时至今日，我们都难以想象青年海德格尔曾经历过如此剧烈的思想转变。在1915年撰写的教职论文中，海德格尔讨论了邓·司各脱的范畴与意谓理论，在“理念”、“判断”等术语背后，我们能明确辨认出他的新康德主义立场。尽管如此，在这里他也谈到了中世纪的精神生活，以及不可被意谓所彻底把握的独一无二的个体性（haecceitas），整个学究气十足的讨论最终指向了“系泊于灵魂与上帝之间的超越的原始关系（Urverhaeltnis）”。这一时期，海德格尔已经感受到了一种张力：一边是超越的、终极的有效性，那个“上帝”；另一边是流变的、异质的历史生活，作为个体之物的“灵魂”。为了找到两者之间的真正关系，海德格尔求助过胡塞尔现象学、狄尔泰的生活哲学、中世纪神秘主义以及路德的新教神学等，最终在1919年获得了他的思想起点。这一起点并不在于某个标志性的哲学概念的提出，它是一种思想的突破。但若要为它找一个最为概括性的表达，那或许就是“es gibt”。我们勉强可以将它翻译成“有（它）……”，这仿佛只是半句话，只是某种空洞无物的说法，但在海德格尔看来，这里已经蕴藏了我们的本源与命运。
海德格尔
但起点仅仅意味着更为剧烈的思想转变的开始。他的教职论文出版于1916年，自此之后无任何公开出版物，直到1927年的《存在与时间》的发表。但就在这“沉默的十年”中，海德格尔先后在弗莱堡和马堡开设了一系列课程，这为他在学生之间赢得了哲学的“秘密国王”的赞誉。在这期间，他不断尝试新的术语，最终形成《存在与时间》（Sein und Zeit）中的生存论分析——当然，这也不是“最终”的东西。但无论如何，这一切都得追溯到那个决定性的思想起点，早期海德格尔的内在互文与争执由此而被揭开序幕。而随着海德格尔逐渐成为二十世纪最为重要的哲学家之一，这一起点也成为了整个二十世纪现代哲学的一处关键。
另一方面，哲学不只是理论，而首先是对生活的思考。从一开始，海德格尔就为现代生活所触动着。他对形而上学的批判对应着他对现代生活的批判，而他的思想也同时意味着一种新的生活。在这一意义上，海德格尔并不是对现代性无动于衷的学院哲学家，他的思想起点也可以被视为对现代性的反思。从这一思想起点中我们也能看到伽达默尔、列维纳斯、布鲁门伯格、阿甘本等人对他的批判与继承。
新的哲学呼吁新的生活，而唯有在新的生活中才能践行新的哲学。但在讨论“新”的东西之前，我们首先需要回顾那些旧的东西。1919年之际海德格尔所看到的是哲学与生活的双重危机，他的思想起点首先表现为危机的回应。
从科学到原始科学
1919年1月，第一次世界大战刚刚结束，弗莱堡大学举行“为战争参与者而设的战时补救学期（Kriegsnotsemester）”，彼时29岁的海德格尔原本预告开设《康德》课程，但最终的讲座课却是以《哲学观念与世界观问题》（Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem，以下简称1919 KNS）为题。在不久之前的教职论文中，海德格尔还怀着期待地谈到中世纪哲学背后的那种“真正的世界观”；而在1919 KNS，他开始对世界观展开了激烈批判。每个人都有各自的世界观，甚至每个国家都有其世界观，在公众的印象中，哲学似乎就应该提出某种对世界的更深刻的认识，人们因此能更好地获得其个体或社会生活的意义。事实上，直至今日，这都是人们希望哲学所能提供的东西。与之相反，还有一种批判的哲学，在当时主要是新康德主义，它并不提供世界观，但为它为各种科学以及科学的世界观奠基。
两者之间关联与差异在1920年夏季学期的课程《直观和表达的现象学》（Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks，以下简称SS 1920）中得到了进一步的阐述：世界观哲学是具体生活中指导性观念；而批判的、以科学为最终导向的哲学则希望将哲学当做绝对的智慧。然而两者并不冲突，因为在具体世界观中，人们同样可以，并且总是经常自认为是拥有某种绝对智慧。试图以世界观来指导具体生活的愿望，和对科学的强烈憧憬，在“科学的世界观”这一说法中达到了统一。
除此之外，在SS 1920中，海德格尔还谈到了当时哲学的两大种类，也即生活哲学与文化哲学。在海德格尔看来，詹姆森、柏格森以及狄尔泰等人对生活的考察都旨在达到一个普遍先天的理性系统，它们都着眼于生活的客体化。半年之后，在1920/21年冬季学期的《宗教现象学导论》（Einleitung in die Ph?nomenologie der Religon，以下简称WS 1920/21）中，海德格尔将其总结为对待历史之物的几种不同姿态：首先是柏拉图的道路，将历史看做负担而摒弃；其次是斯宾格勒等人面对历史而自弃的道路，完全投身其中；最后是新康德主义和生活哲学对两者的调和姿态。海德格尔尖锐指出，这三者的背后都是柏拉图主义，都在抗拒历史之物的动荡性，以求获得某种安宁。
在“科学”议题上，海德格尔与当时德国学界的风潮展开了隐秘的争执，他所试图回应的不仅是他曾经的老师李凯尔特的新康德主义，同时也是他现在的老师胡塞尔的现象学：早在1911年，胡塞尔就发表了《哲学作为严格科学》（Philosophie als strenge Wissenschaft），宣告了现象学的严格性理想。而在不久前的1917年，韦伯在慕尼黑大学作了《科学作为天职》（Wissenschaft als Beruf）的著名演讲。某种程度上，世界观的纷繁正是韦伯所说的价值理性的诸神之战；但在海德格尔看来，对科学的信仰同样是一种危险，以实然克服应然，使“可信”压过“可爱”，这一理想并不如它本身所想的那样具有彻底的批判性。最终，如同李凯尔特对韦伯的评价所说的那样：那种冷静克制的外表恰恰需要一种真正的激情才得以支撑。
倘若哲学既不能作为应然的指导，也无法作为对实然的描述，既不可爱也不可信，那么它应该是什么？在1919 KNS中，海德格尔断定哲学与世界观之间没有任何联系。哲学所研究的东西是生活，作为一种描述性的活动，它也可以说是科学。但它却是一门原始科学。在这里，海德格尔走上了一条人迹罕至的小路，他对哲学作为原始科学的界定是探索性的冒险；但事实上，这一探索永远不可能找到某个完全的答案，用他的话说，这种探索永远是一种“形式显示”，始终是暧昧的暗示而非严格的限定。原始科学不是一种现成可用的方法，它也并不保障能达到某个绝对的知识，这是它区别于“科学的世界观”的核心特质：它始终是某种暂时的“上手”之物，而非被死死攥住的对象化的“现成在手”之物。
尽管缺少详细的论述，但这一突破已经使得海德格尔“成为海德格尔”，而不再是新康德主义或是现象学的弟子。这一突破也即向着“前理论”维度的突破：任何理论态度都只能将生活把握为一种对象，而只有作为前理论的原始科学的哲学才能把握那种活生生的精神。
在1919 KNS最后，海德格尔将这种原始科学看作生活的一种原始意向（Urintention），与体验本身一同的生活同感（Lebenssympathie），它是一种理解着的直觉，也即解释学直觉。在海德格尔看来，这是对胡塞尔现象学原则的忠实：胡塞尔将直观视作原则中的原则，而所谓“一切原则的原则”恰恰是先于原则之物，因而不具备任何理论性质。
然而这种说法仍然需要被限定。在1921/22年冬季学期的《对亚里士多德的现象学解释》（Ph?nomenologische lnterpretationen zu zu Aristoteles Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，以下简称WS 1921/22）中，海德格尔谈到了对哲学的高估与低估：所谓高估，指的就是上文所说的，希望将哲学界定为一种普遍的并且严格的科学；但与此同时也要避免一种低估的观点，认为哲学完全以直觉的方式被建立，人们只能体验哲学而不能界定哲学。在1919 KNS的突破之后不久，1919/20年冬季学期的《现象学的基本问题》（Grundprobleme der Ph?nomenologie，以下简称WS 1919/20）在科学和生活之间作出了明确的区分：科学是来自于经验基础的、对其特定的实事领域的具体逻辑；原始科学同样如此，只不过它能在不损害生活之鲜活性的同时对它进行把握。
同一时期，在海德格尔给雅斯贝尔斯《世界观的心理学》所撰写的书评中，他将这种解释学直觉看做此在（Dasein）在其实际生活中对世界的有所关心的“拥有”（Haben），此在的这一理解活动是一种“我拥有我自身”的基本经验，也即此在的“良知”。在1923年海德格尔在弗莱堡的最后一个讲座《存在论：实际性的解释学》（Ontologie: Hermeneutik der Faktizit?t，以下简称SS 1923）中，海德格尔将它概括为“实际性的解释学”：这里的“的”不仅表明，解释学是对实际性的解释，同时也意味着解释学是实际性自身的解释，它使得此在通达自身，这意味着一种觉醒。这些术语都表明，这种原始科学并非随意就可以达致的，尤其是因为在生活中存在着一些阻碍良知与觉醒的倾向。
尽管我们必须通过生活而界定哲学，但这只是走近而非走进了哲学，如WS 1920/21所说，生活因向往安宁而反对历史之物。在此还需要一种“倒转”（Umwendung）。此在要想真正地解释自身，真正地赢获一种作为原始科学的哲学，那它就必须克服SS 1923所说的公共的“被解释状态”，冲破种种可疑的意识形态而拥有自身。这显然是一个不断进行、永无止境的过程，这多少是令人痛苦的，那些不能承担的人便遁入柏拉图主义的安宁，遁入科学所提供的关于绝对知识的幻觉，无论它是世界观、先验的批判哲学、自然科学或是精神科学；这一切都被海德格尔称为形而上学，而形而上学就是生活自身的对于毁灭与死亡的愿望。这一不断克服堕落倾向的反抗，在SS 1920中被命名为解构（Destruktion）。
哲学对理论的解构，实际上就是生活对自身的解构。在1919 KNS中海德格尔将科学看做对生命的唤醒和提高，并引用了神秘主义神学家安吉鲁斯·西勒修思的箴言：“人啊，成为本质性的吧！”回到开头我们所说的灵魂与上帝之间的张力，在这里海德格尔已然找到了出路：只有在灵魂最深处的深渊中我们才能发现上帝。原始科学所唤起的生活的良知与觉醒，使得它得以在自身灵魂的差异性中把握作为同一的超越者，由此就和那些混沌蒙昧之人得以区分。现在的问题在于，“成为本质性的”意味着什么？灵魂与上帝的这种原始关系如何得到进一步的刻画？
在此，海德格尔已经宣示了形而上学的终结，并揭示了一个新的开端，一个始终处于进行之中的、永无止境的开端。但这仅仅是其思想起点。通过勾画出原始科学的理念，他揭开了一个本源的生活领域，一切传统的东西都不能算数，一切都需要重新加以审视。解释学是实际性自身的解释学，哲学发源于生活；但与此同时，生活自身倾向于安宁、倾向于理论、倾向于遮蔽自身，这也即《存在与时间》中所说的此在“首先和通常”所置身于其中的非本真状态。因此，海德格尔的另一工作重心就在于对生活现象的研究，也即此在的生存论分析。
生活的三重含义
“作为一个哲学家，生活不易”，1919年1月海德格尔在给克雷布斯的信中这么说道。在不久之前，他还在气象站服兵役，从前线回来后很快便开始着手准备战时亟待时期的讲座，彼时的海德格尔因改宗事件而逐渐远离了天主教会，失去援助的他不得不为自己的学术前途作打算。在1919年他第一次登上讲台时，他的听众是刚从前线败退而归的士兵，他们的心情想必比海德格尔更为灰暗，他们或许想从这位29岁的年轻老师那里得到一些关于生活的启发。然而从一开始，海德格尔就已然拒斥了世界观或科学的哲学，他拒斥了那些令人得到安宁的简单的东西，而是希望让生活保持其艰难。这种神经质一般的性格无数次地体现在他的讲课与著作中。在WS 1920/21，他也是这样泼学生的冷水：“我不会带来引起兴趣的材料或感动心灵的东西。”
这也是海德格尔屡次让人失望，却总是吸引人继续探究的那种思想特征：尽管他总是在暗示我们生活有其卓越的维度，但从不告诉我们应该做什么或是怎样做。说到底，我们关心的不只是一般而言的生活，而是我们的生活。因为生活问题不像一个逻辑问题，我完全可以闭着眼将它悬置，在忙碌中将其抛于脑后；生活问题不只是一个有待理论解答的问题（Frage），同时也是一个棘手的难题（Problem），面对这一难题我们根本无处可逃。倘若海德格尔不能提供对这一难题，而不仅仅是这一问题的解答，那我们凭什么承认他所说的东西还能被称之为“生活”呢？换言之，我们不仅需要生活的哲学，同时也需要生活的伦理学，这是海德格尔能提供的东西吗？在1946年的《关于人道主义的书信》（Brief über den Humanismus）中，海德格尔拒绝了对其存在论的“存在主义”解释，但这并未为这一问题画上句号：伦理学的缺席依旧表明，或者说恰恰表明了某种联系，伦理学的缺席不意味着它与伦理无关。
这些问题都需要回到海德格尔对生活的讨论。在新康德主义时期，海德格尔更多使用的是“体验”（Erlebnis），随着对狄尔泰研究的日益深入，它逐渐演变成“生活”（Leben），相关的词还有“经历”（Erleben）以及“经验”（Erfahren）。尽管海德格尔赋予了这个词新的含义，但它毕竟带有强烈的传统哲学的痕迹；在二十世纪中期海德格尔的存在论转向中，这一词被“此在”（Dasein）所取代。但这从不意味着海德格尔关于生活的讨论因此失效了。哲学、原始科学、本源科学、现象学、解释学、思想这一系列术语一样，生活、经验、此在、此之在等等术语都处在一张互文关联的网络中，它们都是对某种共同实事所作的不同方面的“形式显示”。此外，生活这一术语也足以表明，海德格尔并非不问世事的玄想家，他与我们一样关切着生活的问题与难题。在其思想起点处，我们看到的是一个复杂、纠结、时而坚决时而犹豫的未定型的海德格尔，一个有血肉的秘密国王。
在1919 KNS中海德格尔强调了生活的前理论特征，但这并不意味着生活只能被非理性地体验，对于生活而言我们依旧能分辨出它的结构。最宽泛地说，任何东西都有至少两种方面：它的内容，也即“什么”（Was）；以及它的形式，也即“如何”（Wie）。早在1915年教职论文中，海德格尔就以这两个方面来讨论一般事物的存在。在1919年的雅斯贝尔斯书评中，这两个词分别被用来指意向对象与意向方式；到了WS 1919/20，他又谈到本源科学所要把握的既是生活的Was，也是生活的Wie。这表明，这一对概念是海德格尔谈论生活的基本划分，我们不仅要讨论生活的种种内容，否则就和各种具体科学无异，同时也要讨论这些内容如何呈现。
这一对术语在SS 1920已经演变成内容意义（Gehaltsinn）与关涉意义（Bezugsinn）。海德格尔用关涉来替代了“如何”，这已经是一种进一步的确定。在1919 KNS中海德格尔以讲台为例描述了“周围世界体验”：这个讲台并非某个有待理论研究的对象，当我们走进教室，我们看到的不是一个黄色的、长方体的物体，而是一个用来上课的讲台；相比之下，一个黑人或许不知道这是讲台，但他可能会把它当做祭坛或是别的什么；总之，我们在看到讲台时，我们直接地把握了它的含义（Bedeutsam），或者说它的意蕴（Bedeutsamkeit）。而关涉指的就是这些意蕴。这一分析在《存在与时间》中得到了充分的扩展。一切在世界之中的存在者都以意蕴整体的方式而存在，它们之间互相关涉，最终关涉的是那个在世的此在。存在者因此就在此在的上手状态中揭示其存在。
但这只谈到了一半，如果只有这一部分，那么就只有“存在”，而没有“时间”。在SS 1920中，海德格尔所给出的是一个三元结构：内容意义、关涉意义以及实行意义（Vollzugsinn）。在德语中，Vollzug的动词性是是vollziehen，它的反身形式sich vollziehen含义为“发生”。实行意义的维度强调了生活的时间性特征：存在者的内容通过其关涉而与此在相照面，这个过程是不断更新着的。是Vollzug的维度最终使得生活成为不可被理论所把握的前理论之物，因为它不断地发生，从而永远超出理论的静止界限。最终，能在Vollzug中把握生活的，只有生活自身。这一词在海德格尔文本中出现的时间甚至略早于另外两个，在1919 KNS中海德格尔就在被给予性的语境中谈到了它，并强调它对于方法的重要意义。
而它最广为人知的出场是在WS 1920/21中，海德格尔明确地谈到“形式显示”方法，其要点在于要在实行的意义上把握生活。胡塞尔已经区分了普遍化与形式化两种不同的概念方法：前者中有一种事物的秩序，对事物概念的等级排列；后者则不再受“什么”的限制，它仅仅给出一般对象，仅仅着眼于事物的被给予性，也即其“如何”存在。而与形式化相比，形式显示将这种“什么”与“如何”一并悬搁，从而着眼于事物的时间性的发生，在此一切理论性的姿态都不能奏效，形式显示因此不是什么外部的把握，而是生活本身的活动。事实上，这一划分也成为了后来海德格尔审视哲学史的基本方向：什么-存在，也即本质；如何-存在，也即实存；而哲学史遗忘了存在本身，他们所遗忘的就是这一时间性的实行，也即作为发生（Geschehen）的本有（Ereignis）。
生活本身就是实行着的，然而它总是倾向于遗忘这一点。这也即《存在与时间》中那个令人疑惑的悖论：此在原本就是本真的，但它首先和通常处在非本真状态中。所谓的对生活的拥有和唤醒，正是一种对实行意义的重新赢获，而这正是作为哲学的使命。若无这种赢获，那么生活便处于虽生犹死的僵化状态，而这同样是生活自身的倾向。WS 1919/20中海德格尔谈到了生活所具有的“自足性”特征：生活囊括了一切，它所有的倾向都能被自己所充实而无须外求；这一特征既使得生活有能力认识并修正自身，但也使得生活追求安宁并固守自身。由于缺少了实行的时间性维度，生活尽管也有其内容与关涉，但它们都以在手状态呈现；一切都滞于在场性，既无期待，也无回忆。这正是德剧《巴比伦柏林》中所描绘二十年代的德国生活：沉迷酒精的老兵、酒吧中的美国歌舞与泛滥的毒品、空洞浮华的沙龙聚会等等。
WS 1921/1922以一套全新的术语对这种生活进行了描绘：生活有其倾向（Neigung），作为关涉，它们如拉索（Zug）一般将生活拉向它的世界；于是，生活消除了它和世界的间距（Abstand），如“双曲线”一般四散开去，疏远自身；而它同时也是一种阻断（Abriegelung），如“椭圆形”一样自我封闭。他所遭遇的是事先建构（Pr?sturktion）的客体化之物，这些源出于生活的东西现在都向着生活返照（Reluzenz）。这就是生活的自我毁灭的趋向。而如SS 1923所说，理论性的哲学也参与了这一过程，它作为一种公共意见使得作为“今日”处于被解释状态中，这也即《存在与时间》中所说的常人的人云亦云。
尽管《存在与时间》中不再使用内容意义、关涉意义与实行意义这组术语，但这一结构依旧存在。更准确地说，它体现在此在的两大特性上：向来我属性，以及生存。前者体现为意蕴向着此在的关涉，后者体现为生存所具有的时间性的“绽出”。此在是其所不是，而不是其所是，这一点所反映的正是它的实行意义。在WS 1920/21中，形式显示着眼于实行维度，它的不断更新的特质就是此在自身的生存特征，因此形式显示所做的无非只是一种引导，引导我们回到我们自身所具备的禀赋。海德格尔之所以没有告诉我们应该怎么做，因为我们根本无需做什么事，因为真正的生活本身就意味着一种哲学的姿态，而要回到真正的生活，我们需要的只是回忆：回忆起我们灵魂中深藏着的上帝，回忆起那个“绵绵若存”却“用之不勤”的神性深渊。
因此，海德格尔并非复古派，并非试图复辟传统；恰恰相反，他所呼吁的是打开当下的未开维度，并在这种新的视域中理解过去。对传统的解构同时也是对传统的重演：解构不是摧毁，而是透过业已板结的理论回到它所源出的那个深渊，那个位于所有差异着的个体之中，同时也让所有差异性都位于其中的深渊。在这种终极的发生的意义上，今时今日恰如彼时彼日。某种意义上，海德格尔对现代生活的诊断已经发生了变化：如果说学生时期的海德格尔将现代生活看做一种纷乱的差异性，而拯救的方式在于梳理一种统一性的世界观；那么此时的海德格尔已经意识到，不断追求新事物的“好奇”中，现代生活本质上没有获得任何新的东西，一切在获得之前就已经陈旧了，因为一切都注定被非本真的常人意见这一匿名的大他者所吞没。因此，已经不能寄希望于一切现实性之物，而只能期待那些真正的潜能，那些尚未发生者，那正在到来的“天命”。要获得这种终极的统一之物，恰恰需要返回最为本己的差异性之中。此在必须学会说“我”，才能通达那个“它”（es）。
然而问题仍未究竟。生活的觉醒无非意味着去回忆并且承载起自身的深渊性，去是其不是，不是其是，去敞开，去让潜能不断地发生，从而让现实性不断地被更新。这样做之后，我们果真克服了现代性吗？这里真的有我们“做”些什么的可能余地吗？后期海德格尔的技术批判展现了它对现代性的敌意，但最终没有什么真正能克服它的，除了以“泰然任之”的方式让渡自身之外毫无办法：随便干啥吧，反正都一样！这一切都取决于如何理解那个“它”，如何理解它的给出方式，它与生活的关系等。在上文的讨论中，我们蓄意地让“es gibt”的问题引而不发，为的是将它用作一个支点：在此，我们要以海德格尔来批判海德格尔。但这同样需要一点外力，在阿甘本的“幼年”概念的帮助下，我们或许可以期待新的东西。
es gibt与幼年经验
在1919 KNS中，海德格尔用了许多篇幅考察诸种可能的对生活的把握方式，但它们最终都因其理论性的特征而失效了。于是海德格尔指出，对于生活这一实事领域而言，只有投入其中才能对其进行恰当的描述，这种描述当然也属于生活本身。在一连串急促而紧凑的追问中，海德格尔提出了“es gibt”：描述是实事间的联系吗？如果只有实事，那么根本上只有唯一的实事吗？如此就根本没有任何实事，甚至没有虚无（Nichts），因为虚无也是实事。甚至也没有“es gibt”，这里有“es gibt”吗（Gibt es das “es gibt”）？在问题的开端处，海德格尔已经暗示了es gibt的几种特征：首先，根据这里的发问的内在逻辑，似乎es gibt比虚无更为根本；其次，它甚至已经超出了实事，倘若我们执着于“只有实事”，那么便无法看到es gibt；最后，它表现为一种开放的问题形式，有待于某种具体之物的充实。
这个问题因此逼近了现象学的极限：当“面向实事本身”逐渐成为现象学广为人知的口号时，海德格尔却表明，有一种比实事更为根本的东西，一种“不可见者”。早期海德格尔深深地受惠于路德。如路德所说“信仰意味着使自身听任于那不可见的事情”，在《存在与时间》中海德格尔也指出，现象学要让人来看的那些现象，恰恰是首先与通常不显现的东西。而这指的就是时间性，是此在之生存的绽出，事件的发生，存在的给予，是生生不息的潜能，一切灵魂深处的神性深渊。
如同“存在”一样，es gibt首先并不是一个哲学术语，而是我们日常生活中无数次地被使用的基本表达。如WS 1919/20中海德格尔所说，生活有其自足性，我们不需要再另外建构什么术语，因为生活本身就提供了通达自身的方式。es gibt没有专门的含义，它只是“空洞”的语法成分，但这正意味着我们无时无刻不身处其中，我们从未走出es gibt。但另一方面，我们总是将其轻轻带过，或是仅仅以语法的方式理解它，如此便错失了它的真正含义。因此，海德格尔对es gibt的分析已经是一种解构。在这微薄贫瘠而又决定性之处，我们置身于根本上决定哲学之生死存亡的方法论的十字路口：我们必须从这里跳跃（Sprung），从而进入本源（Ursprung）。
海德格尔对es gibt的分析并非着眼于语法，而是着眼于生活对这一问题的体验：在这一表达中，我们是在问某种一般的东西。但这并非某种理论性的设问，更确切地说这是生活自身的一种倾向：“它”活着（es lebt），向着什么东西而生活（Leben aufhin etwas），更为明确的表达是“它世界化”（es weltet）。事实上，这里涉及“生活”一词本身的歧义性：它既可以指生活这一活动，或者说经历，同时也是这一活动的某个对象，也即被经历者。海德格尔用es lebt来解释Leben，用es weltet来解释Welt，所强调的正是这种活动本身的发生。海德格尔在此引用了亚里士多德的话：哲学起源于对某种东西的追问，但这句话中的“某种东西”仅仅是作为名词的生活与世界，这种意义上的哲学追问是无法通达作为动词的生活化与世界化的，因此它也无法抵达那个一般的“某物”，也即那个es gibt。亚里士多德意义上的哲学只是某种具体科学，而海德格尔所说的哲学则是原始科学，它探究的并不是某个特殊的领域，某种特殊的东西，而是它们的时间性的发生。
我们能说出es gibt，这一点已经证明了原始科学的可能性；而此时我们对这一日常表达进行解构，直至其本源的意义，这已经意味着原始科学的开展。然而这一点仍然无比艰难。海德格尔意识到，当我们试图把握这个一般东西的意义时，我们必然地需要回溯到具体的个别对象。但这或许也不是一种阻碍，而是一种途径，尽管它蜿蜒而曲折。如我们前文所说，对终极的统一之物的赢获，恰恰需要对自身之差异性的把握。因此，同一时期的海德格尔也强调了具体的、有限的“处境”（Situation）的重要性。在1919 KNS中，紧接着es gibt的“问题体验”，海德格尔谈到了“周围世界体验”，两者之间的关系或许可以用《存在与时间》中话来说明：存在以多种方式被言说；以及，存在总是存在者的存在。
早期海德格尔说的实行（Vollzug）必定牵连着（-zug）关涉（Bezug），“它”（es）因此就必定牵连着“我”（Ich）。正是这一点阻止了海德格尔滑向某种神秘主义与灵知主义，至少在他早年间是如此。本真性的修习并非遁世脱俗，生活的觉醒也不会伴随什么玄奥体验。个体的灵魂深处是神性的深渊，但它永远不可逾越边界。存在者与存在的截然区分，不仅是对存在者的限制，同时也是对存在的限制，在这个意义上，这一存在论差异或许是比存在还要本源的东西。哲学是永不止息的解构，因为生活是不断进行着的更新；然而无止境的解蔽之所以得以可能，就在于生活的遮蔽也是无止境的。因此，实行的背面是撤回（Entzug），从es gibt这一本源中开显出的一切都将背离本源。后期海德格尔所看到的就是这种宿命，所谓“泰然任之”的态度不仅是任由es gibt，同时也是任由其处于被遗忘状态。如他在1957年的文章《思想的原则》中所引用的《老子》的名言那样：知其白，守其黑。
这种“知守”需要极大的冷静，从而制止自己受到来自任何一方的诱惑，早在WS 1920/21中，海德格尔就已经注意到了这种临界状态。在对《帖撒罗尼迦前书》的分析中，海德格尔描述了原始基督徒对自身的知晓以及对上帝再临的期待，然而这种本真的时间性也有可能沦为教条。《帖撒罗尼迦后书》所谈论的正是这一危险：使徒保罗注意到，许多信徒整日期待着再临，因此不再做工。海德格尔因此强调了原始基督徒生活的“若非”特征：尽管经历了根本的转变，某物依然故我。阿甘本在《剩余的时间》中看到了这种“若非”的激进弥赛亚主义含义：它将事物推向其自身，并不是简单地将其取消，而是它的消逝与终结。因此，这种“若非”解构了一切现实的边界，同时也使得每一时刻都有可能成为弥赛亚降临的缝隙，也即一种真正的事件的发生。
在《幼年与历史》中，阿甘本追溯了人们对这种发生的不同经验：笛卡尔所做的忏悔与真理之梦，蒙田和卢梭的濒死经历，现代诗歌与文学对无意识的描绘等等，与之相关的还有哲学史上对于纯粹经验的讨论。在这种近乎神秘的经验中没有自我，只有纯粹的意识流动，它是一种无法被言说的经验。然而我们终究还是有语言，语言的存在表明，这种经验已经被剥夺了。在这个意义上，阿甘本将这种无言的经验称作人类的幼年（in-fancy）。而悖论在于，尽管这种幼年先于语言，但倘若我们想要把握这种幼年，我们仍然需要通过一种语言性的独白。人类得以从中成长的那个真正的幼年，已经彻底地离我们远去，回忆永远只能以语言的方式进行，而这恰恰是成长的标志。类似的，对存在的领会只能通过对存在者的领会而进行，而es在给出（gibt）的同时也将自己交付给了世界，要想回到es gibt，除了执守自我的处境之外别无他法。人类的幼年是我们灵魂的深渊。它永远在那，但总是已经消逝的，它永远处在已消逝的状态中。
然而这一概念并不只是对海德格尔的一种翻版，它的贡献在于提供了一种人类学的而非神学-存在论的修辞来理解我们的时间性。海德格尔在埃克哈特那里找到了灵魂与上帝的原始关系，神性深渊扩展了人类灵魂的存在论深度；与此相对，幼年这一概念则试图将这种关系放置在一个后神学的现代语境中。神与人之间充满了恩典与背叛的宏大叙事，es gibt的存在历史依旧可以看成神圣历史的某种存在论改写。但实际上，我们没有必要过度渲染它的悲情氛围，我们不再处于幼年，但总有处于幼年的人；我们或许会惆怅地感叹幼年的消逝，但我们毕竟还得做事——面对现代生活的“中年危机”，没有谁能单凭回忆来过活。
现代的自我主张
最终，海德格尔并未告诉我们应该做什么和怎么做；当然阿甘本对幼年概念的论述也并没有告诉我们这一点，对他而言，弥赛亚的降临与否也不是我们能左右的事情。但我们却必须思考这一问题。与es gibt相比，幼年暗示了一种人类学的而非神学-存在论的成长时间：我们已经长大了。我们当然可以着手撰写幼年回忆录，但更为紧迫的任务是是对成年的备忘录。
在海德格尔的es gibt中，我们发现自己向来处于本源之中。我们所追问的真理并不需要等到历史的终结再来临，因为正是因为我们已经在真理之中，我们的生活、我们的谬误与追问才得以可能。这是海德格尔的思想起点，同时也是传统哲学的一个终点，至少是他眼中的哲学的终点，我们终于“赢获”了两千年以来孜孜以求的东西。在他看来，只有身处于真理之中，我们才能说具有真正的未来，因为真理无非意味着不断更新的给予。
但是，然后呢？在过去，我们还能谈论理念中的或天上的城邦，谈论臻于完美的道德人格，谈论一个有待充实的自然秩序……总而言之，我们还能谈论一些能够发生在将来的事情，并且我们能够相信，这些事情的实现同时也就意味着真理的获致。这种梦想去哪了？它的消亡是从海德格尔开始的吗？或者说，当黑格尔宣布他自己就是绝对精神的化身时，我们就已经失去了对真正的未来的向往？再向前推进，能否说当笛卡尔确定“我思”的时候，整个世界就被锚定了？在他同一年代，霍布斯的利维坦也传达了同样的“锚点”理想……最终，我们会抵达一个模糊的门槛，跨过这个门槛之后，我们将发现一切重大的事情早就已经完成，我们剩余的时间都将生活在它漫长而温热的余烬中。跨过这个门槛，我们就抵达了现代。
当然，正如它的德文词所传达的那样，现代不过只是一个“新时代”（Neuzeit）。我们中文语境讲的更多的则是“现代化”，如哈贝马斯说的那样，这是一项未完成的方案，一个待完成的“大计”。因此现代总是一个相对的概念，所谓哲学史的现代门槛实际上发生在每一个历史时期。在海德格尔的思想起点处，我们看到了胡塞尔、黑格尔、康德、路德、埃克哈特、奥古斯丁、柏拉图、亚里士多德等，他对哲学史的批判与解构，也可以看作哲学史自身的批判与解构。每个时代都有它的海德格尔。回顾哲学史，我们将无数次地看到两种对真理的态度：一种态度追寻着真理，并根据真理的尺度调整我们的个体与共同体的思维与活动；另一种态度保存着真理，它将真理看做我们已经拥有的本源，唯一的大事已经完成。人类在这“分久必合，合久必分”的浪潮中过着它的生活，在左与右之间保持平衡。
“大地之上可有尺规”是一个标志性的现代问题。我们克服了应然与实然的分裂，唤醒了生活自身的本源，我们已经赢获了真理。尴尬的是，在“革命的第二天”，我们仍然有一堆事要去做，它们或许不是大事，但是却繁琐得要命。第二次世界大战深刻地诠释了什么叫真正的“要命”，哲学自认为的真理顿时变得如此不堪一击，灵魂的神性深渊被世界毁灭时的残骸填满了，但是教皇连一个师都没有。如果说纳粹事件使得海德格尔的人格变得可疑，那么二战本身则几乎在现实层面宣告了哲学的完全失败。本源的es giblt无法解释也无法应对这个新世界，这个由它的es weltet所世界化的世界，它没有能力给出任何可能的尺规，遑论有约束力的尺规。
这就是为什么我们需要用幼年概念来解释es gibt：我们要放弃对这种本源之物的念想，如同放弃对幼年的念想。当然，我们不可能停止回忆，也只有在回忆中我们才能拥有真正的时间性；然而若是仅仅回忆，那么我们的未来只能是死亡。从本源的尺度上看，这种未来同样是鲜活的，但它也只能是鲜活的死亡，我们充其量只是死得好看点。若不想接受这一未来，那我们就必须成长，去做真正的打算，投身于沉沦的世界，着眼于细微的而非终极的东西，做一些和本源无关的事情。大地之上已无尺规，走出了幼年的人类获得了它的自由，他们需要建立自己的家园了。
这就是布鲁门伯格所说的现代的“自我主张”（Selbstbehauptung）。这个词在1933年也曾出现在海德格尔就任大学校长的讲话《德国大学的自我主张》中。在讲话中，海德格尔谈到要依据希腊本质来主张自身，也即将自身置于希腊的历史性开端之下，在此海德格尔援引了普罗米修斯的箴言：“知识远不如必然性有力”。在布鲁门伯格看来，海德格尔对普罗米修斯心向往之，因为他展现了对腐朽的旧事物的反抗，他想要像普罗米修斯一样激荡德国人的内心。这篇讲话的恶名并未影响布鲁门伯格对这个术语的使用，事实上，他有意以此来与海德格尔相争执。在《神话研究》中，布鲁门伯格将普罗米修斯视作宙斯权威的挑战者，他限制了宙斯的专制神权，并且“将朝生暮死的卑微物种提升到宇宙天地境界，就算是宙斯也不能再次让他们消逝在地狱之中。”在这一意义上，普罗米修斯是现代精神的代表：从神权中走出并坚定地主张人类自身的能力与价值。
布鲁门伯格所说的现代的自我主张旨在反对这样一种观点：现代性是中世纪神学的世俗化。二十世纪五六十年代，洛维特与沃格林是这一观点的代表人物。布鲁门伯格意识到，这一叙事将抹消现代自身所具有的正当性，对此他提出了自我主张的概念。现代性的自我主张不仅意味着它与中世纪神学的断裂；与此同时，由于现代是新的时代，它本身的正当性就需要一种新的尺度，而这一尺度只有现代自己能够提供，所谓的自我主张因此就是现代对自身作为新事物的正当性证明。新事物之所以是正当的，当且仅当一种新的正当性尺度被新事物所提供。
我们并非站在现代之外，而是身处其中地论证其正当性，换言之，我们已经处在新的东西中。海德格尔依旧能为我们提供教益：我们必须坚定地持守自身的有限处境；对于现代而言，这需要走出本源的庇护，在无尺规的大地上进行冒险。我们已经离开了人类的幼年，我们的成长没有理由，就像es gibt，就像玫瑰的开放没有理由；但我们却需要理由，来为大地上的冒险提供新的指南，而这需要我们自己去主张。由于我们总是在成长，这些指南总是临时的，在自我主张的过程中，我们依旧需要不断地进行海德格尔所说的解构与重演。
事实上，海德格尔之后的哲学所展现的正是这种背离本源的特征。作为海德格尔的弟子和伙伴，伽达默尔试图将诠释学提升至存在论地位，以效果历史取代了存在历史，以视域融合取代了存在领会。而早在三十年代，列维纳斯便已经感觉到“有”（il y a）那种令人窒息的匿名性，为此他呼求一种“逃离”：从存在逃向存在者。这一逃离最终在六十年代奔向了他人的伦理面容。无论是“语言学转向”还是“伦理学转向”，它们都将我们的目光从过去转向了未来。他们并非取代了海德格尔，我们也没有必要选边站。海德格尔仍然是二十世纪无法绕开的哲学家，在他那里，我们看到了人类如何可能通向那种真正的终极之物，以及它又是如何变得隐没无闻。某种程度上，海德格尔的思想起点正是哲学史的终点，而我们的思想起点正是海德格尔的终点。只有终极之物隐没无闻，我们才能有真正的生活：
“你要完遂最大的心愿，
请你仰望那边的朝霞！
你并没有被裹得很紧，
睡眠是被壳，将它脱下！
不要迟疑，要敢于冒险，
众生往往犹豫不定；
大丈夫事事都能实现，
因为他能知而即行。”
——歌德，《浮士德》
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