“逝者诉说着：我并未在墓地里长眠。”
——日本当代歌曲《化作千风》
定制“来世”
美国康奈尔大学人类学系副教授辻阳子（Yohko Tsuji）在对当代日本丧葬变迁的研究中指出，由于人口结构、居住空间、生产与消费模式的变迁，家庭制度、地方社区和工作场所的重构，产生了各类新葬式，包括规制灵活、不受家族约束的永代供养墓；树葬、海葬、山葬等“自然葬式”；密葬等“私密葬式”；直葬、零葬等“极简葬式”。
这些新葬式和近代以来的传统葬式殊为不同。战国至德川幕府时期，“家”（Ie）是通行于武家社会的民法制度。“家”是以家业为中心的团体。家业的核心不在于家产，而在于技艺和社会关系。对武士这一主流阶层而言，土地、房屋、钱财只是家业的表象，武艺、官职、权势才是家业的实质。技艺的失传和社会关系的消散，是家业断绝的标志。家业以纵向延续，要求祖、父、孙形成地位与精神的连续性。继嗣者一般为家中长子，被奉为“家督”。家督支撑家业的运作，维系家的发展，享有家的权威，规范家成员的言行举动。近代日本，由上至下，家制度成为政府组编、控制民众的有力手段。作为一种自我组织与管理的法律与道德实体，家制度不仅规范家成员的日常生活，也规范家成员的死亡及“来世”。家成员身故后，依然是家团体的一部分，被葬入先祖累代墓。普通民众间，多以三代家族墓为主。三代家族墓的管理者一般由家督担任，定期组织家祭，形成共同的道德生活与伦理秩序。1948年，新民法典废除了家制度，家督继承制也被废止，主张子女间平等的继承权利。同时，随着现代工商业的发展，人们开始从事家业以外的营生，家开始转变为“家庭”。人口大规模迁移与流动，晚婚、不婚、离婚的比率升高，少子化、老龄化的态势浮现，三世同堂的家庭锐减，核心家庭、无子女家庭、单身家庭开始增多，日本社会家庭结构的整体特征发生了根本性的变化。在这一变化之下，家族墓减少，能管理家族墓的人也在减少。伴随资本介入与消费驱动，各类丧葬代办机构开始浮现，人们开始选择新的丧葬方式。
新葬式隐含传统死亡观念的转变：死后安排“来世”已从一项家族的责任，转变为个人的选择。在新葬式中，人们可以在生前一次性结清墓地永续费，提前预定墓址，以及日常的修葺、维护以及祭扫，从而摆脱了家制度对继嗣者的要求。同时，人们可以根据个人意愿选择合葬者或邻葬者，构建个人化的“来世”图景。永代供养墓地一般由寺庙或家族以外的丧葬服务机构经营，葬式灵活，可以一人独葬，也可以多人合葬，合葬者的关系并不会受到家制度的约束。嫁与不同人家、冠以不同姓氏的两姐妹可以合葬在一起，而不是分别葬在夫家的家族墓地里。不与夫家合葬，“来世”不再受束缚，已成为诸多与丈夫、婆婆深陷龃龉的女性的优先选择。在树葬中，逝者的遗骨或骨灰埋葬于树林或山间的墓穴里，以灌木或树苗代替墓碑，人们根据自己的意愿选择合葬者，在自然中休憩。人们相信，通过树葬，逝者的魂灵将与自然交融，死后世界广袤无垠、清净无尘。人们在树木之间埋入深约两公尺的圆筒，筒底直接与泥土接触，骨灰撒进后，成为树木的养分，呈现人死后回归自然的图景，表达生命循环观念。树葬墓地使用公共骨灰筒，生成了公共性的仪式空间，亲属不能直接在树下烧香或祭拜，而是在墓地的公共献花台前献花祭扫。海葬和山葬则采取火葬，骨灰撒在海里或山上，没有坟墓，也没有管理墓地的人，惟求一方清净。
密葬、零葬的仪式程序则更为私密、简化。密葬，又称家庭葬，亲友间小范围地举行告别式后下葬，部分家属会在葬礼过后举办追思会。直葬，则更为简单：省略了守夜，逝者直接被送到火葬场火化，参与者仅为直系亲属与至亲，即逝者的父母、配偶、儿女、兄弟姐妹，不举行告别式。零葬，指遗体火化后不留骨灰，不设坟墓，不立塔位，让一切归于“零”。
共同体的消逝
在《让人生的终点归零》一书中，日本宗教学者岛田裕巳（Shimada Hiromi）认为，以葬式佛教和祖先崇拜为基础的村庄共同体的消逝，是形成诸多新葬式的社会条件。
葬式佛教是日本社会特有的宗教现象，指一般人只有在葬礼和法会时才会与佛教产生关联，寺庙的功能仅限于主持丧葬。然而，历史上的佛教最初并不解决葬礼的问题，葬礼也并不是从佛教的教义直接衍生出来的一种仪式。
奈良时代，三论宗、法相宗、成实宗、俱舍宗、华严宗、律宗传入日本，史称“南都六宗”。六宗的传入，使得大批寺庙兴起，包括法隆寺、东大寺、兴福寺、药师寺等，这些寺庙并没有开辟墓地，僧侣也并不主持葬礼，僧侣过世后，也不会在寺庙内举办葬礼。同时，佛教思想在传入日本后与当地的社会思潮融合。佛教主张脱离轮回，永远不再转生，南都六宗继承了佛教原有的方向。然而，日本人却并不拒斥转生，并希望藉由转生来超越此世，这一情况与佛教传入中国、朝鲜后的情况较为类似，中国由此产生了净土教，主张死后转生至西方极乐净土，并传入日本。十世纪后期，僧人源信撰写《往生要集》，进一步细化了净土教的思想，他先描绘了地狱的凄惨景象，再描绘西方极乐净土的样貌，试图引发人们的“厌离秽土”之心，以及“欣求净土”之意。
十一世纪中叶，中国的“末法”思想在日本流传开来，末法认为，随着时间流逝，佛法愈发无法传承或扬继，社会并未进步，反而退行。末法对日本社会产生影响，人们深信，佛法无法在现世传承，要脱离这一境况，需要转生至西方极乐净土。之后，僧人良忍创立融通念佛宗，认为一个人念佛便可替他人累积功德，并引导众人转生至西方极乐净土。镰仓时代，僧人法然提倡“专修念佛”以登极乐，这一思想被当时的公卿贵族所支持，并在武士阶层散布开来，并最终扩散至普通民众。因而，在净土教思想的发展与传播过程中，死亡和丧葬开始与佛教产生关联。在强调念佛修行的佛教氛围下，禅宗的曹洞宗践行了这一思想，禅寺的僧人专修念佛，不事其它，长久以往，禅寺没有收入，道场濒临关闭。为了挽救禅寺的经济状况，被列为禅宗宗祖之一的莹山绍瑾，基于中国的禅宗典籍《禅苑清规》，将修行中途亡故的僧侣所使用的葬礼形式扩展到普罗大众。因此，日本形成了特有的葬式佛教，并逐渐被临济宗、天台宗、真言宗等宗派接受。
葬式佛教在地方社区建立了应对死亡的秩序化途径。在村庄内，无论是否信仰佛教，人逝世后，都会采用佛教葬礼。其中，戒名则是佛教葬礼的核心环节。日本社会的命名制度具有历时性和流动性特征：在一个人的一生中，可以被授予多个名字，从幼年、成年、功成、隐退乃至死亡，渐次授予相应的名字，新名字取代旧名字，意味着人生意义的重构与更新。死后被授予的名字，便是戒名，目的在于使逝者受戒成为僧侣，从而可以使用佛教葬礼。江户时代，幕府实行寺请制度，强制每个家族都必须成为寺庙的赞助者，即“檀家”，家族成员的葬礼也必须由寺庙主持。同时，日本的佛教吸收了中国的祖先崇拜和儒家思想，并在以稻作为核心的村庄社会中形成结构性的规范力量。幕府倒台后，寺请制度被废止，明治政府成立，确立家制度，规定家督必须负责祭祀家族的每一代祖先。因而，日本近代已形成由佛教、祖先崇拜为核心的信仰体系，这一信仰体系对社会形成强有力的约束和规范，并对身处其中的各阶层人士的日常生活与生死事务产生影响。
葬式佛教给村庄带来了等级鲜明的葬礼制度。村庄里的大家族给寺庙捐赠了数额庞大的布施金，因此可以在逝世后获得“院号”。院号的“院”，原指寺庙的建筑物，是一种规制较高的戒名，一般授予那些社会地位较高的檀家。获得院号，被视作家族的殊荣。一般的家族则被授予普通戒名。对大部分村民而言，丧葬主要由村庄内部的互惠机制所接管，这一风俗沿袭至今。
1980年前后，基于对山梨县村庄的调查，岛田裕巳发现，当地普通村民的丧葬花费甚少。在村庄里，一旦有人过世，家属会将一切丧葬事务都交由“葬礼组”处理。葬礼组主要由村民组成，是一个在村庄内部反复流转的、酌盈济虚的组织，具有公共性与互惠性。村民通过葬礼组帮助别家操办丧葬，日后自家有人逝世，别家也会帮助自己。葬礼组重义轻利，不收取钱财。营建坟墓也不需要太多花费。
日本社会一般采取“两墓制”，坟墓由两部分构成，一部分是埋葬遗体的“埋葬墓”，另一部分是用以祭祀的“祭拜墓”，两者存在空间上的明确区隔。日本民俗学界的部分学者认为，埋葬和祭祀之所以被区分，可能在于人们“避讳死亡之不洁”的心态。在很长一段历史中，村庄只设立埋葬墓，而不设立祭拜墓，只有村庄头人或大家族才会设立祭拜墓。随着村庄的经济状况的改善，修建祭拜墓的村民也逐渐增多。若是埋葬在村里的公共墓地内，则几乎不需要任何花费，即使设立祭拜墓，也只是制作一个简单的石碑，花费有限。
日本的墓地
丧葬的道义共同体也延展到业缘组织。二十世纪中后期以来，村庄里的年轻人纷纷前往大都市的企业打工，葬礼组的职能交由大型企业来运作。当时，日本企业形成了“日本式经营”的特色，企业对员工设置终身雇佣制、年功序列制和工会制。企业对员工而言，具备“家”的属性，员工资历的增长与企业的利益息息相关，企业对员工进行家长式的督护与照拂。因而，两者的道义关联非常紧密，并且，这种道义关系和亲属关系较为类似。自然而然地，企业也承担了看顾员工身后事的职责。一旦有员工去世，在企业的组织下，其他员工会去帮忙操办丧事，也会一起出席丧葬礼，这种形式的丧葬被称为“社葬”。参加社葬的人中，很多都是与逝者所在的企业存在业务关联的其它公司的员工，即便与逝者不存在私人交情，为了维持两家企业的业务往来，他们也会出席。这一现象，在企业的高层管理者中尤为常见。二十一世纪，随着全球化的趋势，企业的运作模式发生变化，雇佣关系不再稳定，人员流动性增大，企业与员工的道义关联被削弱，很少再有企业操办员工的丧事，出席丧葬的企业员工的数量锐减，丧葬规模开始缩小，仪式内容开始简化。
在日本社会的结构分化中，现代性悄然改变了人们的日常生活。往日的村庄共同体被瓦解，生产与消费的场所与日常生活的空间互相割裂，以城市与乡村为分野的空间区隔，造成现代生活与团体记忆的隔断。村庄的年轻人涌入都市，寻求更多的谋生机会，家族墓地无人打理，荒草丛生。人们也很少在家中布置佛堂。在传统的和室中，有拉门和横梁，可以在高处摆放逝者的遗照，而今，居住空间变得狭小，人们很难再腾挪出祭祀祖先的仪式空间。如今的日本乡村，由于空间的低密度以及公共交通的欠缺，愈发呈现出“汽车社会”的形貌。日本郊县的汽车普及率高于东京、大阪等都市，汽车是联结村庄与外部世界的重要载体。同时，由于远郊的地价相对较低，人们在乡村举办丧葬并置办墓地，以压缩丧葬成本。在当代日本社会，人们驱车去乡村参加丧葬，在市郊给逝去的亲属置办墓地，在彼岸节或盂兰盆节驱车去扫墓。
人们仅仅在特定的时间节点与空间场所参与丧葬，丧葬开始逐渐远离人们的日常生活，不仅产生了物理的距离，也产生了文化的距离。人们将丧葬和日常生活加以区分，空间的区隔与时间的节点，则强化了这一区分。丧葬成为一项特殊又遥远的事务，与日常的喧嚣遥遥相望。日本社会提倡父母与子女间保有“汤还没凉的距离”，既亲近，又有一丝边界与疏离。那么，逝者与生者的距离应是几何呢？
“死的生意”
二十世纪四十年代，日本在战后形成一股婴儿潮，这一时期出生的人被称为“团块世代”，是六十年代中期国家经济发展的主力。二十一世纪后，曾经的社会“脊梁”开始面临衰老和死亡的问题。近年来，日本的死亡人数年年攀升，对殡仪、墓地的需求也在增长，丧葬行业迎来刚性的需求和多样化的市场。
日本丧葬的商业化，始于近代的社会变革与工商业发展。人类学者铃木光（Hikaru Suzuki）在民族志《死之价：当代日本的丧葬行业》中对日本丧葬行业的脉络、现状与特征进行描述与分析。明治维新期间，皇族和华族之下的“四民”，即“士、农、工、商”的身份区隔被废止。在这一变革时期，丧葬成为公开展演身份跨越、阶层混融的社会景观。常有富人模仿江户时期的大名，采用奢侈的棺木，启用浩大的仪仗队，游走于大街小巷。仪仗队里有一群舞者，拿着伞、刀剑箱、旗帜和长矛，训练有素，动作娴熟。在当时，丧葬仪式的操作与展演已成为一项技艺，并逐渐发展为一种职业化的领域。同时，城市开始开设殡仪馆，为丧葬的商业化提供场所。例如，建于1887年的东京殡仪馆（Tokyo Sōgisha），是东京最早的殡仪馆，为人们提供佛教丧葬或神道教丧葬。殡仪馆的从业者主要源自各类棺材铺、铜铺、工艺品店或家具店的工匠，他们最初多为丧葬用品的零散供应商。由于丧葬行业的高额利润，工匠纷纷转业。
十九世纪，日本的葬礼游行
大正时期，理性主义成为主流的社会思潮，工具理性和价值理性的原则系统性地弥散于社会生活：交通系统得以发展，人们克服了空间距离的阻力；公共卫生学和防疫理念被广泛实践，在公共空间的生产与规划中，火葬场被区隔于日常生活的空间之外；社会精英阶层开始崇尚卫生和理性的丧葬理念与实践。因此，在大正时期，丧葬仪仗队不再流行，礼仪变得简朴，人们更关注告别式上的悼词与演说，哀悼的内容比形式占据更重要的位置。
二十世纪二十年代左右，日本部分殡仪馆开始向美国等地引入殡仪车（hearse）。尽管殡仪车被装饰得殊为华丽，但它的核心功能在于动能和效率，能穿梭于城市，以高效、卫生、安全的方式移动遗体，适应城市的空间特征与时间节奏。因而，近代日本丧葬行业的商业化是现代性的社会结构和生活方式的产物。丧葬行业关注现代社会中人们对死亡的认知与情感，关注人们面对死亡时所产生的需要，关注社会对死亡与丧葬所形成的信仰、观念与思潮，并通过商业化的应对模式和整合性的组织模式，生成一套契合社会结构、风俗变迁以及个体需求的商业实践体系。
日本的殡葬博览会
当代日本丧葬行业的实践领域不断聚合并扩展，形成高度专业化、环节化和体系化的商业组织。二十世纪七十年代以来，不同种类、体量和区域的丧葬企业或丧葬业者进行同业整合，形成商业互助体系（MAS, The Mutual-Aid System），并组织“全国婚礼与葬礼互助协会”（NMAA, the National Wedding and Funeral Mutual-Aid Association），将丧葬礼分化为不同的专业环节，每个环节由不同的丧葬公司或丧葬业者接管，并通过链条式的衔接，形成体系化的丧葬服务流程。同时，丧葬行业与金融行业合作，形成丧葬的融资体系。人们可以预先购买互助合作社（MAC, Mutual-Aid Cooperative）的会员，当亲属去世后，可以通过会员制分期支付丧葬费用，并购买到部分价格较低的丧葬用品，这项商业制度以地方网络的形式涵盖日本各个区域。一旦死亡发生，人们打一个白事电话，便可以接触到整个丧葬业务网络，从白事费用的借贷，到操办丧葬礼的各项流程，都较为明确和条理化。由此观之，日本丧葬行业试图和社会各领域融合，生成社会性的商业实践，死亡也在成为一项社会性的事务，被各类商业主体建构的实践网络裹挟。
殡仪馆公司是丧葬业互助体系中的优势主体，它们往往聚合、联结了各类丧葬业务，并从零散的丧葬业者中调配、分派人手，成为丧葬活动的调度者与组织者。在当代日本社会，丧葬一般需要两到三天完成，一家殡仪馆公司的业务主要包括遗体的清洁、整容、搬运，办理死亡证明，礼仪咨询，布置告别式，采买礼品，置办亲友宴等，遗体火化则由地方政府指定的火葬场接管。铃木光的民族志指出，殡仪公司需要精心设计丧葬的每个环节，以精准回应死者家属的需求，包括仪式需求、情绪需求、心灵需求以及社会需求，从而获取最大的利润，这些营销策略催生了巨大的丧葬消费市场。
遗体沐浴便是丧葬商业化的典型个案——丧葬文化通过商业实践，被重新塑造与阐释。死亡发生后，殡仪员工一般会给死者进行清洁和整容，这是一笔重要的收入来源。然而，如果死者在医院去世，医院护工一般都会给死者擦好身。为了在这一环节获得利润，殡仪员工会向家属推荐提供遗体沐浴服务的供应商。如果家属推辞或犹豫，殡仪员工会使用预先准备好的话术，包括强调死者生前的苦痛，以及死亡所导致的生者与逝者之间永恒的别离，“逝者生前在医院没有机会洗澡，这是家人最后一次给逝者洗澡的机会”；或指出遗体沐浴是传统日本丧葬仪式的必要环节，强调遗体沐浴的在传统文化脉络中的“正宗性”（authenticity），给死者家属带来一定的文化认同感与结构性约束。通过上述的道德修辞与文化话语，遗体沐浴服务被阐释为一种神圣的仪式，而不单纯只是盈利性的商业活动。更为重要的是，这些商业实践也从市场中不断生成特定的丧葬观念与文化，这些观念与文化再不断强化市场的内生需求。在遗体沐浴的操作过程中，遗体沐浴师将会制造充满文化隐喻的仪式场景，带动死者家属进行仪式角色的操演，使对方在具体的仪式情境中生成对生命、死亡以及亲属关系的理解。
二十世纪九十年代末，日本开始出现专门提供遗体沐浴的仪式专车服务（CSC，the Ceremony Special Car Service），遗体沐浴师用专车运载浴缸、水管、淋雨喷头、担架、沐浴露、浴巾和殓服等仪式用具，一旦接到上游的殡仪公司的订单，便立即驱车前往丧家开展业务。遗体沐浴师大多为三十岁以下的女性和四十岁以下的男性，女性身着裙装并系上白色或浅蓝色的围裙，男性则身穿白色的医疗外套和黑色的裤子，形象淡雅、清洁、整齐，举止小心，神态恭谨。遗体被小心地移到浴缸上的担架上，浴缸的一侧分别连接热水管、冷水管和排水管，三根水管通向屋外的仪式专车，以避免凌乱。家属也要参与沐浴仪式，在木桶中先放入热水，再倒入冷水，形成温水，一手持木桶，一手持木勺，从木桶中舀水，从逝者的下半身开始，直至心脏，慢慢把水浇淋到逝者身上。如果家属不慎把半满的勺子放回桶里，会把逝者的灵魂牵绊回现世，使逝者犹疑。人们普遍相信，逝者的灵魂应该引渡成佛，而不是停留人世。
通过这一仪式，逝者从生者的世界中被区分出来，家属需要重新建构自身与逝者的关系。同时，遗体沐浴的仪式被商业化后，遗体沐浴师不再强调逝者与生者的区隔，也不再强调逝者的“污染”，即逝者可能给生者的世界带来的非秩序化因素，包括悲痛（grief）的情感震荡，物质性关联的断裂，或亟待重构的逝者记忆等，而是强调逝者通过沐浴能彻底放松、休憩，达到一种“好”的死亡状态，家属也能从中获得安慰，获得心灵的慰藉。一个“好”的死亡，是构建关于逝者的美好记忆的前提。通过精心设计的仪式，家属被家庭的结构性、集体性的力量动员、凝聚起来，重新编织社会关系，再次确认自我的意义。因而，当代日本的丧葬商业化生成了一套特定的丧葬文化，人们从丧葬产品的选择、消费与体认中重构生死观念与丧葬实践，并形成有关逝者的“最后一段”记忆，这段记忆将对遗属今后的自我意识与日常生活带来持续性的、不可磨灭的影响。
日本葬礼服务交易会上展示的丧葬产品，和为葬礼、追悼会提供的各种服务。
然而，在岛田裕巳看来，日本丧葬行业在高速发展二十余年后，产生了一定的问题。日本丧葬行业的准入条件比较宽松，即便没有“葬祭礼仪师”的资质，也可以经营殡仪公司。从业者一多，竞争便激烈，产品名目层出不穷，丧葬越来越昂贵。安排礼仪，购置墓地，动辄以百万日元为计费单位，有些花费甚至高达千万日元以上。同时，诸多仪式用品或活动，如祭坛、法会等，难以确立世俗的价值标准，有时甚至需要“不计金钱”。在葬式佛教中，寺庙赐给逝者的戒名，愈发呈现“膨胀化”的趋势。在以往的地方共同体中，戒名的授予受到共同体意识以及地方等级秩序的约束，只有在当地享有名望、做出重大布施的檀家才可以获得院号。在如今的大城市中，檀家和寺庙的关联不再紧密，高规格的戒名，是寺庙维系檀家的重要途径。由此，对檀家而言，只要支付高额的布施金，就可以获得院号。据岛田裕巳统计，当下的一众戒名中，半数都是院号。院号已不再具有稀缺性，戒名费也是一路水涨船高。
造成上述现象的重要原因在于，日本社会的丧葬观念依然深受社会的总体性的思潮的影响。人们对丧葬的等级、秩序与伦理达成特定的共识。丧葬的规制与丰俭，能体现逝者及其家属的社会地位。日本曾流行过“松、竹、梅”三种丧葬方案，“竹”最畅销，因为“松”最贵，会显得太奢侈，“梅”最便宜，则显得太节俭，于是，多数民众选择了中间价位的“竹”。同时，丧葬大多由家属操办，礼仪便成为展演逝者与生者之间的关系的途径，包括子女对父母的孝道，夫妻之间的情义等，这些关系以价值规范的形式呈现。对逝者而言，丧葬具有绝对的外部性与客体性，对家属而言，丧葬具有一定的工具性和展演性。逝者生前的意愿，以及家属此刻的心灵，都被悄悄掩盖，并受到社会的结构性力量的影响与约束，或曰，“人世之所累”。
“墓在心中”
近十年来，日本社会出现一个新名词：“终活”，意指“临终预备”或“身后事”。人们开始强调“丧葬自主”，在活着的时候便关注如何面对死亡。不少人签订生前预嘱，提前定制自己身故后的丧葬方式。许多人提前选择海葬、山葬、树葬等自然葬式，或直葬、零葬等极简葬式。也有许多家属为已故的亲人选择上述新葬式。据日本总务省统计，截至2014年，全国葬仪社内选择零葬的人占百分之二十二点三。部分人将直葬与零葬结合：逝世后，不举行任何礼仪，将遗体送至火葬场火化，不留骨灰，不设坟墓，直接离去。
岛田裕巳认为，零葬之所以流行，在于日本社会“不重遗骨”的民俗传统。在日本传统的两墓制中，埋葬墓用以掩埋遗体，祭拜墓用以祭祀怀念。人们一般只在祭拜墓前祭扫。具备神圣性的并不是墓穴中的遗体，而是有关逝者的抽象的本质和精神。如今，日本几乎普及了火葬，但并非所有地区都将骨灰全部捡回。以系鱼川静冈构造线为分界，日本东部实行“全骨拾骨”，将所有的骨灰都收纳，所用的骨灰坛较大，日本西部则“部分拾骨”，只捡回三分之一或四分之一的遗骨，剩下的骨灰交由火葬场处理，所用的骨灰坛较小。人们对剩余骨灰的归宿，几乎一无所知。
骨灰和墓地是生者为了怀念逝者而构建出的“存在”。骨灰是人逝世后的物质性遗存，墓地使骨灰变得神圣，它们将逝者与生者的关系实体化和本质化，抽离了时间性，凝固成神圣的永恒。在传统的丧葬观念中，人们需要遵循关于遗体与墓地的制度、规范与伦理，形成制度化、规范化、伦理化的“自我”。这些面目模糊的“自我”，带有共同体的特征。随着社会结构的变化，许多人开始视之为负累。为了从负重中解脱，人们或不置墓地，或不留骨灰，或两者皆抛。
自然葬消解了传统的“墓地”概念与图示。海葬时，人们将骨灰包在水溶性和纸内，撒在海中。山葬时，人们直接将骨灰撒在土地上。这些葬式看似简单，却仍然受到社会结构性力量的凝视与束缚。在人类社会中，何种空间可以涉及死亡事务，需要经由与空间有关的不同主体的协商与承认。海洋虽然不是个人的私产，人们仍然需要与专业的轮船公司合作，航行到近海进行海葬。山葬则更为复杂。日本的山往往属个人或机构所有，例如，富士山的一部分山林，便属于富士浅间神社所有。在山葬前，人们需要获得山林所有者的许可。即便山林属于自己，也需要与邻近者协商。除非人们找到远离人烟、不属于任何主体的山林，方能自由地与自然融为一体。
零葬则彻底解构了日本传统丧葬的文化意义。零葬没有殡仪，也没有坟墓，更不留骨灰，仅仅只是对遗体简单处理，或掩埋，或火化。日本一些主张新葬式的知识界人士曾主张“墓在心中”，强调对逝者的追思和怀念，并用这种精神与心灵的实践来完善自我，而非执着于构建生者与逝者的物质性、实体性关联。人们需要反思对“物”与“所有物”的信仰，重构理性而超越性的生死观念。
参考文献：
Yohko Tsuji, Evolving Mortuary Rituals in Contemporary Japan, in A Companion to the Anthropology of Death, edited by Antonius C. G. M. Robben, Hoboken: John Wiley and Sons Inc, 2018, pp17-30
[日]岛田裕巳著，严敏捷译，《让人生的终点归零》，台北：商周出版社，2016年
Hikaru Suzuki, Price of Death: The Funeral Industry in Contemporary Japan, California: Stanford University Press, 2000
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