从田野开始的历史

《猛将还乡：洞庭东山的新江南史》，赵世瑜著，社会科学文献出版社2022年2月即出，512页，118.00元

洞庭东山位于东太湖，它与洞庭西山一起，是傅衣凌先生《明清时代商人及商业资本》一书中所写洞庭商人的故里。这里为世人所知，更多是因为它是白沙枇杷和碧螺春茶的原产地。

来到东山，只需要稍稍走几天，就会发现这里大体上可以分为三个判然有别的社会-文化空间。第一个是位于中心的山地及山麓，东南一侧被称为前山，西北一侧被称为后山；第二个是街上，即以东街、中街和西街为中心向附近延伸的商业区；第三个是日渐扩展的湖边低地。读了一点这里的材料之后，就很容易知道这三者构成的空间格局也是个历时性层累的结果。

任何地方的“日常”似乎总是千篇一律、循环往复的，不如“狂欢”那样吸引人们的眼球。每年正月从初一开始，无论是镇上、山上，还是湖边，东山每个猛将庙里的猛将菩萨都要出来巡游半日。每个村子猛将出巡的日子不同，一般延续到正月十三，传说这天是刘猛将的生日，因此“抬猛将”仪式到此日结束。据说只有西街上的诸公井大猛将是不抬出来巡游的，传说猛将刚刚有了塑像之后，抬到诸公井这个地方就再也抬不动了，人们只好在井上建庙，就地祭拜，并尊其为前山七位大猛将中的老大。

除了前山的七位大猛将，当地人说，后山也有七位大猛将。其实东山各个自然村大多有猛将堂，猛将数量远超十四位，我想，这与聚落的增长有直接关系，现在这种共时性的空间分布，背后有着时间上的历史过程。比如街上和前山各村的猛将大多称为“刘府中天王”，后山各村的猛将多称“刘府上天王”，也有少数称为“吉祥王”的，而村里比较小的猛将堂也有称为“刘公堂”的。当地人已经解释不清这种称呼上的区别，甚至很多人根本没注意到有这种分别。一方面，这种写在庙宇匾额上的不同称谓应该不是人们的随意之举，而是一种历史传统的因袭；另一方面，普通人对这些称谓的分别并不在意，本身也是一种事实，他们在意的是另外的东西。

东山不大，我三年中来东山五次，跑了几十个自然村的猛将堂。疫情中的2020年6月我也来过，虽然因为防范聚集性活动的风险，宗教场所都锁了门，但还是设法看了几个猛将堂和两个渔民的庙。一个突出的印象是，猛将堂都是重新修建的，大多数猛将堂里没有旧的碑刻，不多的碑刻中只有个别的内容提到猛将堂。像沙岭猛将堂墙壁上的碑刻，有明显的挖凿痕迹，特别是该出现神祇名字的地方，那两个字就被故意破坏了。这说明研究这里的社会史，不能过于指望民间文献，除了大家熟悉的那些传世文献外，需要更多借重人类学的方法。所以，以前朋友们戏称我们的研究是“进村找庙，进庙读碑”，有时候只是说对了一半。没有碑读，我们也还是要做下去的，做下去的方法，在于能否找到一条通幽的曲径。

除了正月的“抬猛将”，每年农历六月二十四到七月初东山还有一次“抬猛将”活动。虽然不像正月里，几乎每个村都会“抬猛将”，但这一次的特殊性，在于各村的猛将要到龙头山葑山寺去“看外婆”。因为葑山寺地处双湾村，那里有金湾和槎湾两个自然村，当地人说金湾是猛将的外婆家。我在2019年7月来东山看这次猛将回外婆家的仪式，主要是因为这是一年中唯一一次有从水路坐船抬猛将的活动，有助于证实我关于刘猛将曾是太湖上岸水上人的神的假设。

2019年7月葑山寺荷花节

农历六月二十三夜里两点半，我们来到高田村的前门头（自然村）。高田，历史上叫茭田，吴语中高与茭是同音的，也许是觉得高田比较吉利，但却把这里曾经是遍布水生植物的濒水地区的历史遮蔽了。一开始，只有几个妇女在庙里做准备，到三点半前后，有老年男性打锣通知全村人，四点多开始抬神上船，之前没有道士做仪式。开船后沿港向南行，一路两岸居民摆贡桌、放炮、拜拜。行至某处捐钱多的人家，神船在河中转三圈，其他仪仗船在后面等着。然后回头拐向另一条港。五点前后到达葑山寺下的码头，同样转三圈，神像留在船上，仪仗队伍下船到广场上举行敬香仪式，由各村香头代表，其余在广场上舞龙或跳秧歌等。六点过，众人先后离去。虽然现在各村的人有分别从水上来和陆上来的，但我猜最早多是从水上来的，因为民国以来圩上的聚落日益密集，街巷太窄，已无法让神轿通过到达码头，所以只有庙在水边的村神像是坐船走的了。

从刘猛将的来历，可以看出“文字下乡”的威力。在上湾猛将堂墙上有个文字说明，是2004年村民重修猛将堂后书写的《刘猛将史记》，说元朝将领刘承忠率部驱蝗，后人为纪念他，便塑了神像，称为“刘猛将”。文中说清雍正年间将其列入正祀，同治年间封为“上天王”。其中又记，在上杨湾猛将堂中有宋代敕文，似乎暗示着刘猛将有着宋代的渊源。这个从清代中叶开始的关于刘猛将的正统说法，以及民间看似混乱而矛盾的历史记忆，恰恰给我们留下了可能揭开这个江南历史谜题的线索。至少我们现在可以知道，以驱蝗神的身份在全国范围内出现的刘猛将，只不过是刘猛将的“近代史”。

当然，刘猛将并非东山所独有。比如今天和东山同属苏州吴中区的胥口镇，是苏州通往东山和西山的必经之地，这里的城市化程度比洞庭两山要高得多，但蒋家村、堰头村等许多村落还是会在正月十三“抬猛将”。有意思的是，现在堰头还有个乡约，其目的是“集富济贫”，实际上就是集资、合股的组织，据说来源于刘猛将曾把自己的土地分给大家，却把大家交给他的田租分给贫苦人家的传说。直观地看，这个故事反映的是江南地区的地权和租佃关系问题，但也可能是我后面要讲到的“合伙制社会”的遗存。所以，一个相同的神灵在不同的时期或不同的情境下总能给人们提供资源，或者反过来说，我们可以通过这些不同角色的故事看出历史的演变。这些村落所在的位置，正是东山、穹窿山和上方山三者构成的倒三角形的中心，熟悉明清江南历史的人看到后面这两个地名，一定会产生有趣的联想。

在更北面的光福、木渎，乃至东渚、阳山等地，近年来也恢复了“抬猛将”的习俗，而浒墅关的“闹猛将”则是采取水上竞渡的形式，一路向南面的虎丘进发。这种水上的猛将祭祀活动，现存规模最大的是浙江嘉兴王江泾镇莲泗荡的网船会。这一活动在江南民间享有盛名，以至于晚清时的《点石斋画报》中都有图文记录，据说盛时可有上千只渔船结社进香。由于在吴江的庙港（与东山一衣带水，密迩相邻）有一条水路向东直通汾湖和淀山湖，沿此水路亦有多条水路南下，太湖渔民会聚于莲泗荡也不足为奇。文献中的较早记录如“宋刘猛将庙，在马陆村。元至正十一年里人陆纯杰建，祀宋将刘锐，即锜弟也”；再如“（青浦）猛将庙在任墓西北”。马陆村即今上海嘉定区马陆镇，就在吴淞江畔；青浦即今上海青浦区，从太湖沿太浦河可直达。《水经注》引东晋虞阐的《扬都赋》说：“今太湖东注为松江，下七十里有水口分流，东北入海为娄江，东南入海为东江，与松江而三也。”我在想，刘猛将的仪式活动是不是以太湖东岸为中心，沿着水网密布的地区，又借着两宋到明清时期的水利工程（塘浦圩田），一直向上海附近扩展，形成一个横卧着的降落伞形分布呢？至少从清代开始，太湖渔民就有“进香朝会”的仪式活动。清初武山（在今东山东北部）人吴庄曾在一段竹枝词中提到“湖神有南朝圣众、北朝圣众之分”，不知在当时只是分为“南朝”和“北朝”两个朝会活动，还是已经有了“四朝”，但传至今天，则是“南北四朝”的传统。

太湖-长江三角洲“抬猛将”分布范围示意，图片来源：苏娴据百度地图改绘。

有学者调查吴江渔民的“南北四朝”是“南朝嘉兴莲泗荡刘猛将，北朝苏州上方山太母，东朝青浦金泽镇杨老爷，西朝湖州石淙三太君”。在有的学者田野调查所拍摄的照片中，也能看到有渔民的进香旗帜上写着“南北四朝进香，太湖长生社”的字样。在调查中我了解到，太湖地区不同地方的人对于“四朝”是哪“四朝”，有不同说法。但无论如何，我不仅意识到这是东太湖地区渔民意识中水上世界的空间标识，类似于国家礼制中象征疆域的五岳、四海，其也可以让我从东太湖水上人的这些神圣空间标识，回溯整个江南千年以来的水上人上岸史。

我曾在一篇文章中提出过这样的假设：第一，在以往的研究中，对明清以来的江南社会是否存在某种同质化的想象？第二，以往江南研究中沿着“资本主义萌芽”和“现代化”路径进行的市镇史研究，是不是理解江南社会的唯一路径？现在我想提出第三个假设，以往对江南水利与农业开发的大量研究以及相关文献记录，在某种程度上是否受到王朝国家财政需求的影响，从而导致了研究上的某种偏重？基于我在本书中的描述，我发现刘猛将的信仰活动主要分布于太湖平原中部和南部，即从湖州、东山、吴县、吴江一直向东，直到青浦、松江；而在太湖平原北部沿江，即嘉定、太仓这一线，这些活动逐渐稀少。这又启发我想到第四个假设，历史上以冈身为界，大体上将太湖东部平原分为高乡和低乡，以此作为认识江南的区域性开发过程的核心概念，而刘猛将信仰的分布大体上与高乡/低乡的分异相合，在低乡的东北部情况也有所不同，说明刘猛将的确是湖区水乡人群的神。如果这些假设可以成立，我们便可以从东山的猛将堂出发，梳理出一条新的叙述江南史的脉络。

太湖平原高乡/低乡分布，图片来源：郑肇经主编《太湖水利技术史》，农业出版社，1987，85页。

二十世纪九十年代以来，我在江南地区跑过几次，印象中，洞庭东、西山虽地处太湖流域的腹心，但并不是人们心目中的江南的代表。明清时期所谓的江南水乡，到今天已经基本上不见踪影——我的意思是说，虽然小桥流水的景致还在，但感觉已没有了与水有关的生活，但在东、西山两个岛上，特别是在东山，还保留着水乡生活的痕迹。这里没有太多稻作农业，因此也很少有宋至清水利事业的痕迹。

其实，“水乡”这两个字本来有狭义的界定。乾隆《太湖备考》中记载：“二十八都在东山，统图十五。”后面加了一个小注：“本朝均出空图一里，并入水乡。”同样，“二十九都在东山，统图十五”，后注：“本朝均出空图二里，并入水乡。”这是说在明代划定都图征税之后，实际上有些地区沉浮不时，无法稳定课税，后来逐渐成为没有花户的“空图”，所以在清前期实施均田均税法后，政府将这些地方划入“水乡”， 就是以水面为主的地区。

看着这里的社会发展轨迹，我猜想，苏松嘉湖杭的乡村，从南朝以来，特别是从南宋到清的时期，分地区分时段也经历了类似的过程吧？我注意到沈括的《梦溪笔谈》中有这样几句话：

苏州至昆山县，凡六十里，皆浅水无路途，民颇病涉，久欲为长堤，但苏州皆泽国，无处求土。

以沈括的性格和做事的风格，我相信这个表述并不是过分夸张的，即在北宋的苏州，水面和沼泽低地的面积是很大的。因此在江南，无论是高乡沿海、沿江地区，还是低乡沿湖、沿河地区，应该都经历了一个水上社会向岸上社会的逐渐转变。那么，是不是可以通过描绘近代以来东、西山人的现实世界，折射出一个宋明时期的江南社会呢？这可不可以说是历史人类学方法的应有之义？

当然，仅仅靠关注水上人上岸并不足以重新勾画出一幅江南史的图卷。人们对中唐以后富庶的江南的印象，多与圩田开发、蚕桑养殖、商业繁荣、市镇勃兴有关，进而扩展到江南的富豪社会和士绅文化。只有对这些结构过程的各个要素提供新的解释，才能显示水上人上岸这条历史逻辑的解释力。

大半个世纪以来，国内外关于江南历史的研究不胜枚举，提出许多富有启示性的观点；而江南的历史文献之丰富，又是其他地区很难望其项背的，作为一个几乎没有做过江南研究的人，我其实并不敢就此领域随意置喙。本书可以被视为江南研究的崇拜者和“业余”爱好者的田野行记、读书笔记和天马行空的历史随感，就一个过去人们涉足不多的太湖岛屿略做勾勒。而且，本书的叙述方式不像大多数江南史研究那样比较偏社会科学，而是比较偏人文学的——我不太愿意用比较学术或是比较通俗这样的说法，因为我自认本书提出了一些值得讨论的学术话题。其中很多涉及政治史和经济史中的一些重要问题，都只是点到为止，未做深究或展开，因为一旦深究或展开，许多问题或个案都能写一篇长文，甚至一本书。不过，我至少可以有力地回应某些关于区域社会史“碎片化”的批评。正如刘志伟在私下里所说，本书的目的不是做一项专题研究，而是一个方法论论述。无论如何，如果能对有兴趣研究江南的同道略有帮助，或对其他区域的研究者有所启发，则幸莫大焉。

在本书中，我将尽量排除资料上的困难，对历史上江南地区伴随圩田开发的水上人上岸过程加以说明，但这毕竟是本书的研究对象，纵有新意，也局限在江南研究的范围内。由此，我引申出若干假设。

首先，水上人上岸的过程是一个合伙制社会（partnership society）建构的过程。许多经济史学者讨论过明清商人的合伙经营，郑振满也提出过“合同式宗族”的概念。我在想，这背后本来是不是先有某种社会机制，后来才衍生出商人的经营方式，并在特定情境下形成某种宗族组织？我进而想到科大卫说的宗族是一种corporation，这个英文词除了一般理解的作为社团法人的公司以外，也指政治、经济的跨空间组合，这个基础就是合伙制社会。虽然我的讨论是从“赘婿”问题切入的，但生成这个概念是为了将传统上孤立地对商业问题或宗族问题的讨论整合起来，更重要的是可以由此进入一个深层结构。

其次，水上人是天生的商人。在本书中我提出，由于生计模式的移动性和生活资源的单一性，船民和牧民一样，都是天生的商人，前者提供了条件，后者提供了需求。在本书中，我对这个问题并没有展开论述，但这种由水上人进而经商致富的认识，尽管在东南沿海对海商或“海盗”的研究者看来不足为奇，但在江南研究，特别是在江南商业史研究中却很少引起共鸣，这就会给另一个江南研究的重要领域——市镇研究带来缺憾。也就是说，在江南水乡的商业性市镇形成和发展过程中，水上人上岸及其经商活动究竟扮演了什么角色，并没有得到充分的考量。

再次，水上人的社会是个离散社会（diaspora society），水上人上岸的历史过程是从离散社会到整合社会（integrated society）的过程。与犹太人、阿拉伯人以及海外华人华侨研究使用的“离散社群”概念不同，我不是从水上人对原乡的认同的角度去认识他们的；他们作为四处漂泊的人群，大多是没有原乡的概念的。在字面意义上说，他们是真正“离散”的，但这并不意味着他们没有某种认同，这种认同往往是在与岸上人的交往、冲突和整合过程中形成的，是在他者的态度中逐渐明晰的，也是在融入岸上社会的整合过程中逐渐淡化的。考虑到水乡社会的这一特征，我们也许会对许多江南社会-文化现象产生新的认识角度。

最后，水上人的生活世界是以码头为中心的跨区域网络。程美宝、刘志伟等对珠江三角洲地区或大湾区的研究和郑振满、丁荷生等对东南亚华人社会的研究，启发我对施坚雅的以集镇-城市为中心地的区域体系理论重新加以思考。我发现水上人的贸易联结往往是从一个码头到另一个码头，在空间上是跳跃性的，而不是施坚雅以平原为典型环境概括的那种——在某一层级的中心地范围内，是辐射性和覆盖性的。这就是为什么在广州、香港和澳门，甚至在西贡的堤岸，生活着操同一种方言的人群，而在珠三角地区的其他市县，方言却判然有别。这就为晚清东山人跑到上海去发展（见本书终章）提供了新的解释思路——明白这也是洞庭商人从苏州、南京，进而临清、长沙、汉口，最后到上海这些码头链条中的一环，也由此明白上海老县城的“上海闲话”由苏州（东山）和宁波（镇海）话这些水乡方言构成的缘故。当然，形成一个以码头为中心的宏观区域体系模型，并不是本书力所能及的，那大概应该是一个“世界体系”。

以上这些，就是我从洞庭东山这个小地方的一个小神引发出来的新思考。小时候记熟了一句名言：“不破不立，破字当头，立在其中。”抛开此话当时的政治语境，我以为这个充满辩证法意味的说法是有其道理的，我既说明了“破”的理由，也不得不有所“立”，但此“立”是否成立，则有待读者批评。

将这本小书定名为《猛将还乡》，主要有这样几个意思。

第一，太湖乡村地区“抬猛将”的仪式活动因为政治原因中断了数十年，于近二十年才渐次恢复。尽管现在被列入某一层级的“非遗”保护名录，但由于社会变化的迅速，我们还不知道这一民间传统未来会有什么变化。我们不能不抓住这样的机会，对此进行观察和分析。我曾多次说过，历史人类学与其他历史研究路径的不同之处，是从眼前可以观察到的民众的生活世界出发，找到新的研究课题，探索新的路径。产生于乡土的“抬猛将”在长时间中断之后，再度出现在我们的眼前，可以使我对三十年前仅仅根据文献提出的关于猛将信仰的认识进行反省，进而得出新的解释。

第二，刘猛将的信仰产生于乡土社会，这应无疑义。但在历史上，特别是从清雍正时期开始它便被列入朝廷祀典，从乡野上升到庙堂。我们当然明白，尽管猛将信仰已成为国家正祀，江南的百姓仍可各行其是，对其进行多样化的解读和重塑，但毕竟在维系这一传统的时候会加入新的因素，呈现新的变化。时过境迁，猛将信仰从国家祭典的神坛上跌落下来，复归乡土，但民众依然面对着民族-国家时代以来“破除迷信”运动的严峻挑战，他们仍然需要找到当年面对汤斌毁“淫祠”时发明出来的应对策略，因此清廷赐予的“驱蝗神”的身份和列入“非遗”名录的结果依然能够赋予这一民间传统合法性。因此，“猛将还乡”会使我们对国家与社会间互动和博弈的连续性和新变化加以省思。

第三，这个书名或许也受到娜塔莉·戴维斯的名著《马丁·盖尔归来》的影响。那本书描述的是一个扑朔迷离的案子，一个不知真假的叫马丁·盖尔的人返乡引起的风波。在文人的记载中，刘猛将的原型究竟是谁有好几个说法，他们都在为他是哪位官员或将领争论不休；百姓们对此却不太关心，顶多说他是一个受到后母虐待的孩子，姓甚名谁也无所谓。但这并不等于他在百姓心中没有地位，相反，在百姓的生活世界中，他是不可或缺的，而这正是他几经禁毁，又不断回归的原因。在关系周围人群的生活意义的层面上，刘猛将和马丁·盖尔庶几近之，这当然反映了我个人对《马丁·盖尔归来》一书的理解。

第四，也是最重要的一点，就是我们要让曾经的历史主角回到人们的视野中，他们已经被遗忘得太久了。熟悉江南历史研究的人都知道，自宋代以来诸多的水利文献，几乎都在讨论如何疏浚河道、如何限制豪强围湖成田、如何保障农民稻田的收成，却没有只字提及在这一过程中，原来的水上生计如何被改变，原来的水上人如何上岸成为农民，进而导致在明清时期江南史可以简化为“市镇发展史”之前，中古时期的江南史可以简化为“农业开发史”——讨论水的问题大多是以陆为中心的。以陆地为中心并不错，因为这里有多数人口，但就某些区域来说，却并非从来如此。由于赋税对于王朝国家的重要性，陆地农业便成为人们关注的焦点，因此这种研究思维的背后，未必没有“国家中心”的影子。

至此或可理解本书副标题中的“新江南史”这个颇有些狂妄的说法：一是东山在整个江南地区的结构过程中，属于“最后的水乡”——对何为“水乡”，相信明清或更早时期的江南人与今人有不同的看法，直至很晚近的时期，这里的人还有很多从事水上的生计，农业只占一定的（当然是日益增大的）比例；二是希望从东山的个案，看到一条新的江南史的解释路径，故本书的讨论从东山出发，扩及邻近的西山，乃至明清苏州府的吴县、吴江和常熟，以及松江府的青浦、上海和浙江湖州，意在表明我的“野心”是借东山一隅的历史结构过程重释更大范围的江南地区。这当然大多只能是浅尝辄止，不可能全面细致地论述，所以后面这个目标是否能够达到，还是个未知数。不过，恰恰可能因为我既不是江南人，又是个江南研究的外行，才有可能如此胆大妄为。

所有读者应该都会发现，重现一个以水上人上岸为主线的江南史是十分困难的，正像我常说的，没有哪个士大夫会在自己的文集或族谱中说自己的祖先是水上人。但勒高夫的话真说到我的心坎上了。他说，“为了尝试理解一个社会如何运作——这始终是历史学家的任务——与变化和转化，对想象的关注是必要的”。因此，我差不多也是在“想象中”“试谈另一个中世纪”。

不过同时，勒高夫又为我提供了一个榜样，那就是米什莱：

这是一位通过自己的著作与教诲进行斗争的历史学家，或许如同罗兰·巴尔特所说的那样，作为某种无法言说的话语的歌唱者，他感到焦虑，那就是人民的话语，但他懂得如何摆脱这种焦虑，他不是去将历史学家的话语与历史斗争之中的人民话语混同起来——我们知道这种混淆极有可能导致对历史和人民的最糟糕的奴役，虽然声称是在将话语赋予人民。

这是一项艰巨的任务。但我确信，只有读懂了这段话的人才可以称得上是社会史家或历史人类学家。这也是我们强调田野工作或者现实生活经验重要性的原因。最近社会学家周飞舟对刘世定做了一个长篇访谈，其中提到“田野是产生直觉、洞察、好的猜想的地方”，“是一个让你产生想象力的地方”。真是人同此心，心同此理。

接下来，就让我们进入刘猛将和洞庭东山人民的生活世界。