【编者按】本文原载于《探索与争鸣》2021年第6期《学术中的中国——庆祝中国共产党成立100周年》专刊。
价值观论题在当代中国的发端
在当下的中国，价值观以及与此相关的一系列概念已经成为日常语言为公众所熟知，也为主流意识形态广为采纳。然而从观念史的角度考察会发现，这只是在20世纪80年代才逐步形成的。此前，人们熟悉的“价值”概念主要是一个政治经济学的概念，在哲学和伦理学中，“价值”这个概念极少出现。在苏联翻译过来的工具书上，它被视为唯心主义的哲学范畴，所以，当时通行的哲学教科书中没有“价值”这个概念出现。
突破出现在1980年5月，《中国青年》杂志刊登了署名“潘晓”的一封题为“人生的路呵，怎么越走越窄……”的读者来信。随后，围绕这封来信提出的问题，公众展开了持续数月的大讨论。这场讨论的特点是，青年读者得以坦诚、真诚地直抒心中的块垒和疑惑，主持者与读者平等对话，并得到高层领导首肯。如1981年杂志社对讨论的总结所说，这场大讨论，直面“现实社会的客观矛盾，实际生活中的种种难题”，在社会中产生了极其广泛、深刻的影响。凡是经历过这个时代的人，皆印象深刻。
1980 年 5 月，《中国青年》杂志刊登了署名潘晓的一封题为“人生的路呵，怎么越走越窄……”的读者来信。
讨论得最热烈的是潘晓的信中提出的命题——“主观为自己，客观为他人”——是否成立。潘晓在信中提出这一问题时，使用了“自我存在的价值”这一概念，认为“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就成为必然了”。此说法引发强烈反响。共产主义社会是高度重视个人价值的，这是历史前进的趋势，否定了个人的价值，实际上就从根本上否定了社会的价值。“不能设想，人民对于自己的价值没有充分的认识，却能够真正地充当社会的主人，并行使自己的主人的权力。”我们应该对个人价值来一个重新认识，在政治制度、伦理关系和其他方面也实行改造，以适应生产力的发展。“我们深信，随着社会主义生产力的不断发展，旧的习惯势力的不断被清除，社会主义社会人的地位、价值，人与人之间的关系，必将……越来越射出资本主义社会不可想象的诱人光彩。”第九期柳松的文章还强调，“自我价值”这个命题，是具有时代意义的觉醒。抹杀它就是把自己放到封建专制的立场上了。当代青年已经不满足于被动地做人，不甘心被简单地当作劳动力来看待，他们要求作为一个完整的人受到尊重，作为名副其实的社会主人发挥自己的作用。它标志着中国人再次由沉睡中苏醒，标志着青年一代对高度文明、高度民主的向往。这是具有时代意义的觉醒。而这一切，正是我们党的政治路线、思想路线和组织路线所要求的。
此后的讨论把个人价值或自我价值这一问题细化为两个方面，分别就“如何提高个人价值”和“怎样才算提高了个人的价值”开辟专栏，进行讨论。一步一步把讨论引向深入，社会影响也逐渐扩大。
还有两件事情，促使这场讨论的社会影响力得以扩大。一是“人才学”的勃兴。王通讯、雷祯孝发起的“人才学”，以青年人如何成才为主题。一方面，张扬人才的重要性，突破了长期以来对“成名成家”的批评和对“普通劳动者”的提倡。肯定个人成才的合法性，在一定程度上，与对人的价值、个人的自我价值的推崇相辅相成。另一方面，“人才学”还探讨“如何成才”的问题，通过对杰出人才成长的历史经验的总结和梳理，力求归纳出人才得以成长的规律。其中最令人耳目一新的就是“自己设计自己”（简称“自我设计”）的口号。敏锐的青年一代很快就接受了这一观念。这与潘晓的信的讨论中提出的“自我价值”论是一脉相通的。
二是在文化界与大学生中形成的“萨特热”。1980年4月，法国哲学家、文学家萨特离世。4月19 日出殡，巴黎万人空巷，群众自发送葬至公墓。这一场景传到中国，掀起了一股“萨特热”，这是人们不曾料到的。尽管20世纪50年代萨特曾访问北京，也有一些作品翻译出版，但影响并不大。这次却不然，“萨特”成了一个热门的话题。青年学子最关注的也就是那些与潘晓的信相关的问题。其中，萨特的“自我选择”“自我价值”概念，引发的共鸣最为强烈。“我选择，我自由，我负责”被一些青年人视为信条。这使得潘晓的信中凸显的“自我价值”论述，得到了更为广泛的传播。
1955 年，萨特和波伏娃一起访问中国，登上天安门观礼台参加中华人民共和国成立6周年庆典。
值得注意的是，随着讨论的深入，人们逐步把作为人生观的自我价值问题同对现实社会的认识问题联系起来，提出了主张把人的价值问题提升为社会改革的目标，即人的解放的主张。人的价值的问题开始从属于人生观范畴的自我价值或个人价值问题，向更为广泛的领域拓展。
一年之后，《中国青年》杂志在对讨论进行总结时指出：“正确认识‘人的价值’——本次讨论不约而同地对此进行了讨论。”新的认识是：“社会应当重视‘人的价值’，集体应当重视‘个人价值’，个人应自觉地按照社会需要提高‘自我价值’。”“这种认识，来自对现实社会的痛彻感受和深刻思考。”
正如“总结”所指出，这一问题的提出也是重新认识马克思主义。“重新认识”，所指的就是从1980年下半年开始的关于人道主义与异化问题的讨论。当年8月15日，汝信在《人民日报》发表了《人道主义就是修正主义吗？》一文，揭开了讨论的序幕。此后理论界就此发表了大量文章。1982年6月23日，周扬著文提到经济异化、政治异化和思想异化。1983年1月5日，《人民日报》刊登的周扬文章，提出“要尊重人，尊重人的尊严”。讨论的高潮是1983年3月13日举行的纪念马克思逝世一百周年大会。周扬在大会作主旨报告指出：“粉碎‘四人帮’后人们迫切需要恢复人的尊严，提高人的价值，这是完全应该的。”“总的说来，社会主义社会，最有利于人的才能的发挥；社会主义社会新型的社会关系，使每个劳动者都可以平等地受到社会尊重。”他还强调：“我们要教育青年建立科学的价值观。把人的价值抽象化，用实现‘人的价值’来装扮自己的极端个人主义是不足取的。应该在建设社会主义的创造性劳动中，实现人的价值，提高人的价值。”这里明确肯定了“人的价值”，正式使用了“价值观”一词。
众所周知，在人道主义与异化问题上，周扬的观点引起了极大的争议。不仅会上有批评周扬的文章宣读，会后胡乔木撰写了《关于人道主义和异化问题》，对周扬的观点进行批评。胡乔木的文章（以下简称胡文），主要是提出了人道主义有两个方面的含义：一个是作为世界观和历史观，一个是作为伦理原则和道德规范。作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的，不能抹煞这种对立。作为一项伦理原则，它是以马克思主义世界观和历史观为基础的。社会主义人道主义本质上不同于作为伦理原则的资产阶级人道主义，但两者又有一定的批判继承的关系。关键在于不能离开社会发展的具体情况，离开人在社会中的劳动，离开个人同他人、同集体、同阶级、同社会的关系，来抽象地、孤立地谈论“人的价值”。不同的时代、不同的阶级、不同的人有不同的价值观。实际上，抽象的“人的价值”观念，只是随着资本主义商品交换出现才产生的。
胡文一方面用阶级分析的方法，说明不同阶级的人有不同的价值观，这样也在否定抽象地、孤立地谈论价值观的同时，事实上肯定了“价值观”这个概念；另一方面，又将“价值观”局限于伦理和道德的领域。这就为“价值”“价值观”“人的价值”等概念工具留下了研究的空间。
在此基础上，胡文还强调：在社会主义社会中，在个人和社会的关系上，人的价值包括两个方面，一是社会对个人的尊重和满足；二是个人对社会的责任和贡献。需要着重指出的是，我们决不能只从社会给予个人这方面来谈“人的价值”。因为社会要能够提供实现其每个成员的“人的价值”的条件，首先就需要把它们创造出来。评价一个人的价值，不仅在于他的存在和需要是否从社会、从他人那里得到承认和满足，更重要的是他为社会、为他人尽了什么责任，作了什么贡献。从共产主义的世界观、人生观看来，人的价值首先在于为共产主义事业、为无产阶级和全人类的解放作出贡献。
胡文的这些论说表明，“人道主义和异化问题”上争论的双方有尖锐的分歧，但都已经开始认可了“价值”“评价”“价值观”等概念工具的合法性。胡文对各种不同的价值观给出自己的分析，开启了对“价值”问题进行研究的大门，并且肯定了“评价一个人的价值”这个问题是真实的、有待回答的问题，进而提出了要以马克思主义来理解和解释人的价值的任务。胡文给出的这些结论，标志着“价值”概念已经正式被中国的舆论场接纳。
从发生的过程来看，价值大讨论的缘起似乎是偶然的，但其演进的过程既有自发的社会思潮的涌动，又有学界、政界的影响。不由想起恩格斯对历史必然性、偶然性以及历史合力的论述：
历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物，但是，各个人的意志……虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这个意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。
在这些论说中可以看出，在恩格斯看来，许多思想家或者是意识形态家并不都是刻意地为了某种目的来炮制某种学说或理论的。如果舆论界动不动就指责某种学说是出于某种动机而刻意制造出来的，那么会把许多问题都简单化，导致相互之间的指责频发，形成一个充满戾气的氛围。其实，正如恩格斯所说，观念史的演进是合力作用的结果，是各种不同的意志出于各自的条件从不同的方面、不同的视角在争论中呈现出来的，有其偶然性和必然性。我们只有把历史，包括观念史，当作一个由必然性和偶然性相互作用所产生的复杂过程，才不至于把复杂的历史简单化，才能避免绝对主义。
马克思逝世一百周年纪念邮票
构建马克思主义哲学价值论的努力
（一）学界的反应
20世纪80年代初围绕潘晓的信的讨论，在社会中产生了广泛而深远的影响。“自我价值”和“自我选择”的观念在公众中日渐流传，成为日常话语。当问起学生为什么要选择某个专业或职业岗位的时候，“可以实现自我价值”是一个常见的答案。这当然与社会的发展变化有关，最主要的是毕业分配逐渐取消，而自主择业的机会大增。
与此相对照，学界的反应却相对滞后。以较早重视价值问题的《人文杂志》为例，1985年之前，其所刊登的文章讨论的大多是经济学的“价值”问题，如劳动价值论与剩余价值论、使用价值与交换价值等。20世纪80年代中期学界才开始从哲学的视角考察价值问题，进而构建哲学价值论。这种滞后有其历史的原因。苏联哲学界在1956年苏共二十大之前是拒斥“价值”问题的。1956年之后，才开始认可“价值”概念。承认事实和价值，评价和判断之间的区别是有意义的。即使在1949年之前，中国的哲学界对价值问题也缺乏足够的重视。当时，德国古典哲学、分析哲学、实用主义哲学等都有研究者和传播者。但对于19世纪下半叶在德国兴起的以新康德主义的弗莱堡学派为代表的“价值哲学”，中国学界较少关注。1934年世界书局出版的《价值哲学》可能是最早的价值哲学汉语书了。该书的序言从人类思想演进的线索说明了为何价值哲学得以兴起。作者张东荪认为，初始人们惊叹于宇宙的变化无穷、追问宇宙的来源，于是有了本体论的争论。不休的争论又引出了对知识来源与可靠性的争议。而知识的可靠性问题又引发了知识是否“妥当”（Geltüng，又译“有意义”）的问题，妥当与否属于价值问题。于是对价值论的兴趣就发生了。可是，作者除了介绍一些西方哲学家的学说之外，没有明确回答自己概括的那几个问题。实事求是地说，这确实反映了作者的清醒：如作者在为该书所属的《哲学丛书》所写的“缘起”中所说，“中华民族此后的生存就看能否创出一种新文化，但新文化的产生必有相当的酝酿时期。在这个时期，吸收的功夫居一半，消化的勾当亦居一半。所以，我们愿在这个过渡时期内设法使人们胃中得装有些食料。他日消化了，有所创造，便是今天的收功。”
发人深省的是，此书介绍的那些学说，偏偏遗漏了正式提出“价值哲学”——即以价值为哲学研究的唯一对象——这一概念的德国弗莱堡学派的新康德主义者文德尔班及其后继者李凯尔特。因而对于从洛采、尼采到文德尔班这一价值哲学的演进脉络几乎一无所涉。
改革开放之后，书籍和人员的交流之门打开了。学界同仁翻译了许多价值哲学的代表作，如涂纪亮先生翻译的李凯尔特的《文化科学和自然科学》、罗达仁先生翻译的文德尔班的《哲学史教程》等，使得人们可以借助中译本对从洛采、尼采到新康德主义这一演进脉络，有一个整体的鸟瞰。
（二）如何用马克思主义来构建中国的价值哲学
对于中国学者来说，如何用马克思主义来构建自己的价值哲学，是必须回答的问题。初始阶段，有些论者想从马克思的文本中找出一个对“价值”范畴所作的定义，以此作为研究的出发点。有些文章认为，马克思1879—1880年写的手稿《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》给作为普遍哲学范畴的“价值”概念下了一个定义：“‘价值’这个普遍范畴是从人们对待他们需要的外界物的关系中产生的”，并且认为这就是马克思提出的一般价值观，是我们讨论价值问题的理论依据。有的文章则进一步从这一段话引申出，在马克思主义看来，价值作为一般哲学范畴的含义就是有用性的论断。然而如果细读马克思的手稿不难发现，这是一种误读。所引用的文字，其实是马克思所批判的对象——德国经济学家阿·瓦格纳所写。
事实上，马克思、恩格斯对那种将经济学中的“价值”概念向其他领域渗透，用来说明人与人之间的关系，说明人生的意义，进而引申出普遍的价值范畴的做法，从根本上不予赞同。恩格斯在《英国工人阶级状况》中做过透辟的分析。他说：资本主义的生产关系使资产者把赚钱、发财当作唯一目的，“一切生活关系都从能否赚钱来衡量，凡是不赚钱的都是蠢事，都不切实际，都是幻想”。“所以政治经济学这门专讲赚钱方法的科学就成了这些人所喜爱的科学。”资产者渐渐用经济概念来说明人生、人与人的关系，其结果是：“小商人的气质渗透了全部语言，一切关系都用商业术语、经济概念来表现。供应和需求（supply and demand），这就是英国人用来判断整个人生的逻辑公式。”这样，对人生的意义、个人社会地位的度量就采用了度量商品的“价值”概念。在资产者的语言中，“金钱确定人的价值：这个人值一万英镑，就是说，他拥有这样一笔钱”。
所以，当代的马克思主义者若要将“价值”概念接纳进已有的哲学体系，必须作出新的探索。初步检索20世纪80年代之后的相关文献，所见的主要有四种研究进路：一是着重探讨如何在价值问题上坚持唯物主义，试图证明价值的客观性；二是着重从马克思主义认识论的视角，探讨认识与评价之间的关系问题；三是强调马克思的价值学说主要体现在其经济学说中，《资本论》不仅研究了政治经济学的价值问题，而且是研究一般价值论或哲学价值论的最重要的文本依据；四是着重从马克思关于人的自由的学说中提炼马克思的哲学价值论。限于篇幅，这里仅对后两种进路作一评介。
从马克思的经济学说切入这一进路，在20世纪70—80年代的东欧学界相当流行。捷克斯洛伐克学者布罗日克在《价值与评价》一书的“序”中写道：“许多苏联学者（首先是图加里诺夫）早已指出，价值学的地位正是在马克思主义哲学中才得以确定的。因为马克思的《资本论》乃是一部首先论述价值的著作。”布罗日克认为《资本论》德文原版中使用的“价值对象性”（Wertgegenst?ndlichkeit）这一概念，才是理解马克思哲学价值论的核心概念，但《资本论》的俄译本中，没有将这一概念与“价值”（Wert和Wertding）加以区分。《价值与评价》一书，围绕这一概念，展开了对认识与评价、评价的过程、价值的分类和等级、价值的功能等问题的论述。苏联学界对布罗日克的工作给予了肯定的评价，俄译本曾重印多次。中国学界沿袭这一进路，做了不少工作。
（三）构建马克思主义价值哲学的代表性成果——以冯契先生为例
冯契先生是构建马克思主义价值哲学的先行者之一，早在1965年就为《辞海》（未定稿版）写下了价值论的条目。冯契先生在《价值与评价》中译本序中，对苏东学界的研究进路给出了自己的分析：此书选定的角度，即从《资本论》中马克思使用的“价值对象性”这一概念来考察认识和评价的关系，由此入手构建马克思主义的价值论，是有意义的。“他所谓价值对象性，就是我们常说的‘为我之物’（不论是自然的还是人造的）对社会的人具有的功能。人们通过社会实践来认识世界和改造世界，不断地化自在之物为为我之物。这个为我之物的领域虽仍然是客观的自然过程，但同时又是人的有意识的活动的产物，体现了人的需要、目的，并使人的本质力量对象化了；因此对社会的人来说，它不仅是认识对象而且是评价对象。”对此，冯契先生作了肯定评价：“阐明关于价值本性的辩证唯物主义观点。”“既批评了以价值为物的自然属性的自然主义理论，也批评了以主观兴趣为价值或把价值视作柏拉图式的‘意义’世界的唯心主义理论。”他同时指出，价值论可以从不同的角度加以研究，并委婉地提出，此书没有讨论人的自由问题，可能是一个缺陷。
伏案写作中的冯契先生
1.冯契先生独特的研究进路
冯契先生认为，人的自由问题在马克思主义的价值理论中，确实有十分重要的地位。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过，人的劳动生产不同于动物的生产。动物的生产是片面的，不自由的。人类的生产则在本质上要求成为全面的、自由的。人能够自由地对待自己的产品，不仅使产品符合人的需要，而且在产品上打上人的印记；使人的本质力量对象化，于是在他所创造的世界中直观自身。人的劳动可以说是化“自在之物”为“为我之物”的实践活动。“这样，为我之物不仅是人的物质利益所在，而且包含有真、善、美的精神价值的要素。”“正是在劳动生产的基础上，科学、道德、文艺等有价值的文化发展起来了，而实践和文化的发展又转过来培养了人的能力和德性。”“文化和人的本质力量互相促进，人们在不断发展的功利和真善美的价值活动中提高了自身的价值。而一切价值（不论是人自身的还是文化的），都可以说是人的自由的本质的展现。”“所以，我认为，如果我们注意从人的自由本质的历史发展的角度来研究马克思主义的价值论，那一定也是会有所建树和富有成效的。”在《认识世界和认识自己》一书中，冯契先生提出了关于本然界、事实界、可能界和价值界的“四界”理论。从而把价值与现实世界联结起来，比较合理地界定了价值界及其特征，说明了价值的来源和本质。
在冯契先生的学说中，实践唯物主义的第一个原理“是客观实在，是物质。这是认识论的出发点。这个物质就是本然界，也可以称为自在之物”。人类认识世界的过程就是不断地化“自在之物”为“为我之物”的过程。这个过程的第一步就是在实践中认识者与客观实在相接触，取得知识经验。而“知识经验的领域就是事实界”。“人把有利于自己的可能性作为目的来指导行动、改造自然，使自然人化，就创造了价值”，“于是化自在之物为为我之物，就不仅有事实界、可能界，而且有价值界”。
这样的一个“价值界就是人化的自然，也就是广义的文化。文化是人的社会实践、人的劳作的产物，是人在社会实践中各种各样的创造，包括物质生产、社会组织和制度、各种意识形态、科学、艺术、道德等”。“创造价值是人类文化活动的根本特征”“价值问题是人类文化的核心问题”。
一方面，冯契先生肯定了“价值是人的创造”，认为“可能界只有与人们的需要相联系的部分，经过人的活动，才实现为价值”。所以，价值领域是人“进行创造的领域”。另一方面，冯契先生把价值的创造建基于人的实践，并且将客观必然性提供的现实可能性作为价值得以实现的前提。这就与那种把价值仅仅视为人的“兴趣”或“需要”的对象，以需要或兴趣来定义价值领域的特征的心理主义的价值论鲜明地区别开来了。
这一阐释比较好地回答了如何从马克思主义的基本原理来阐释“价值”的难题。从20世纪50年代后期开始，东欧学界对这一难题也进行过一些探索。其中，比较有代表性的观点有两种。一种是“从社会存在决定社会意识”的历史唯物主义出发，把价值视为一种上层建筑、一种观念形态，比较着重于分析价值观念的历史性、社会性、阶级性。这固然有一定的道理，但持这种观点的人对于价值作为一种“人的创造”这一理念则有意无意地忽视了，自然也难以对“价值”和“评价”的机理给出细致的哲学分析，给出科学的说明。另一种则侧重于从《资本论》和马克思的政治经济学中汲取营养。相关的工作有一定的成效，如上文所述，捷克学者布罗日克就从《资本论》中引出了“价值对象性”的概念，进而说明了价值与评价的关系，认识与评价的关系。苏东学界的这一进路，对中国学界有不小的影响，有些学者继续沿着这一进路来回答价值问题。但是这样的进路，也有其弱点。第一，离开了马克思主义认识论，忽视本体论，难以从根本上对价值和文化作出哲学的阐释。第二，容易混淆经济学的价值范畴与哲学的价值范畴。如有的学者径直将经济学中“使用价值”的概念等同于哲学的价值，将价值定义为“满足人的需要的能力”，将人的创造力，尤其是精神创造力置于价值论的视野之外，无法解释文化价值。第三，如哈贝马斯所指出的那样，容易陷入单纯的“生产的逻辑”，无法对人的价值，对宗教、审美等文化价值以及人对真善美的追求给出合理的解释。与此相比，冯契将价值论立基于认识论和本体论的进路，无疑有优胜之处。
2.奠基于认识论和本体论的研究进路的优胜之处
冯契先生借助“自在”与“自为”的概念来阐释人的自由的本质，并回答哲学价值论的重大问题。在他看来，“精神主体要经历由自发（自在）到自觉（自为）的过程，这个过程是和人通过实践和认识的反复活动，化自在之物为为我之物的过程相一致”。这一论述，一方面回应了萨特等存在主义者就自在与自为的关系问题在人的价值问题上所给的论说，揭示了其现象学方法脱离人的实践来讨论问题的弊端。另一方面，对化“自在之物”为“为我之物”的过程中，主体如何由自在而自为，成为越来越自由的人格的历程作出了仔细精到的分析。
冯契先生的这一研究进路，最大的特点是把人所创造的文化价值和人本身的价值有机地统一起来了。一方面，为我之物就是人类所创造的文化，为我之物既是真理的实现，又是人的目的的实现。因此，“为我之物就是最广义的价值、最广义的‘好’”，是对人民、对人类进步有真实利益的“好”的东西，在此基础上产生的真善美，以及一切有利的制度、措施等，都属于广义的文化价值的范畴。另一方面，“自在之物”化为“为我之物”的过程也是人由“自在”而“自为”的过程。“这一过程既使现实成为对人有价值的，也使人本身的价值不断提高。”这就鲜明地肯定了“人本身的价值”，改变了一度流行的只讲社会价值、文化价值或社会的价值标准而无视“人本身的价值”的片面观念，回应了一度流行于中国的存在主义。其次，冯契在论述人本身的价值的时候，一方面强调“现实的发展有多种可能性供人选择，人本身的发展也有多种可能性可供选择。在评价和创造的活动过程中，人能主动地选择道路”，在这里“目的因是动力因，精神以实现自身为目的”，“人作为评价的主体和创作者、享用者，也为自我作设计、谋划自身”。所以，儒家强调的“立志”，是非常重要的。人的本质力量需要通过主体自身的努力，提升精神境界才能成为自在而自为的德性与才能。人自身的价值不能视为兴趣的指向或欲望的实现。另一方面，冯契又强调，“文化和人的本质力量互相促进，人们在不断发展功利和真善美的活动中提高了自身的价值”“而一切价值（不论是人自身的还是文化的），都可以说是人的要求自由的本质的展现。”
冯契先生的这些论说，可以视为中国学界构建马克思主义价值哲学的代表性成果。
价值导向：观照现实生活提出的新话语
如前所述，价值问题在中国舆论场上的凸显绝非偶然。为了回答现实问题，中国学界提出了一系列新概念、新问题。其中最为显要的是“价值导向”的概念。
“价值导向”这一概念是由“道德价值导向”概念演化而来，初见于《学术月刊》1990年第11期发表的《当代中国的义利之辩与社会的道德价值导向》（朱贻庭等著）一文。1991年6月，华东师大哲学系与《学术月刊》联合举办学术研讨会，邀集全国各地专家研讨“改革开放与社会价值导向”，《人民日报》对此进行报道。“价值导向”这一概念自此引起广泛关注，逐渐成为学界常用词。2009年，“道德价值导向”被《辞海》第六版收入为条目。在会议上，冯契先生指出：道德价值导向，“不能脱离一般的价值取向问题”，应该从一般价值观的角度加以考虑，无论是善，还是美、真、功利，“都有一个价值导向的问题”。
改革开放以后，尤其是市场经济蓬勃发展之后，中国社会的思想面貌和精神状态发生了深刻的变化。一方面，“个体的觉醒和个人的权利意识的增长”局面逐渐形成。“个人价值”“自我价值”的概念广泛流传。自主选择成为公众认可的观念。另一方面，在社会生活中，人们有了自由选择的空间、自主选择的机会，社会成员面临的“价值选择”更为多样复杂。价值取向的多样化、价值观念的多元化渐成趋势。如何对待这“多”与“一”的关系就成为无法回避的关系。
在一段时间里，我们曾经简单地把“多”归结为正确和错误两家，实际上就是用“一”去消除“多”。可是这种习惯的做法已经无法延续，也难以获得效果。冯契先生在1991年提出“价值导向”这一问题，敏锐地抓住了即将来临的社会变革将会给人们的价值观念上带来的新变化。进而探讨了“导向何处”和“如何导向”这两大问题。
冯契先生的讲演着重讨论的是第二个问题。在一段时期里，舆论界对于价值问题的理解偏重于评价标准。有的时候，就将价值，尤其是道德价值等同于各种规范，或者是简单地等同于德目。即使讨论到面向未来的价值目标，社会舆论倡导数目繁多的价值项，每一个价值项又会有各式各样的解读，难以给出明确的界定。结果既使人感到美不胜收，又让人无所适从。人们也无法搞清诸多价值项之间的内在关联，甚至连保持完整的记忆也不容易。在这种氛围下，各式各样的道德格言、心灵鸡汤，甚至民间的生活智慧，常常都被冠上了“价值观”的大名而登上主流媒体。这种碎片化的趋势迷失了聚焦点，亟待整合，否则价值导向就会变成一句空话。
冯契先生使用“大众方向”一词就是力求聚焦。其理论依据就是《新民主主义论》提出的“建设民族的、科学的、大众的文化”的方针以及周恩来对此所做的阐释。在此基础上，冯契先生从价值论的基本理论出发，作出了具体的阐释和论证。
首先，从论说最广义的价值，也就是“好”入手，强调必须能使人民群众得到真实的利益，才是好的东西。也就是说，最广义的价值，就是“人民群众的真实利益”。这是价值论上的“大众方向”的最基本的出发点和归宿，也是最基本的评价标准。一切好的东西，都以真实的利益作为内容，满足人民的需要；一切好的东西，包括真、善、美，一切有利于人民的事、一切文化上的创造都是为了使广大群众得到真实利益，以人民群众的目前利益和长远利益的统一为出发点。冯契先生特别强调“真实利益”这四个字，并且把它同作为最基本的价值的“真”，联结在一起。
其次，冯契先生又强调必须全面地、准确地理解和解读“真实利益”。他指出，“不能对人民群众的真实利益片面认识”。20世纪90年代初，一度盛行的否定人民群众对物质利益的合理追求的观念已经得到矫正，个体的经济动机已经得到了一定程度的解放，“致富”已经成为社会的共识。冯契先生从中敏锐地观察到开始露头的对精神价值的轻视，强调“这样讲利不是说就是忽视了精神价值。一切精神价值，就起源来说都不是超功利的，都是为了得到真实利益。但精神价值都有内在价值，从人性的自由发展来说，精神价值本身是目的。建设社会主义，解放生产力，丰富社会财富，根本目的是培养人，使人得到自由发展，是为了建设‘每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件’的社会，不能对人民群众的真实利益片面认识”。这是非常具有预见性的观察。尽管经历了曲折，人们对于精神价值、对于文化教育的认识已经大有提高。但是，对精神价值的片面认识依然以新的形态在社会上流行。新的特点就是，只讲精神价值的手段意义和工具意义。也就是把文化教育甚至是道德本身都仅仅视为发展经济提升物质利益的工具。早在1986年的功利主义讨论会上，冯契先生就指出，在功利和精神价值的关系上，必须处理好目的和手段的关系。科学、艺术、教育、道德等，都有增进人类福祉的功利性，具有手段的意义。但是“它们不仅是手段，也是目的，因而具有内在价值”。向着《共产党宣言》所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的理想前进，这就是价值导向的“大众方向”最根本的含义。
再次，必须以理想观照现实。冯契先生没有把理想当作可望而不可即的自在之物，而是以理想观照现实，把握好现实生活中违背理想的主要倾向，探寻在具体的历史条件下追求理想的途径。冯契先生在会上强调，“建设社会主义，解放生产力，丰富社会财富，根本目的是培养人，使人得到自由发展，是为了建设‘每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件’的社会”，这就把每个人的全面而自由发展的理想与中国的历史和现实非常具体地结合在一起，使得理想不再是遥远的、抽象的东西，而成了活生生的引领现实的价值导向。
余论
尽管冯契先生的演讲作于三十年前，“价值导向”这个概念至今依然有生命力，既有解释现实的力量，也给人以方向感。这篇演讲的记录稿2015年在《探索与争鸣》发表之后，《新华文摘》立即转载并置于刊首。“价值导向”这一概念的提出，生发出一系列具有中国特色的新话语，也提出了许多有待研究的新问题。
（一）与“价值导向”相对应的“价值取向”
“取向”所指的是“实然”状态，即客观上公众所认可的“值得追求”的东西。在一个社会分层、利益分化的社会中，价值取向的多样化，甚至多元化，是不得不面对的现实。于是社会价值导向与个人价值取向之间的冲突，就不可避免。这种冲突既有一元导向与多样取向之间的分歧纠缠，又有不同价值理念之间的冲突。因为，这种导向本身，所倡导的价值项不是一而是多。这是鱼与熊掌不可兼得的问题。还有不同价值排序之间的冲突。如在当代社会，我们会面临效率优先还是公平优先之间的矛盾选择……此外，就经济和社会政策而言，不同时期的社会和经济政策往往存在不同的价值导向。比如，在经济下滑阶段，各级政府为了快速拉动经济发展，可能会出台各种刺激消费的政策，这些政策容易给人这样的印象：鼓励人们高消费、提前消费，甚至奢侈消费，这和“艰苦朴素”“俭以养德”等中国传统的勤俭持家的价值观冲突。一方面是高消费的导向；另一方面是艰苦朴素的取向。这会给普通百姓造成错觉，似乎社会的价值导向混乱，价值观出现错位，给人以无所适从之感。在现阶段，类似的价值冲突现象是比较常见的。如何建立一种有效的沟通机制，寻找价值层面的最大公约数，使价值导向与价值取向保持一种动态的平衡，是值得深入研究的问题。
（二）“价值观”与“价值项”
强调价值导向之后，最初的阶段是强调“价值观”，并且将世界观、人生观、价值观并称为“三观”。但是价值观到底具体体现在哪里，则不甚了了。没有具体的价值项，本身只有一个“社会主义”前置词。后来，舆论界逐步提出了一个个价值项，诸如“爱国”“富强”“民主”等。有的论者认为，一个时代借以区别另一个时代的价值精神，即价值观，不在于其具体组成部分，而在于其体系及其内在结构。一个社会可以有诸多具体价值精神，且这些价值精神可能都有某种合理性根据，然而，能够作为社会基本价值导向的，一定是那个社会的最重要、最核心的内容，有如那宏大建筑的拱顶石。正是此拱顶石决定了此价值体系是此时代的，而不是彼时代的。诸如诚实、守信、友爱等当然是日常生活中不可或缺的价值精神，但是，一方面，它们是人类历史上始终存在着的价值要求，不能成为不同时代价值精神彼此区别的内容；另一方面，它们的鲜活内容有赖于时代精神具体赋值，它们的具体作用效果依赖于社会背景等条件。显然，它们不是价值体系中的拱顶石，不能承受拱顶石之重。
（三）价值导向与生活世界
不同于一般的知识，即使人们有了正确的价值认知也未必会付诸实践。况且人们要获得正确的价值认知，也不是仅仅通过言说、告知、宣传就可以达致的，而是必须以真诚的“信”（相信）为前提。从一定意义上说，价值导向最主要的任务是使人们真诚地“相信”这是值得追求的。不仅如此，还得让人们相信，这是在日常生活世界中，实际存在的，而且也是行得通的。所以，价值导向不能停留于言说教育，而必须落实到生活世界中。
历史经验表明，制度体制及其具体运行所蕴含着的价值精神及其导向，较之言说的价值精神及其导向，更为根本、更为有效。所以，价值观若要具体地体现在行为与评价之中，一方面有待体现于政府政策和施政行为中，另一方面必须成为公众评价政府工作人员、事业单位人员以及其他社会成员行为的尺度，以便使社会倡导的价值观真实地发生作用，落实于生活世界。同时，也要形成健康的舆论氛围，结合现实生活中的各种难题，为人们提供生活导向。
信息技术超乎人们想象的飞跃发展，一方面导致了价值观的均质化、单一化、平面化；另一方面又呈现为人群分化和观念的两极化，以及由此带来的价值观的多样化、复杂化、碎片化。而市场经济的勃兴又加深了这一态势。这种态势，对坚持和深化社会价值导向的“大众方向”的挑战无疑是巨大的，有待于全社会的努力。相信依托中华文明的深厚底蕴、改革开放以来积累的丰富经验，中国人民有底气、有能力破解这一难题，把“大众方向”落到实处。
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