节宗师提议之下而被施行的。
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