2021年9月，人类学家大卫·格雷伯（David Graeber）与考古学家大卫·温格罗（David Wengrow）合著的《万物的黎明：人类新历史》（The Dawn of Everything: A New History of Humanity）终于出版。这是两人十年合作的成果。它是重新讲述人类历史及人类政治组织史的一次实验，本文即选译自这本书。
《万物的黎明：人类新历史》
本文通过17世纪法国传教士对北美原住民的记述，以及北美原住民对欧洲殖民者的观察和评判，勾勒出了17世纪欧洲意识形态与北美原住民的区别。北美原住民显得理智、和平、互相关爱，而欧洲殖民者在他们看来贪婪、互相对抗。在对个人自由的态度上，北美原住民似乎也与法国传教士们截然相反，原住民居民们似乎保持了极大的自由，社会却依然和平而不陷入混乱；这令法国传教士们既惊赞又恐慌。如此鲜明的对比，既体现了北美原住民理想的社会组织形式与现代人政治理想的相似性，也凸显了前者的司法系统的原创性与巧妙——他们从一种截然不同于欧洲宗教思维的立场出发，似乎实现了“现代人”从启蒙运动至今始终追求却难以实现的社会理想——在保持每个个体不受他人强制的自由的前提下，建立起和平、有序的社会。
传教士们的记录对包括洛克、伏尔泰等人在内的欧洲读者产生了观念上的巨大的冲击。或许北美原住民的自由观念也间接成为反教权、强调自由平等博爱的启蒙运动的思想来源。本文原载于Novaramedia，原题为《别扯“自由”了——17世纪的美洲原住民比他们的法国殖民者更了解自由》。
考古学家大卫·温格罗与大卫·格雷伯
【温格罗按】
10年前，在时代广场附近吃拉面时的时候，大卫·格雷伯（David Graeber）给了我一本他的书《债：第一个5000年》。书中写着一条十分慷慨的献词：“献给大卫·温格罗，他唤起了我对过去的兴趣，我几乎不记得还有谁曾做到他那样的程度。”
那是一项在之后的10年间始终吸引着我们的项目的开始，一名人类学家和一名考古学家，试图重新唤起一场关于人类历史的宏大对话，这种对话在过去并不罕见，但这一次它有了现代科学的证据。我们的写作没有规则，也没有截止日期，我们最初料想的那样完成了工作，在凌晨也常有新的发现和争论。
正如人们所知，格雷伯远不止是一个才华横溢的知识分子：他确实在一个常常与他的社会正义及自由理念背道而驰、也与他本人敌对的世界中，试图活出这些理念。对我来说，这本书是一份持久的证明，不仅仅确证了一份不可替代的友谊，也确证了这些理念的力量，它们的伟大甚至可以追溯到几千年前。
那么，现在摆在你们面前的这篇文章，摘录自我们试图改变人类历史进程（至少是已经发生的那部分）的一次小小尝试，它出自我们的新书《万物的黎明：人类新历史》（The Dawn of Everything: A New History of Humanity）。
——大卫·温格罗
【正文】
17世纪的美洲原住民比他们的法国殖民者更了解自由
“理性时代”是一个论辩的时代。启蒙运动根植于对话，它主要发生在咖啡馆和沙龙里。许多经典的启蒙文本都采取对话的形式；其中许多都鼓励一种显然受沙龙启发的轻松、直白、谈话式的风格。(当时是德国人倾向于用晦涩的风格写作，之后法国知识分子以那种风格出了名。)诉诸“理性”首先是一种争论的风格。法国大革命的理想——自由、平等、博爱——是在如此漫长的一系列论辩和对话中形成的。在这里我们要说的是，这些对话的历史远比启蒙运动历史学家设想得久远。
让我们先提这样一个问题：新法兰西（New France，编注：成立于1534年，解体于1763，是法国位于北美洲的殖民地。北起哈德逊湾，南至墨西哥湾，包含圣罗伦斯河及密西西比河流域，划分成加拿大、阿卡迪亚、纽芬兰岛、路易斯安那四个区域）的居民是怎样看待自十六世纪起开始来到他们海岸的欧洲人的？
那时，这个后来被称为“新法兰西”的地区主要居住着说蒙塔格奈-纳斯卡皮语（Montagnais-Naskapi）、阿尔冈昆语（Algonkian）和易洛魁语（Iroquoian）的居民。离海岸较近的人从事捕鱼、林业和狩猎，尽管大多数人也从事种植业；温达特人（休伦人）则聚居在更靠内陆的主要河谷，在有防御工事的城镇周围种植玉米、南瓜和豆类。
有意思的是，早期的法国观察者并不重视这种经济上的差异，这尤其是因为觅食或耕作在很大程度上是女性的工作。那些观察者指出，这些原住民主要从事狩猎，偶尔也进行战争，这意味着他们在某种意义上可以被看作自然的贵族。“高贵的野蛮人”的观念也可以追溯到这种猜测。这个说法最初指的不是指品格的高尚，而只是指印第安人关心狩猎和战斗，而在法国国内，狩猎和战斗主要是贵族做的事情。
但如果说法国人对“野蛮人”性格的评价显然是混杂的，那些原住民对法国人性格的评价就显然不那么混杂了。
比如，皮埃尔·比亚尔（Pierre Biard）神父曾是一名神学教授，他在1608年被指派向如今位于加拿大的新斯科舍（Nova Scotia）说阿尔冈昆语的米克马克人（Mi’kmaq）宣讲福音，米克马克人曾在一座法国堡垒附近住过一段时间。比亚尔对米克马克人的评价不高，但他报告说这种感觉是相互的：
“他们认为自己比法国人更好：他们说，‘因为你们总是互相争斗和争吵；而我们和平相处。你们嫉妒，总是互相诽谤；你们是小偷和骗子；你们贪婪，既不慷慨也不善良；而我们，只要有一点面包，就会和邻居分享。’他们一直讲着这一类事情。”
最让比亚尔恼火的是，米克马克人会不断宣称他们因此比法国人“更富有”。米克马克人承认，法国人拥有更多的物质财富，但他们有其他更大的财富：轻松、舒适和时间。20年后，加布里埃尔·萨加尔德（Gabriel Sagard）修士就温达特民族也写了类似的事情。
萨加尔德起初对温达特人的生活相当批判，他认为温达特人的生活本质上是罪恶的（他沉迷于温达特女人都一心想要诱惑他的想法），但在他的逗留期结束时，他得出了这样的结论：温达特的社会配置在许多方面都优于法国本土。在下面这段叙述中，他的说法显然呼应了温达特人的观点：
“他们没有诉讼，无需太多努力就能获得此生的所需，而我们基督徒却为此这般折磨自己；我们在获取物品方面的过度和贪得无厌，使我们遭到他们宁静而平和的性情的责备，是合情合理的。”
正如和比亚尔相处的米克马克人那样，温达特人对法国人彼此间的小气特别反感：
“他们互相款待，互相帮助，使所有人的必需品都有保障，他们的城镇和村庄里没有一个贫穷的乞丐；他们认为有人乞讨是一件非常糟糕的事情，当他们听说法国有许多这样贫困的乞丐，就认为这是因为我们缺乏慈善，并为此严厉指责我们。”
温达特人对法国人的谈话的习惯也投以同样批判的眼光。萨加尔德对他的东道主的口才和理性辩论的能力感到惊讶，印象深刻，这些技能是通过几乎每天公开讨论公共事务磨练出来的；相比之下，当他的东道主看到一群法国人聚集在一起时，经常评论说这些人似乎总是在交谈中互相争抢、插嘴，用无力的论点辩驳，总体上（或者说潜台词似乎是）他们没有表现出有多聪明。
那些试图抢占风头、不让其他人陈述观点的人，与抓住物质生活资料而拒绝分享的人的行为相同；人们很难不产生这样一种印象：北美原住民认为法国人处于一种霍布斯式的“所有人对所有人的战争”的状态。（或许值得一提的是，尤其是在这个最初接触的时期，北美原住民很可能主要是通过传教士、捕兽人、商人和士兵——即一个几乎完全由男性组成的群体——来认识欧洲人的。起初在殖民地的法国女性很少，儿童更少。这可能会让法国人的相互竞争和缺乏体贴显得更加极端。）
萨加尔德记述他在温达特人那里的经历，写成了在法国乃至整个欧洲都很有影响力的畅销书：洛克和伏尔泰都将《休伦地的漫长旅程》（Le grand voyage du pays des Hurons）作为他们描述北美原住民社会的主要来源。1633至1673年间出现的多人合著、涵盖面更广的《耶稣会报导》（Jesuit Relations）也在欧洲被广泛地阅读和讨论，其中也不少类似的、温达特观察者针对法国人的批评。
这部71卷的传教士实地报告最引人注目的一点是，似乎北美原住民和他们的法国对谈者对“平等”本身都没有太多话可说——比如“平等的”（égal）、“平等”（ égalité） 这些词都几乎没有出现，极少数情况下他们用到这个词时，说的几乎都是“性别平等”（耶稣会士认为这尤其可耻）。
情况似乎总是这样，无论和耶稣会士论辩的是温达特人（从人类学的角度看，温达特人似乎不是平等主义者，因为他们有正式的政治职位和一群至少被耶稣会士称为“奴隶”的战俘），还是米克马克人或者蒙塔格奈-纳斯卡皮人（他们被归入后来的人类学家所说的平等主义狩猎-采集者群体）。
相反，从北美原住民那边，我们听到许多关于法国人的竞争意识和自私的抱怨——甚至也抱怨他们对自由的敌意。在他们的交流中，双方似乎都同意这一点而无需争论：北美原住民生活在总体上自由的社会中，而欧洲人并非如此。双方的分歧在于是否认为个体自由是可取的。这也是早期传教士或旅行者对美洲的描述中，对当今大多数读者构成真正的观念冲击的一个方面。
我们大多数人都想当然地认为“西方”观察者，哪怕是17世纪的观察者，也只是我们自己的早期版本；而北美原住民则代表实质上的异类，甚至可能是不可知的他者。但事实上，在许多方面，这些报告的作者与我们完全不同。在涉及个人自由、男女平等、性习俗或大众主权——甚至包括深刻的心理学理论——的问题时，北美原住民的态度可能比17世纪欧洲的态度更接近读者本人的态度。
对个体自由的不同观点尤其引人注目。如今生活在自由民主国家的人几乎不可能说他们反对自由——至少在抽象层面上如此（而在实践中，我们的想法通常当然要微妙得多）。这是启蒙运动以及美国和法国革命的持久遗产之一。我们倾向于认为，个人自由本质上是好的（即便我们当中有些人也会认为一个基于完全的个体自由的社会——一个甚至消除了警察、监狱或任何形式的强制手段的社会——会立即陷入暴力混乱）。而17世纪的耶稣会士肯定不同意这个假设。他们倾向于认为个人自由是动物性的。
1642年，耶稣会传教士勒·朱恩（Le Jeune）就蒙塔格奈-纳斯卡皮人这样写道：
“按照他们的想象，他们与生俱来就该享受野驴驹般的自由，无需向任何人致敬，除非他们自己乐意。他们由于我们害怕自己的首领而责备了我一百次，而他们会取笑和嘲弄他们的首领。他们首领的一切权威都取决于他的口舌；因为只要他能言善辩，他就有力量；而且即使他拼命说话、长篇大论，只要他无法取悦'野蛮人'，就不会被服从。”
而在蒙塔格奈-纳斯卡皮人的仔细考虑中，法国人并不比奴隶好多少，他们一直生活在对上级的恐惧之中。受到的批评常常出现在耶稣会的叙述中；更重要的是，它不仅来自生活在游牧部落中的人，也来自像温达特这样居住在城镇的人。此外，传教士们也乐意承认，这不只是北美原住民人的说辞。即便是温达特的首领也无法强迫任何人做他们不想做的事。
正如拉勒曼特（Lallemant）神父——他的通信为《耶稣会报导》提供了最初的范本——在1644年对温达特人的描述：
“我不相信地球上还有谁比他们更自由、更不允许他们的意志屈从于任何权力——在这里就连父亲也控制不了他们的孩子、首领控制不了臣民、国家的法律也无法掌控他们当中的任何一个，除非每个人都乐意服从。没有对罪犯的惩罚，所有的罪犯都可以确定他们的生命和财产不会受到威胁……”
拉勒曼特的描述能使人感觉到，在政治方面，《耶稣会报导》中的一些材料对当时的欧洲读者是多么具有挑战性，以及为什么许多人为它着迷。
在大量讨论了即便是杀人犯也能逍遥法外是多么可耻之后，这位好神父也承认，如果是作为维护和平的手段，那么温达特的司法系统并非无效。事实上，它效果出奇得好。
温达特人并不惩罚罪犯，而是要让罪犯的整个家族或氏族支付赔偿。这使得每个人都有责任管控自己的同族人。“受罚的不是有罪的人，”拉勒曼特解释道，而是“一个必须为个体的罪行做出赔偿的公众。”如果一个休伦人杀了一个阿尔冈昆人或者另一个休伦人，整个地区都会聚集在一起，决定付给悲痛的亲属的礼物数量，“以阻止他们进行可能的报复”。
拉勒曼特继续描述道：温达特的首领“会督促他们的臣民提供社群所需的东西；但没有人会被迫提供，只有那些愿意公开表现出他们希望做多少贡献的人会做；他们似乎会根据自己的财富的多少互相竞争——因为对荣誉的渴望和对公共福利的表现出的关心，都促使他们在这种场合这样做。”
更值得注意的是，拉勒曼特承认：“这种形式的正义约束着所有人，它似乎比法国对罪犯的个人惩罚更有效地抑制了混乱”，尽管它“是一个非常温和的程序，让个体保有一种不屈从于任何法律、不服从于除自己的意愿以外任何驱力的自由精神”。
这里有几件事值得注意。首先它清楚地表明，有些人确实被认为更富有。从这个意义上说，温达特社会不是“经济平等主义”的。但是我们所认为的经济资源（比如被家庭所有、由女性耕作、产物大多由女性团体处置的土地）不同于这里所指的“财富”——如wampum（这个词指珠子串、珠子带，由长岛蛤蜊壳制成），以及其他主要服务于政治目的的财富。
富有的温达特男子囤积这种珍贵的东西，主要是为了能在这种戏剧性的场合送出去。而且无论是土地和农产品，还是wampum一类的贵重物品，都无法让物质资源转化为权力——至少，无法转化成那种可以让别人替你工作，或者强迫他们做任何他们不想做的事情的权力。
财富的积累和灵活分配充其量可以让一个人更有可能获得政治职位（成为‘族长’或‘首领’——法国的资料倾向于不加区分地使用这些词）；但正如耶稣会士一直强调的，承担政治职位本身无法让人拥有给任何人下命令的权力。或者准确地说，一个官员可以任意下达他或她喜欢的命令，但没有谁有特定的义务去执行它们。
当然对耶稣会士来说，这些都是令人愤慨的。事实上，他们对原住民自由理想的态度与大多数法国人或加拿大人如今倾向的态度完全相反：对今天的人来说，自由在原则上是完全令人钦佩的理想。但尽管如此，拉勒曼特神父还是愿意承认，这样的系统在实践中运作得相当好；它创造的“混乱比法国少得多”——但他也指出的，耶稣会士在原则上反对自由：
“毫无疑问，这是一种与信仰的精神完全相反的性情，信仰要求我们不仅让自己的意志，也让自己的头脑、判断乃至全部人的情感都服从于一种不为我们的感官所知的力量，服从于一种并非尘世且与腐败的自然的法则及情感截然相反的律法。此外，在他们看来最公正的国家的法律，也会以无数种方式威胁到基督徒生活的纯粹性，尤其是婚姻方面的纯粹性……”
《耶稣会报导》里充满了这样的事例：深感震惊的传教士经常报告说，北美原住民认为妇女对自己的身体有完全的掌控，因此未婚妇女有性自由，已婚妇女可以随意离婚。这在耶稣会士看来是不可理喻的。他们认为，这种罪恶行径只是另一种植根于自然性情的更一般的自由原则的延伸，在他们看来，这种自然性情本质上是有害的。有人坚称，“野蛮人邪恶的自由”是他们阻碍“屈服于上帝法律的束缚”的最大障碍。就连找到合适的词把“主”、“诫命”或“服从”等概念翻译成原住民语言也极其困难；解释基本的神学概念几乎不可能。
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