1924年，恽代英为纪念五四运动写了一篇题为《“自从五四运动以来”》的短文，开篇略有讽语：“‘自从五四运动以来’八个字，久已成了青年人作文章时滥俗的格调了。”随后他简论五四运动史，分析青年崇拜五四之缘由。在思想与组织活动上痛惜“民国十三年”的青年何以堕落到“民国八年青年的程度一万丈以下了”。最后很自然地质问道：“为什么不让我们再看见一个五四运动？”显然，即使借用“民国八年青年”的语式，人们今天也很难有勇气对新文化运动作如是问。因为诸如“女德”等古旧渣滓正披着光鲜的套服，以人民币的名义纠缠着活人的头脑，先辈们创造的新传统被套上了另一幅面具，说着一套借来的语言。
一、假“新文化”之名的纪念
评价与纪念新文化运动，历史参与者自己会讲一套故事，后来者的“再解读”常常是“假汝之名”，不仅无意中会露出一种急迫的吃相，同时又会俨然替古人尊道——不管这个“道”是何物。而历史似乎从来都是后来者立法，增删与篡改其意义，模仿与升华其价值，对新文化运动的历史评价也不例外，很容易陷入到对其主张的特定价值观的推崇与接受上。不同派别从各自的思想、现实目的或政治意图出发，各取所需，各自攻防，建立起不同的评价坐标与参照系，演化成一部关于新文化运动的“辉格史”。或以南北分殊新文化运动，用《学衡》冲淡《新青年》，拔高文言，贬低白话，以南击北，平分天下；或证之以中国革命的胜利道路，以革命话语整合新文化运动的多层意涵；或以西方为镜像，虽不敢直言新文化运动乃“翻版”欧洲启蒙运动，却并不讳言二十世纪中国之所以一路激进到底，就是因为“歪版”了，学了个四不像，一脸追悔何及；或以为新文化运动倡导者靶子找错了，为历史人物出谋划策，在观念市场上荷戟不彷徨；或将世界几大文明搓成一副国粹麻将的假把式，一面打太极，一面克己复礼，“你们的良心不会痛吗”；或以压抑之虚，行贬抑之实，颠倒权威文本与次级文本的既成关系；或把新文化运动的价值和精神总结出一二三四五，在学院派的范围内呼告，“要继承”“要接受”“要发扬”，咿咿呀呀啊啊之乎者也。
事实上，如果只是知晓新文化运动的价值，并不会创造新的思想空间，也不会有效建立和现实、未来的有机想象与实践的关系。背诵几个名词就能参与政治认同吗？如果真是这样美好，“这个世界还会好吗”？新文化运动之所以在教科书上变成僵死的范畴，在人们的意识上成为空洞的语汇，正因为今天的时代语境与主流话语匮缺二十世纪历史最核心的经验。“权势”不是“转移”就是“颠倒”，不是上下颠倒，就是前后转移，“漫长的十九世纪”能敌过“短促的二十世纪”吗？福柯说过的一句话已成陈词滥调，“重要的不是故事讲述的年代，而是讲述故事的年代”。但更重要的难道不是讲述故事的人吗？谁在讲故事，比任何“年代”都重要。
今天的许多“故事”，起源都是发生在“把过去固定化”，“把自己固定在对于过去的评论者或者观察者乃至裁决者的立场上”，“历史的脉动已经停止了”（沟口雄三）。新文化运动算得上真正可以激活历史动力的事件之一，是可以结构进“长时段”历史的一个重要环节。如何打开被“结果”所封闭的空间或完成状态，如何寻找到历史的主脉，需要一种“目力”，需要从“过去的事实”与“记忆的幽灵”的双重束缚下突围，感受作为“历史的事实”而跃动着的客观性。
二、石像与靶心：文化与行动的转化
新文化运动以“文化”激荡出思想与政治的行动空间，又以自身的博杂给予后人“变幻大王旗”的口实，又以自身的激进，如大河奔腾而起的浪尖，使胆怯者闻风落荒，使勇猛者勇往直前。今天重新认识新文化运动是不是还有意义，取决于能否深入被封闭在单一体系的叙事（虚构）中探寻多层、多样与多面，且超越历史的“偏至”，将“辉格史”的历史叙事转变成对历史动力和整体架构的迫切追问上。如果说新文化运动是一种发明的传统，那正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所言，人们“自己创造自己的历史”，但只能在既有的条件下创造。这是残酷的“自然史”，也是认识新文化运动历史形态的重要视角。
“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”（黑格尔）。新文化运动对待中国传统文化的激进态度饱受诟病，几乎成为一个“反动”的常识，云绕着时人的脑力。但“激进”只是一个特征，似乎什么也说明不了。所谓激进即彻底的意思，提问方式的彻底，“就是抓住事物的根本”，新文化运动所构造的“提问方式”与“提问态度”，就是使一切问题化，不仅使自己，也使对象成为“问题中人”。而赋予当下以“开端”的意义，或将此刻称之为“终结”，不是中了庄周韩非之“毒”，却是中了形而上学之“毒”。新文化运动的整体构图并不具备这样的阐释效力，但可以将它作为历史洪流的重要环节，它不是“石像”，也不是“靶心”，而是作为其自身向我们呈现其博杂而战斗的思想风貌。
今天的一个主流认识，即是把新文化运动对待传统的“态度”看成是二十世纪中国激进政治的历史与思想源头，归罪于新文化运动倡导者。这种借尸还魂式的保守史观算是对历史的某种纠偏（心态）。但超越一般的偏见，整个二十世纪中国以文化为先导，对实际政治进行想象和塑造，不断“前进”，不断“革命”，各握“正义”、各卫“真理”，形势比人强，“更前进”者需要不断述说自己纪念碑式的历史，才能击退刚上位还未站稳脚跟的同道。这一历史进程令人困惑，似乎陷入到一个死循环。但这或许就是二十世纪最核心的经验与理论。
历史的前进有时也是价值倒错与否定自身的过程，这在“短促的二十世纪”表现得最为明显。本雅明的“历史的新天使”所看到的废墟正是这样的失败遗产。这样的景象是恐怖的，也是“现代”不可摆脱的。正如新文化运动的“抓住事物的根本”，其“前进”是为了摆脱历史的纠缠。二十世纪无数“前进”的风暴因失败而告终，失败的历史构成了历史本身。如何从历史本身去展现这些不同层次、不同脉络的“失败”的历史，是极其重要也极其艰难的。新文化运动本身也是短短几年时间就归于分化与沉寂，“有的高升，有的隐退，有的转向，有的坚守，有的走向十字街头，有的走进象牙之塔”（鲁迅）。还有的，转而争夺新文化运动的阐释权，这一过程自身就是历史的构成部分。作为现代中国的一种“元叙事”，有必要拨开云雾，从“现代的”根本特征上把握，因为现代（革命）“不是从过去，而是只能从未来”获取自己的标志和象征（迪特里希·哈特）。没有“未来”的视野，就无法理解新文化运动的得失成败，甚至根本就不能理解与反思“现代”。而今天的复古思潮何尝不是在“崛起”背景下的一次未经否定和批判的复归（返祖）？
三、寻求别样的人们：用“换人”来“换思想”
在描述新文化运动的历史时，一般以《新青年》杂志1915年9月的创刊为起点，但另一种叙述似乎更具历史感：1917年初蔡元培出任北京大学校长，着手教育思想与人事变革，聘请陈独秀、李大钊、胡适等人执教北大。同年初，《新青年》杂志从上海迁到北京，由此形成了以该杂志编辑部、以北大教授为核心的倡导新文化、抨击旧传统的思想阵营，一场文化与文学变革或可由此迅速展开。而“新文化运动”这个词本身如上所述是事后追认，据周策纵《五四运动史》记载，迟至1920年初，——套用恽代英的句式——“自从新文化运动以来”才成为一个流行词汇。而迁到北京之后的《新青年》发行量据说迅速扩大十倍，主要就是因为袁世凯的帝制运动这一恶性事件对中国社会的刺激。以新思想为武器，抗击民初旧有政治遗风，此时因袁氏称帝而成为新（旧）知识分子的某种共识和“心情”。
从“结构与事件”的角度看，袁氏帝制运动是使新文化知识分子重新认识中国社会结构的一个决定性“事件”。他们开始摆脱了对上层政治权力运作的期待和幻想，转而另觅政治主体，渐渐开启了中国革命的历史道路。他们渐以“革命”的思想学说构建总体性的历史视野和行动方案，这里的“思想学说”不再是纸上谈兵，不再局限于上层知识分子，一大批年轻人从“文艺青年”转变为“直接为政治的行动”（恽代英）的政治青年，“到民间去”，就不是偶然的。
因此，新文化知识分子对民初共和政治的失望，对国家上层政治权力变更的冷眼，试图用“文化”逆袭（实际）政治，是一种另辟蹊径。正因为对民初政治的“失败”和腐烂政制有痛彻的认知之后，才选择了锻造新的思想和行动主体来整合破裂的中国社会，有人称之为用“换人”来“换思想”。
旧的政治机能已经无法成为有效的整合力量，反倒使得中国社会面临四分五裂之险境。新文化运动以青年学生为政治和思想主体，使得这些在实际社会上尚无位置的青年，反倒在精神文化上确立了自我的“位置”，也使得他们在意识上轻易地获得了“历史的自我授权”，“觉悟”到历史的使命感。这无疑是一次文化领导权的旁移与转换，是以“文章觉天下”。
新文化运动以文化激荡出新型政治与思想形态，以鲁迅为主脉的新文学创造因此构成了独特的文化和斗争空间，几代青年受此影响，甚至其“同时代人”也不例外，“自觉之声发，每响必中于人心”。
四、“变奏”的回声与延长线
启蒙、革命、救亡、文化、政治……诸如此类的概念，是对新文化运动历史形态与特征的一整套高度抽象。“无声的中国”因新文化知识分子“彷徨”中的“呐喊”，因后来者“创伤”后的“抉择”，而声调博杂，主副之间起伏不定。历史主题的显隐，“变奏”曲持续回荡在当代中国的思想空间里。
事实上，由于历史记忆机制的“遗忘”特点，人们常常只能记住“刚刚发生”的事情。从历史上看，标志性的阐释事件并不多，简举如下：梁启超对近代知识分子从器物、制度到精神的觉悟过程的阐释，至今还是学界主导的思维图式。1920年代中期以后，左翼文化人开始批评新文化运动无法深入到社会实际，不能扎根。到了1940年，毛泽东发表《新民主主义论》，此后该文本即成为权威。但真正对我们今天构成强制“话语类型”与意识形态范式的，则是新时期以来重新评价新文化运动与五四运动的新启蒙思潮。1980年出版的《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》堪称新时期“修改”“新民主主义”阐释范式的经典会议和出版物。1986年李泽厚在《走向未来》杂志创刊号发表名文《启蒙与救亡的双重变奏》，这是当时对二十世纪中国激进政治所能达到的“最为漂亮”（贺照田语）的回答，自此“启蒙与救亡”即成为支配性的阐释范式，延绵至今。
李泽厚
到新世纪，汪晖以《东方杂志》为切入口，以第一次世界大战为“事件”，论述“文化与政治的变奏”。所谓以“文化”创造“运动”，“文化和伦理成为新政治的核心”，即是彰显文化的政治动能，为今日已狭隘化的“政治”赋予更普遍和更广阔的意涵。贺照田近年则以革命作为启蒙的方法，论述“启蒙与革命的双重变奏”，探寻中国革命何以也是一种启蒙，知识分子与大众两种主体如何互相锻造。而新文化运动在现代中国获得霸权地位的同时，又何以面临着自身的危机，它的两面性即是其“开展出的实际样态，却包含着让受其模塑的青年认知上跟中国现实结构性隔膜的后果”。这一“相对化”新文化运动的视野并非单纯否定，而是以中国共产革命为参照的。这与日本学者沟口雄三以明清以来的“相互扶助”特点看待社会主义经验相似，后者认为“清末民初中国知识分子的危机感及其表达，并不等于中国社会本身危机的存在方式”。
新文化运动的危机及其克服，以及在文学上的表现形态，可参照的新近研究用例则有姜涛的《公寓里的塔——1920年代中国的文学与青年》（还有程凯的《革命的张力》等），该书论述了新文化运动作为一整套抽象系统和符号系统，其召唤出的“新青年”用文学塑造自我获取解放感的同时，又何以因文学而束缚自身，从而使主体变得空洞化，丧失与社会实际的有机联系。与一般从政治歧见出发的视野不同，该书并不囿于价值之争，主要的是“历史的”分析。
在关于新文化运动的历史机制上，新世纪以来的评论大都是在李泽厚所论“变奏”的延长线上试图提供不同的回答和阐释范式。但从上述简略的评述不难看出，某种程度上新的研究已经推进了我们对历史的认知，有的论述或可成为继续讨论的新基点。
新文化运动创造的不仅是文化与政治的空间，更开启了新的历史动力和对未来的想象，它们构成了二十世纪中国的核心思想与经验。今天对历史最具理论穿透力的评价，都是在寻找理论与现实被阉割、被遗弃，或是主动屏蔽掉的关联。新文学或新文化运动最有活力和创造性的机制，或许就在于整体（总体）感的获得，以及既有“位置感”或秩序感的丧失与重新“布置”。这种空间感如不进步，就会丧失或塌缩。
那么，新文化运动是属于死者的，还是属于生者的呢？尼采说，“历史是服务于生活的”，“人生需要历史的服务”。所以，新文化运动终究是属于生者的。但历史在何种意义上属于生者，这又不可儿戏。在尼采指明的三种关系里，历史属于我们生者的是：“它属于行动者与努力奋斗者，属于保存者与尊敬者，属于受难者与需要解放者。”与此相应，我们熟知“纪念碑式”的历史，熟知“好古”的历史，熟知“批判”的历史。尼采告诫我们要在适宜之地对这三种历史各取所需，否则它们就会长成“荒芜的乱草”，成了“变种”。新文化运动是使人解放、促人进步、重整山河的历史实践，而对新文化运动的评价已演变成“各取所需”，但如果背离其“自然的产地”，当然就会变成“荒芜的乱草”，长成“变种的植物”。（文/吴宝林）
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