执拗的永嘉学派

在宋明理学的研究视域中，永嘉学派基本上处于一个非主流，但却又不得不认真面对的位置。所谓非主流，自然是众所周知，大凡讲宋明理学，总是以程朱与陆王为主流。古人如此，今人亦如此，不待赘述。不得不认真面对，则因为即在朱熹（1130-1200年）当时，不管他指责永嘉学问是“没头没尾”“涣无统纪”，还是“偏考究其小小者”“斗凑零碎”，但永嘉的“新巧之说”已足以令他深以为虑，其头疼程度在某种意义上甚至超过了陆九渊（1139-1193年）的心学。所谓“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一下，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧”，这是思想上的根原；“（陈）君举到湘中一收，收尽南轩（张栻）门人”，则是现实中的佐证。至于今人，褒者如侯外庐学派，将永嘉学派归于唯物主义，贬者如牟宗三，辟专章“衡定”叶适（1150-1223年）的讲学宗旨，都必须面对永嘉学派。

平实而言，朱熹指责永嘉学派时，永嘉学术仍在发展中。虽然早在南宋绍兴末至淳熙终的道学兴起时，朱熹与南宋永嘉学派的主要开创者郑伯熊与薛季宣已成为政治上与精神上的同志，后来与陈傅良、叶适也同朝为官，政治上与精神上也是同志，彼此呼应，而且朱熹对永嘉学派的集大成者叶适的思想也有所耳闻，并且希望展开对话。由于叶适小朱熹20岁，有长幼辈份的差距，叶适又是很收敛的性格，不像象山那样锋芒毕露，加之思想尚未系统整理；更重要的是，叶适忙着现实的政务，他是静如处子，动如脱兔，有极强行动力的思想家，不仅策动和主导宫廷政变，而且在阻止开边不成，战事骤起之时，敢于并能够挑起重担，出任长江防线的军政长官，重新稳定战局，所以一直没有正面回应朱熹的思想挑战。直到前线战局稳定后，被迫致仕，退隐家乡温州水心村十六年到去世，才得以彻底静心，整理几十年来抄录的读书笔记，进行分析论述，完成他的代表作五十卷《习学记言序目》，对自己思想作出最终确立与系统表达。当《习学记言序目》完成时，朱熹已叶适还没隐退前的1200年逝世了，因此，朱熹对永嘉之学并没有真正深入而系统的了解。事实上，不仅朱熹没有看到《习学记言序目》，即便是后来博览群书的朱子学重要学者黄震，在他的《黄氏日抄》中也只读了叶适的《水心文集》与《外集》，而未涉及《习学记言序目》。

由于朱熹的学术思想地位，以及宋季以后朱子学的主流化乃至官学化，朱熹对包括永嘉学派在内的整个浙学的批评极大地左右着后世对永嘉之学的认知。元明学术思想界也基本陷入朱陆的门户之争而没完没了。对永嘉学派真正作出表彰的是《宋元学案》。《宋元学案》不仅为薛季宣、陈傅良专立学案，而且关于叶适的《水心学案》分了上下两卷，与朱熹的学案等量。《宋元学案》极大地纠正了朱熹对永嘉学派的负面影响，将永嘉学派确立为与朱、陆鼎足而三的地位；尤其独具只眼的是，《习学记言序目》卷四十九《皇朝文览三》中的“总述讲学大旨”被全文抄录，置于《水心学案》所辑资料首条，《习学记言序目》在学术思想上的重要性获得标示。前述牟宗三对叶适“总述讲学大旨”的“衡定”，也正是因《宋元学案》的标示而进行的。只是，清中期考据学对整个宋明理学的反动，导致永嘉学术也一并湮没无闻。清季永嘉学术曾一度再获重视，但在西风狂卷之下，也终究没有得到彰显。

晚近四十年来，随着整个宋明理学研究的重启，永嘉学派也重获关注。虽然这一关注，一如永嘉学派在宋代的境遇一样，主要是浙学中人的努力，仿佛充满着地方性，但因其学术思想的独特性，其学术影响终究难以被主流的程朱与陆王研究所遮蔽，始终执拗地发出自己的声音，为整个宋明理学研究增添着极具意义的丰富性。四十年来，现代浙学中的几代学人，接踪前贤，从文献整理到学术思想分析，对永嘉学派的研究都取得了深入而丰富的成果，有待于作一个比较系统的梳理，为新时代浙学对永嘉学术作进一步的创新性继承与创造性转化提供基础。王宇这部《永嘉学派研究》就是这样一部著作。王宇自2000年攻读硕士研究生起，即以永嘉学派为研究对象。二十年来，虽然研究视域不断拓宽，但永嘉学派始终是他的学术聚焦，他的研究工作也一直在一线展开，就对永嘉学派的一手文献与二手研究的熟知深广度，我深信无人出其右。在这部《永嘉学派研究》中，他从永嘉学派的学术研究史梳理入手，继而从纵横两个维度对永嘉学派进行了深入系统的研究，不仅很好地总结了已有的永嘉学派研究，而且也把永嘉学派的研究极大地向前作了推进。

前文言及，朱熹对永嘉学派缺乏真正的认识，盖因为在他生前，叶适的代表著作《习学记言序目》尚没有完成。即便在此书刊布以后，由于叶适学术思想的表达很不同于宋代理学的主流形式，故他最后所阐扬的永嘉学术思想仍在极大程度上没有被时人与后人理解。《习学记言序目》与宋代理学主流的不同，不仅表现在学术思想的概念系统上，更显性地表现于它的著述形式上。这部札记体著作不仅广涉叶适所处时代的整个知识系统，以及对叶适而言的现当代，即北宋与宋室南渡以来的学术思想，而且其形式也绝不同于宋儒广泛采用的语录、书信、注经、经说等文体，而是基于文献研读所作笔记之后的深思与论述，充分彰显了永嘉之学经史并重而好文的风格。现代研究从现代学术的学科分类出发，以政治思想、经济思想、哲学思想、史学思想这样的类型化方式解读叶适的学术思想，虽有分析推进之功，但亦往往难以真正体会到他的学术思想的风格与气象。事实上，这也是长期以来永嘉学派，甚至包括晚清孙诒让、宋恕等永嘉学者对永嘉学术的阐扬，未能完全获得足够深入理解的原因之一。

兹请就《习学记言序目》所论经史子集，各例举一二，以见叶适的学术气象与风格。

先看论经，以论《易》与《礼》为例。《易》推天道以明人事，在传统知识系统中居群经之首，在知识内涵上又被认为是所有知识的源头，宋代理学对它高度重视，叶适也是如此。《习学记言序目》论经共九卷，首四卷都是关于《易》，不仅对于六十四卦一一讨论，而且在此基础上，专门写了“上下经总论”，阐明自己的总看法。针对历来解《易》的辞、象、占、变四种维度，叶适主张取象是解《易》的正道，每一卦象代表了人类实践的一种典型经验，以及隐涵于这一经验中的道理。他摘录《象传》对每卦的解释，指出这些解释都是“因是象，用是德，修身应事，致治消患之正条目也”，其内涵与《论语》所记载孔子问答弟子们的内容相吻合。但是，叶适质疑整个《易传》是孔子所撰的传统观点，他以为只有《彖传》与《象传》可能是孔子写的，而《象传》尤其反映了孔子的精神。《象传》不仅在思想上如上所讲，与《论语》的内容相吻合，而且言语风格也相一致。孔子以后，《象传》与《论语》这种简明亲切、明确易行的道理与风格渐趋消失，所谓的义理看似千端万绪，其实只是繁杂空洞。与《象传》重视因象明理相区别，《彖传》重在揭明卦义理。叶适指出，卦所隐含的义理，有些很明白，有些则需要通过解释才能说明，而且当时的卦义在后代也未必适用，因此，对卦义不必太拘执，全部卦义无不在后来的仁义礼智信中。总之，叶适解易，由卦象而明德，由卦名以通义。

永嘉学派以经制言学。所谓经，是根柢《六经》，以《六经》为思想基础；所谓制，是重视周制，以周礼为历史基础。因此，重视《礼》学在宋代永嘉学派即已形成，至晚清民初永嘉学重振时依然继承。作为周代政治制度的记载与说明，《周礼》晚出于秦汉之际，故真伪一直难定。叶适既不认为是周公所作，也不认同完全是刘歆伪造。他对《周礼》作了总评论，总体上认为此经是由类似周公这样的人物所设想的政治理想，即所谓“周、召之徒，因天下已定，集成其书，章明一代之典法”。叶适在对此书的论证与阐释时，参用《诗》《书》，证诸历史，这是叶适治学的重要特征。参用《诗》《书》，这是以经证经的方法；证诸历史，则是以史证经的方法。

由于《周官》是基于一定政治实践的政治理想，因此后世怀抱政治野心与政治追求者，多有死搬硬套《周官》来进行政治改革，前者如汉之王莽，后者如宋之王安石。这在叶适看来，都是极成问题的，因为历史已发生变化，不可能让基于历史中的经验而设想的政治制度来施治于变化了的后世。但是，叶适对《周官》的基本精神还是充分肯定的，他指出“《舜典》以人任官，而《周官》以官任人尔”。以官任人，才能以职责设岗任人，从而“知官有职业，则道可行；知人有职业，则材可成”。

对于作为《仪礼》附属的《礼记》，虽是战国秦汉时期儒家有关礼的论述，至东汉郑玄选辑作注而定编为四十九篇，从而由附属而独立，逐渐成为经典，但其思想的丰富与影响的深远要超胜于《仪礼》与《周礼》。叶适《习学记言序目》论《礼》三卷，也以《礼记》的讨论最多。在论《曲礼》的札记中，叶适对《曲礼》上下篇给予高度评价，以为所记的三百余条礼，“人情物理，的然不违”，不仅“使初学者由之而入”，而且“固当终身守而不畔”。叶适以为，孔子教人为仁，克己复礼是根本路径，“必欲此身常行于度数折旋之中”。然而，曾子将广泛的生活实践压缩为“动容貌、出辞气、正颜色”三件事，使克己复礼严重窄化。后世对于传统的各种礼规已难以知晓，在这样的背景下，曾子三事固然也可以遵用，但必须在生活实践中作进一步的打开，“有致于中，有格于外”，才能真正把握与践行儒家之道。此札不仅反映了叶适内外交相成的思想，而且也重在否定程朱确认的曾子对孔子思想的垄断性继承。

再看论史。《习学记言序目》的论史札记非常完整详尽，从卷十九至卷四十三，占五十卷全书的一半，充分彰显了叶适以史证经的学术特征。叶适指出，自司马迁《史记》起，上古时期的历史记载方式发生了根本性的改变，班固《汉书》以下不得不别自为法，这便是包举一代的断代史体例。叶适对《汉书》、《后汉书》都比较重视，分别有三卷札记。在《汉书》的开篇札记中，叶适承认了班固的“别自为法”，并为“汉以来为准点”，但又指出因此而使得“唐、虞三代姑泛焉而已”。叶适比较了作为史书的《六经》与后世的史书，指出：“古人以德为言，以义为事，言与事至简，而犹不胜德义之多，此《诗》《书》诸经所以虽约而能该贯二千年也。”换言之，班固以下的史书详于言与事，即所谓“世次日月，地名年号，文字工拙，本末纤悉，皆古人所略，而为后世所详”，至于德与义，则反而淹没了。对人类的历史而言，真正的意义在于“德与义”所表征的人类价值系统的确立与发展，“言与事”只不过是历史的陈迹而已。至于《汉书》的编纂体例，大体根据《史记》而小有改变，其中最突显的是改“书”为“志”。《汉书》的“志”不仅比《史记》的“书”更为系统，而且内容也远为扩大，有些完全是独创，如食货、刑法、地理、艺文等志。

在论史的札记中，叶适多从治道阐发思想。比如在《唐书·列传》的札记中，叶适对佛老持坚决的否定态度，所据立场主要就是在治道的层面。在他看来，佛老各自有一套自圆其说的理论，但与以治道为本的儒家思想风牛马不相及。因此，对于宋儒念念不忘辟佛斥老，叶适以为完全是多余的事；甚至表面上在辟佛斥老，实质上是援佛老以乱儒。又如在《唐书·南蛮》条札记中，叶适以治道为儒家学术思想的中心，其内涵是强调宽民致利、迁善远罪的社会繁荣，即“古人勤心苦力为民除患致利，迁之善而远其罪，所以成民也，尧、舜、文、武所传以为治也”。如果社会治理只是追求简单粗暴的整齐划一，则虽不难达到，但对于人民而言却不过是桎梏而已。叶适强调，战国至秦，儒家的治道遭到败坏，后世杂霸王而用之，以至往往把申不害、商鞅的法家之术视为有效的治道，这是对儒家治道的错误认识。

然后看论诸子。这部分虽不是很多，但却是叶适思想的重要组成部分。据《习学记言序目》的编定者，叶适的学生孙之弘在论子书部分的“附记”，大抵知道，叶适虽熟读《庄子》《列子》等道家名著，但没有专门讨论，一则是所涉甚广，难以简单处理，晚年精力恐亦不济，再则也是觉得不值得去处理，即所谓“因思向前有多少聪明豪杰之士，向渠虀瓮里淹杀，可邻！可邻！”可邻，便是可怜之意。这与叶适对待佛学的态度相似。叶适曾专门研读佛经数千卷，但却廖廖数语而过，以为与治道无关，不足以议。不过，叶适对《老子》有详尽的札记，但是编在《孟子》札记之后，似乎作为理解孔孟思想的延伸或背景。

叶适研读子书，集中在荀子、扬雄、管子，以及《武经七书》。这里仅略举叶适论《武经七书》为例。在《武经七书》中，叶适最认可的是吴起，认为吴起的军事思想切近而简直明白。在《尉缭子·制谈》的札记中，叶适引述吴起语，“要在强兵，破游说之言纵横者”。叶适指出，兵家著作喜欢在谋略上动脑筋，但“世固自有常势，士已无特出之智，所恃者以前代成败自考质，或能警省尔”。如果不能从历史中吸取经验教训，认清世之常势，那么历史只是徒增眩惑；至于专谈权谋计略的兵书，“则腐陋不足采听尤甚矣”。

最后看论《皇朝文鉴》。对于吕祖谦编的这部书，叶适高度重视，他在《总论》的札记中，首先说明《皇朝文览》足以表征北宋一朝的治道，即所谓“盖一代之统纪略具焉”，同时以为由此可以理解吕祖谦的学术思想，即“欲明吕氏之学者，宜于此求之矣”。然后借陈亮祭文，对孔子儒学的后世传承作出评判，推尊吕祖谦。北宋学术思想大略可分二程性理、三苏文章、荆公新学，吕祖谦的学术思想有合北宋三派于一体的气象，只可惜年未满五十而逝。叶适最后还专门追记，吕祖谦辞世后，当时浙学中人以为叶适足以嗣吕学。

上述诸条，实为窥斑，冀能得见叶适学术思想的风格、气象、旨趣，即他的学术思想是呈现于从《六经》至《皇朝文鉴》的整个经史子集的研读分析与论述中的，而决非托之空言。“习学”正是其全部精神的概括。叶适以《皇朝文览·总论》殿后，表征他的学术思想之视野已超越吕氏婺学以《皇朝文鉴》所涵盖的北宋一代之中原文献之传，而《习学记言序目》整个论述的识见论断则足以表征作为永嘉学派的集大成者，叶适晚年的学术思想以其卓绝独特而自成系统。

王宇这部著作将付商务印书馆刊印，嘱撰序言，我借此就《习学记言序目》略作申言，权作王宇这部新书的一个小引。

王宇著《永嘉学派研究》即将由商务印书馆出版。