香港新儒家：重回子学时代，未来的儒学形态？

【编者按】：

2017月6月23日下午，《香港新儒家》新书研讨会在华东师范大学商务印书馆涵芬楼阅读体验中心举行。澎湃新闻获组织者授权，刊发本次会议纪要，已经发言人审订。

新书研讨会现场。

方旭东（华东师范大学）：

很高兴各位朋友来参加《香港新儒家》的新书座谈会。关于香港新儒家，我的主要意思大致是：与海峡两岸的儒家不同，香港新儒家对权力没有路径依赖，更接近于子学时代而不是经学时代（借用冯友兰对中国哲学史的分期）的儒家，在他们身上似乎可以看到未来儒学的形态。

陈勇（上海大学）：

近些年来我因为研究钱穆的缘故，多次到过香港，访问过香港中文大学新亚书院、新亚研究所，对香港新儒学的发展有一些了解。20世纪后半期儒学的发展，香港是一个重要的地方。陈来先生在推荐方教授这本新著时说：“熟悉现代新儒家历史的人都知道，香港是其重要舞台之一。直至今日，儒家在香港仍香火不断。”这是一个十分中肯的评价。

在1949年，一批学人怀着“花落而春意亡矣”的心情离开大陆，南走香港，在“近百年来既属中国而又不算中国的土地”上兴学育才，弘扬中国文化，实现“在南国传播中国文化之一脉”、延续中华文化于海外的志业宏愿。在这一批南来学人中，钱穆、唐君毅便是其中的代表人物。钱穆、唐君毅到达香港后，怀着为中国文化延续命脉的精神，在“手空空，无一物”的艰难困苦下，兴发“千斤担子两肩挑”的豪情，在香港创办了新亚书院，在香江树起了一座弘扬中国文化的长城。在钱穆、唐君毅等新亚创办人及其同道的学术和精神感召下，培育的一批流亡和本地青年，薪火相传，对香港人文教育和儒学发展作出了重大贡献。

徐复观曾撰文称：“新亚是靠钱穆先生的名望，唐君毅先生的理想，张丕介先生的顽强精神而支持的”，他们有一个讲学的理想，有一个对中国现局，从文化上加以反省的自觉，有一个要使中国文化从三百年的冤屈中获得它正常地位的悲愿，才能有新亚书院的出现。“可以这样断定，香港之有一点中国文化气氛，有少数中国人愿站在中国人的立场做中国学问，是从新亚书院开始的。”

确如徐复观先生所言，新亚书院创办人延续中国文化命脉于海外的志业宏愿在后来得到了实现，向为商业社会、文化空气淡薄而被人们视为“文化沙漠”的香港，经过钱穆、唐君毅这一批南来学者的不懈努力，最终变成了一个弘扬儒学、传承中国文化的重镇。新亚书院成了港台新儒家的大本营和发源地。所以，讲香港新儒家、香港新儒学，首先便要讲到钱、唐两先生创办的新亚书院。

推动香港儒学发展的另一支重要力量，应是徐复观先生创办的《民主评论》。《民主评论》为半月刊，是徐复观于1949年6月在香港创办的。创刊的前两年，讨论现实政治色彩浓厚，政论性文章较多，后转向文化问题的讨论，走向复兴中国文化，尤其是弘扬儒家精神的一路，逐渐发展成港台“新儒家的发言台”。

《民主评论》和新亚书院的发展是紧密相连、互为条件的。特别是新亚初创时期，其学人的活动经费有相当部分来源于《民主评论》的稿费，同时他们的文化理念和学术主张又通过《民主评论》传播出去。徐复观曾说《民主评论》“当时以钱穆、唐君毅、牟宗三三位先生为中心”，钱、唐、牟这一时期许多著作先以文章的形式发表在《民评》上然后集结出版的。台湾学者韦政通说，《民主评论》“可以说是在中国大陆以外发展出一个复兴中国文化的基地，在与香港的新亚书院相配合之下，我想这在历史上是有长远意义的”。以钱穆、唐君毅先生为中心的新亚学人在海外弘扬中国文化的志业宏愿与《民主评论》的文化意识精神意气相通，在弘扬以儒学为主干的中国文化上，两者互相配合，相得益彰。

谈到香港新儒家，王道创办的《人生》半月刊也不应忽略。《人生》半月刊是王道于1950年1月16日在香港创办的。王道自办刊始，就与新亚书院保持了密切的联系，而他本人对钱穆一直执弟子礼，钱穆、唐君毅均为《人生》的社务会员。新亚学人、台湾人文友会师友均是《人生》杂志的基本作者。张君劢在《新儒学思想史?再序》中言：“在香港由钱穆先生与其同事唐君毅先生所领导的对儒家思想的重新评价和重新信仰的一个中心已被建立，由王道先生在香港所主办的《人生》期刊成为这一运动的一个重要机构。”可见，《人生》与《民主评论》一样，当时已成为港台新儒家发表著述的重要发言台，共同推动了港台新儒学的发展。

由新亚书院、《民主评论》、《人生》共同推动的港台新儒学运动在1958年结出了果实，这就是由唐君毅起草、由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联合署名的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，1958年元旦同时在《民主评论》和《再生》杂志上刊发。（该文1969年收入香港东方人文学会出版的《儒学在世界》论文集中改为《中国文化与世界》）

这篇洋洋洒洒4万字的长文，是港台新儒家思想的总纲，在现代新儒学的发展历程中具有里程碑的意义，被不少学者视为海外新儒学形成的标志。《为中国文化敬告世界人士宣言》的发表，在20世纪中国儒学复兴运动史上具有里程碑的意义，是现代新儒家第二阶段发展历程中最重大的事件。《宣言》的发表标志着第二代新儒家经过历史的巨大转折，重新甄定了自己的哲学和立场，而再度活跃在中国现代思想舞台上。经过他们的努力，儒学的中心开始由大陆转向港台地区。

在《宣言》发表前，唐、牟、徐、张也曾邀请钱穆联署，为其所拒绝。钱穆拒署《宣言》，表明港台新儒家内部在复兴儒学的路径上存在看重大分歧。自《宣言》发表后，钱穆与第二代新儒家唐、徐、牟诸人关系渐行渐远，乃至最终分道扬镳，这对于港台新儒学复兴运动而言，当是一件憾事。1949年后，现代新儒家的代表人物转向港台地区活动，他们重建儒学传统的学术实践可分为哲学与史学两条不同的进路。哲学路向以唐君毅、牟宗三等人为代表，他们的思想深受德国古典哲学的影响，致力于道德形上学的哲学建构和重铸，钱穆和徐复观则更多地取径于史学路向，他们之间也存在不少思想上的分岐，其间难免存在史学与哲学的紧张关系。

1960年，牟宗三离台赴港，任教香港大学，后转至香港中文大学新亚书院任教，1969年，徐复观在东海大学被迫退休，随后亦赴新亚之聘。唐、牟、徐三巨子聚首新亚，香港新儒学的发展进入了兴盛期。我个人的感觉是，1980年代以前香港儒学的发展是超过台湾的。

1949年以后的台湾，推动倡儒学发展的有政府主导的“官方儒学”和“民间儒学”两种力量，以新儒家为代表的活跃于学院的“民间儒学”，在当时的台湾并非思想界的主流，那时的台湾校园，“西化”思潮占据绝对优势，新儒家学人则多处于边缘地位。用台湾学者自己的话说，“新儒学不是在庙堂，而是在山林；就是在民间，它的影响也远远赶不上天主教、佛教、道教等宗教势力的影响。”1970年代中期，随着唐、牟诸人讲学台湾，促成《鹅湖》的创办。1980年代后，台湾新儒家以《鹅湖》为发言平台，影响逐渐扩大，牟宗三晚年的多数文章讲稿，常在《鹅湖》刊发，引导了刊物的精神方向，台湾新儒学的发展大有后来居上之势。唐、牟、徐诸人不仅以其著述实现了向大陆“回流反哺”的愿望，而且也“反哺台湾”，影响了台湾新儒学的发展。

我过去的感觉是，随着唐君毅（1978）、徐复观（1982）、牟宗三（1995）的先后去世，香港新儒学的发展似乎已成停滞之势。今天谈20世纪末至现在的港台新儒学、新儒家，一般谈台湾的多（蔡仁厚、李明辉、林安悟），谈鹅湖派的多，谈香港新儒家的少，似乎香港新儒家对当今的香港没有多大影响。今读完方旭东教授编著的《香港新儒家》一书，改变了先前的看法。本书以访谈加代表性论文的形式介绍了现在香港的三位儒家学者，他们均出生在1960年代，其中陈祖为、郑宗义二位先生就读于香港中文大学，是新亚书院创办人钱穆、唐君毅的再传弟子（港台第三代新儒家的弟子），深受新亚前辈思想、著述的影响。学术贵在薪火相传，当年新亚前辈的弦歌不辍，他们播下的儒学种子如今已在香港生根发芽。

新书研讨会现场。

方旭东：陈勇教授如数家珍地为我们介绍了早期香港新儒家的历史，正好构成我们这本小书的前传。下面我们有请韩锐，她是陈祖为先生的高足，也是陈老师《儒家致善主义》一书的主要译者。让她谈谈自己老师的书，我想是能使我们更多了解陈教授的想法的。

韩锐（广东外语外贸大学）：

陈老师是做西哲的，他在牛津大学做的博士，但现在写了本关于儒家的书。陈老师研究的路数跟我们大陆传统的思路不太一样，他是从西哲的视角来研究。陈老师新出的《儒家致善主义》这本书可以说是两种哲学传统碰撞的结果。这本书采取了双向视角。一方面，它想重构和更新儒学，另一方面又以更新了的儒学来丰富和修正西方的自由民主思想。这本书从儒家的困境切入。

众所周知，儒家一直都有很好的政治和社会理想，如大同和小康，然而过去几千年儒家的政治理想在现实社会中却很难实现。儒家实现理想的方式，如礼仪、王道和美德，并没能有效规范统治者和普通民众的行为，但儒家又拒绝没有其理想之精神的手段。对此困境，孔、孟、荀等等对理想之实现都是悲观的。陈老师认为儒家应吸收西方近现代的成果，比如限权政府、分权制衡、人权、公民自由和政治平等等制度手段。这些制度手段在治理社会方面都被证明是非常有效的。那么，接下来的关键问题就是它们是否与儒家理想的精神相一致。

在将现代制度与儒家理想相连接的过程中，陈老师发展出一套他称之为儒家政治致善主义的理论。总体而言，致善主义倡导一种客观的善（the good）的观念，在此基础上发展出一套不仅贯彻而且促进该善观念的道德理论或政治理论。陈老师的儒家致善主义是一种政治致善主义理论。政治致善主义主张我们在评价社会和政治秩序（包括政治权利和义务）时，应当基于它们是否对人之“良善生活”（the good life）有所贡献。儒家致善主义将根据儒家善（the good）观念来评判社会和政治制度。它主张儒家采纳有效的自由民主制度，但以儒家的价值或善观念来证成它们。也就是说，以儒家善观念而不是自由主义的“正当”（the right）观念来为这些制度提供证成基础，并影响它们的发展。

为说明儒家致善主义是如何结合自由主义和儒家的，我想举三个例子：1、民主选举。陈老师首先重新诠释了儒家权威观，认为它应该是一种服务的权威观：统治者诚心服务民众，民众诚心服从于统治者。作为一种机制的民主选举既可挑选具有能力的政治家为共善服务（选拔功能），亦可奖赏或制裁政治家（奖惩功能）。民主选举还能很好表达儒家的互相委身和信任的理想政治关系。因此，民主选举既能解决现实问题，又与儒家理想的志向或精神相契合。2、议会制。儒家致善主义可以吸纳两院制，但其第二议院可以设计为一个有儒家特色的机构。儒家式第二议院的议员可由长期在政府的公务员相互推选，候选者必须同时具有美德和能力。他们不参加民主选举，不需要得到民众的支持。作为一种精英制度，儒家式第二议院可以成为民主制度的一种补足。比如第二议院可以平衡民主选举的第一议院的观点，可以超越党派的特殊利益，超越短期的利益，成为全体公民的道德表率，塑造社群，等等。这些都符合儒家的理想。3、人权。人权不是儒家本身就有的概念，儒家致善主义对人权采取双轨进路，它不认为人权是人之价值的一部分，但它保留人权，作为备用机制。当美德关系瓦解时，人权就是保护弱者抵抗强者的强力保障。人权的重要性在于其功能，人权也不应消解美德。

我自己的看法还没有系统整理出来，只能粗浅地谈几点。总体而言，毫无疑问，儒家致善主义是一种沟通了两种哲学传统的创新理论，非常有价值，值得大家进一步的探讨和追问。具体而言，中哲领域可能首先需要探讨的是儒家政治哲学是否可被重构成一种致善主义学说。这毫无疑问需要我们对两者都有更加多的了解和诠释。其次，儒家致善主义是以推进儒家伦理道德为目标的。道德或美德是一种与人性相关的善，本身具有价值，这似乎使儒家更靠近西方的人性致善主义理论。然而，政治制度具有强制性，不可能在培养道德或美德方面走得很远。而且，一个社会中的道德观或善观念可能因文化、宗教、种族等等因素而多种多样，政治体制促进任何一种特定的道德观，都会对其它的道德观形成压制。这也是自由主义对致善主义的根本批评。儒家致善主义没能说明它在什么程度上可以促进儒家式美德和善观念，以及如何解决多元社会中多种善观念并存的问题。最后，这种将儒家与自由民主传统相融合而得出的理论，也会让人担心其自身的自洽性问题。两种传统在道德哲学、形而上学等方面都存在差异，比如儒家和自由主义对人的理解不同。前者认为人是与他人交往的关系和角色确立的，后者认为人是自由选择的个体。这种对人的形而上理解的不同，会在融合中表现出来，如何处理这些更深层次的张力问题，使儒家致善主义成为更加完整一致和自洽的理论，也是需要进一步探讨的。

新书研讨会现场。

方旭东：韩锐为我们梳理了她老师陈祖为理论的要旨，同时也提出了自己的问题。下面请王顺然为我们讲他老师郑宗义的思想。

王顺然（深圳大学）：

我的发言主要围绕他近期发表的四篇文章展开，除了谈及《香港新儒家》一书中的访谈和《合哲学、道德、宗教为一体》 两篇文章外，还涉及他在北师大讨论儒家政治哲学的一篇讲稿和在香港《信报月刊》的一篇时评。我想我们可以从刚刚陈勇教授提到的问题开始说起——钱宾四先生为何没有在1958年《敬告世界人士宣言》上签字？

我们知道，钱穆先生是一位对港台新儒家、香港儒学发展有着巨大贡献和影响力的儒者式的学者。钱穆先生曾谈到，不在《宣言》上署名，并非反对《宣言》的观念和思想，而是出于对儒者开放性的坚守而不落入某种门户的局限。我想，这一行为也可以间接算是对当时参与署名的几位学者的一种保护吧。由此历史，我们也可以看出，“香港（港台）新儒家”有其特指的人物、学脉，是一个相对客观存在的概念。反观我们今天在《香港新儒家》一书中看到的三位学者，香港之于他们更多的是一种地缘上的共同点。作为认同儒家学问态度的学者，他们同在香港研究和推动儒学相关思想的发展，我们或称之“香港新儒学”更恰当些。

相较于陈祖为教授和范瑞平教授的受业经历，和他们所集中关注儒学的政治哲学思想、或者说是政治儒学思想而言，郑老师身上有更明显的“港台新儒家”学脉特质。我今天的讨论所涉及郑老师的四篇文章，主体上也不离新儒家自唐牟以降从心性修养工夫推至王天下“保育百姓”的理路。限于时间关系，今天我就简单地讲三点：（1）儒学以哲学之形态再现于世人眼前，既是“势所必至”又是“理有固然”；（2）儒学从来都是“引归实践”的成己、成教之学，而“哲学的儒学”更是通过主体“反求诸己”的“思辨”活动寻求自家合理的人生道路；（3）“哲学的儒学”可以通过对现有制度的监督与批判，承担起传统儒学“内圣外王”的文化形态，期以实现“公天下”、保育百姓的理想。

从“哲学的儒学”谈起，涉及上世纪二三十年代一批学者共同的问题意识，传统的儒学究竟应不应该哲学化。一般来讲，儒学之所以走上“哲学化”的道路要追溯到清末民初的社会、文化变革，新文化运动的反传统思潮使得传统儒学不得不走上转型之路。这就造成了一种假象，即儒学的哲学化仅仅是一种“势所必至”的历史产物。其实不然，传统儒者不以“概念分解”的方式去传承思想、“洞见”，虽不影响其本人对事理清晰地理解，却也不足以支持其思想在现代社会的传播、推广。像我们读王阳明的“四句教”，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，除了文义的疏通外，更重要的是用概念辨明的办法给它一个合理地解释。解释清楚了，一来你能真实地把握先圣先贤在思考什么，二来别人才能明白你儒学在讲什么。这就是说儒学“哲学化”还是“理有固然”的结果，是儒学适应其发展的主动选择。

“哲学的儒学”之产生，又带来了新的问题。像徐复观先生，作为“新儒家”的代表人物，他就担心传统儒学在其哲学化之后便失去了生命力，失去了对心性修养的当机指点。比如，《论语》记载孔子指点弟子宰我去理解“三年之丧”背后的原因，就是从“汝安，则为之”的角度针对宰我当下的思考，去启发他理解君子为何“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”那么，这种“当机指点”是不是在儒学哲学化的过程中不再产生作用呢？对于心性修养的问题，是不是通过哲学的概念转化后，就只能是“学不见道枉费精神”，再也得不到对道德真实无妄地理解了呢？

郑老师对此质疑回应道，“哲学的儒学”虽有不同于传统儒学、尤其是儒门内师徒间的直对当下、当机指点的教化方式，然而，其所形成的“反求诸己”的哲学思辨亦能引归实践、成就教化。“哲学的儒学”作为一种思辨活动的展开，一方面有赖于主体实践经验的支撑，去理解儒学经典的真实意义，而另一方面亦成为一项特殊的实践工夫，在思考、研究过程中形成对自家心性的磨砺。“哲学的儒学”在“势所必至”又“理有固然”地将传统儒学“哲学化”之后，承接了传统儒学“引归实践”的特质，形成了一种通过反求诸己的“思辨”活动来寻求自家合理人生道路的成己、成教之学。同时，“哲学的儒学”之形成，促进了传统儒学思想对外来文化的吸收与转化，使儒学进入到跨文化的对话环境中。在这种对话环境的滋养下，“哲学的儒学”开始对社会政治、文化生活形成指引。

民主制度对“港台新儒家”、尤其是唐牟一代学者而言，是有其合理性的。这种合理性可以算作是“形式合理性”（郑宗义语），因为它所强调的“自由”、“民主”、“人权”等观念也是传统儒家理想政治状况的“题中应有之意”。然而，儒家更看重形式合理性下应包含的“内容合理性”（郑宗义语），这个“内容合理性”的基本起点就是“仁爱”，而“内容合理性”的投射便是“道统”。“道统”的形成，其作用有四点：其一，“道统”能形成对“制度”的评价，但不能代替“制度”；其二，“道统”重在监督，重在天下人对政府、执政集团的批评；其三，好的政治制度和社会环境，有利于“道统”的传承；其四，对执政者而言，政治权力应当成为其实现道德理想的桥梁，成为其“修身”、“内圣”面的一种延续，这就使得“道统”在评价政治制度的同时，也能够对执政者形成自我监督。当然，这一切能够落到实然层面，还是要靠“反求诸己”的工夫上，落在能够“公天下”的“仁爱”之上。

新书研讨会现场。

方旭东：以上三位可以算是香港新儒家的亲友团，下面三位发言人，在某种意义上，都是“旁观者”的身份，俗话说,“旁观者清”。我们先请丁四新教授。

丁四新（清华大学）：

我先从郑宗义教授说起。我对他比较熟悉，认识他比较早。他在《香港新儒家》中表达的儒学观，暗中是对以蒋庆为首的所谓大陆新儒家的回应和批评，同时也是一种自我刻画的“判教”。蒋庆等人认为港台新儒学是自我殖民化的儒学，认为他们是“西方民主自由的拉拉队”。这种论断过于犀利，其实也很伤人。我们看郑宗义的回应，很圆融，题目做得高大上——《合哲学、道德、宗教为一体——当代新儒家的儒学观》。此文读起来很顺畅，因为港台新儒家的那一套话语我们大陆读者已经比较熟悉。在文中，郑宗义对新儒学几代的学术思想成果作了综合，提出了“合哲学、道德、宗教为一体”的儒学观，高大而全面。他对蒋庆和范瑞平都有批评，只不过他的批评是暗中进行的，不如李明辉那么直率和犀利。“大陆新儒家”这个词别有意味，这从李明辉《我不认同“大陆新儒家”》一文可以看出来。郑宗义的卫道意识其实很强，但在叙述上他表现得好像开放一些似的，这可能出于一种辩护策略的需要。

港台新儒家基于文化保守主义的立场而积极地从事儒学的现代转型，其动机是良善的。内圣如何开出新外王？这是一个颇富挑战性的课题。不过，“良知坎陷”说的“曲通”方案，其实是一种变形的种子说，或者生化说。对于这个说法，学界一直存在争议。由于民主政治在台湾已经直接落地二十多年了，那种通过“一心开二门”而“返本开新”的思路实际上已经被打破了。前一段时间在互联网上读到了李明辉、戴志勇《转化儒家，以立现代民主之基》一文，我注意到，关于民主与儒家思想的关系，李教授明确地表达了一种新看法，他说：“我从来不讲儒家原来有民主思想，这话说不通。但说儒家具有现代民主的思想资源，这话可以讲。”“思想资源”这一提法，我很赞成。关于德行与民主的关系问题，港台新儒家已经站在一个新的平台上来思考。民主政治无碍良知的生现，而良知可以规范民主政治，在此王阳明“致良知”的命题仍然是十分有效的。

再谈谈范瑞平。范教授是从大陆过去的，1970、80年代给他留下了很深刻的历史印记。他思考儒家，带着浓厚的大陆经验和背景。在他的潜意识中，跟大陆比较亲近。他跟蒋庆的主张不谋而合，甚至推崇蒋庆，看似不可思议，但知人论世，还是可以理解的。现代新儒家（港台新儒家）的历史经验不同，一开始新儒家就正面肯定民主与科学，但同时要力图保守中国传统文化，最后在《宣言》中他们将中国文化归约为“心性文化”，认为这是中国文化的特色和核心。范瑞平要摆脱他们，立了一个有意批评的调子。他试图站在儒家基础主义（Foundationalism）的立场来看待儒家，推阐儒家思想。他的基础主义立场落实在“天道”概念上，先秦儒家的“天道”观念成为他的判准。郑宗义和陈祖为都以香港经验为基础，他们不但不会反对民主，而且都以肯定民主为前提，这与范瑞平、蒋庆等人是不同的。范瑞平的儒学思考是对“修身”（个人美德的培养）、“齐家”（家庭的规管）、“治国”（国家的治理）、“平天下”（世界和平的维护）的新诠释，目的是建成“儒家共善（the common good）社会”。他的议论有三个对话基础，一个是传统儒家经典，特别是先秦儒家经典，再一个是当代中国经验，最后是现代西方的“权利”“正义”观念。此外，他的儒学理论还具有生命伦理学的背景，他对于“家庭”十分关心等。在后牟宗三时代，儒学出现“群龙无首”、多元发展的态势，我认为，这符合儒学在当代发展的需要。从这一角度来说，不应当预先排斥范氏儒家共善社会的构想。

最后浅谈一下陈祖为。我从《儒家至善主义导言》一文了解到，陈教授原来是贝淡宁的同学。在大陆，贝淡宁的名声似乎是在一片质疑、诟詈声中响亮起来的。陈祖为的论述暗中是以香港经验和英国经验为论述背景的。要不要民主，这对于他来说不是一个问题，而是一个既成事实和前提。在归纳及比较的基础上，他认为传统儒家思想中有两条在现代社会中仍然具有意义的原则，一个是当政者“要为人民服务”，另一个是当政者要“获得人民的真心的同意和支持”。前者为“服务”（service conception）原则，后者为“互信”（mutual commitment）原则，然后他由此推导出致善主义（Confucian Perfectionism）的儒家思想。我们知道，这两个原则其实就是儒家民本思想中的两条基本原则。前一条，在大陆官方一直得到大力的宣扬和十分积极的肯定。应该说，陈祖为的归纳和比较没有错，他的儒家致善主义政治哲学的特点也正在于此。同时，他的论述具有积极意义，说明传统民本思想完全可以纳入现代民主政治的建构中，说明民本与民主原本不是水火不相容的关系。但是他的论述包含两个消极因素，一个是尽管他试图重构自由民主社会，但他所谓综合理论完全可以被拆解，其中一些观点可以被专制政体所利用。另一个是他将儒家思想的要旨圈定在民本主义的两个要点上，从政治学来看这固然无可厚非，但是从儒家理论的总体来看，这是半截子的儒学。其实，自孟子以来，普遍主义的“性善”“一体之仁”“良知”这些观念才是儒家最为倚重的。“良知”既可以通过民本生现，也可以通过民主生现。另外，陈祖为与范瑞平有差别，他们对民权、民主的理解等有差别；在制度设计上，他们对权利的界定也不同。

段江波（西南财经大学）：

我基本上是游离于儒学圈子之外的，所以，对香港新儒家无法做那种深入内部的观察，也许只能做一点外部思考。

首先，我想从社会背景来对香港新儒家做些理解。我们都知道，香港是资本主义社会，并且很多年都是英国的殖民地，因此，香港人对西方的自由民主有某种天然的亲近。如此一来，在香港讲儒学，很自然地，就有一个儒学和西方自由民主价值如何融合的问题。表面上看似乎不可思议，身处西方的自由民主制度及其价值之下，香港竟然有一些学者却倾向认同儒家基本价值，对西方自由民主价值表现出一种警惕。这是什么原因呢？香港新儒家对自由民主的这种批判，是不是跟梁启超先生1920年代游历欧洲之后回来说西方文化破产的心态一样？

顺便说，我觉得很多人对儒学的理解其实有偏颇。现在谈论较多的是以孔子为符号的儒家，亦即先秦儒学。诚然，儒家讲王道政治，讲仁政，但儒家其实并没有完全摒弃刑罚。我常想，孟子对人的分类，如人禽之辩，是不是区分两种不同统治方式：对“人”在讲仁政，对“禽兽”则不讲仁政，而要用惩罚？按照我的理解，在统治方式上，儒家其实是“礼乐刑政”综合使用的。

三位香港新儒家学者，我读后的印象是：陈祖为依据的文本主要是“四书”，并以“大同”为儒家政治理想论证他的儒家致善主义观点。但是，正如有的学者认为，“大同”可能不是儒家的文献。如果不是，以此为根据的论证就缺乏说服力了。范瑞平，对儒家似乎有更深的情感认同，持有一种基础主义立场，他还非常强调家庭的作用。郑宗义作为港台新儒家的正宗传人，表现更多的是钱穆、唐君毅、牟宗三等一系新儒家精神传统的承继和发展。

其次，我想探讨一下香港新儒家究竟新在哪里。我以为，无论是制度儒学、心性儒学乃至生活儒学，总体上都是一种返本开新。宋明儒者即被认为是新儒家。那么，当我们谈论新儒家的“新”时，究竟意味着什么？所谓新，最肤浅的，是指时间上的新，谁最后出现谁就是新。第二是观念的新，比如，用西方的理论、方法来研究儒家，这是一种新。但我们有时也把旧观念的复兴称为新，比如保守主义，在西方，保守主义反而成为新自由主义的一派。这种情形在中国也有，当代大陆新儒家，尤其是蒋庆，观念上非常坚守传统价值，看上去很守旧，但在今天反而成为一种新东西了，他们被称为新儒家。这在一定程度上就构成了有关“新儒家”的一个悖论。

在我看来，其实，无论哪个学派，背后共同支配的问题仍然是古今中西之争。现在中国到底需要什么样的价值呢？人们对此的认识是很混乱的。我认为，不能简单地把中西两种价值对立起来，非中即西，我想，在我们没有找到我们真正需要的价值之前，还是保持一种开放的态度比较好。就儒学当前的发展来看，我感到，一些所谓新儒家，似乎刻意回避现实问题。不谈现实问题，没有现实感，我认为这是当前儒学发展的大问题。现在儒家看似热闹，但其实基础很脆弱。由于没有现实基础，当社会有需要，儒学就兴盛；一旦社会不需要，儒学一下子就萧条。儒学在今天，生存空间其实并不大，不能不说这是儒学目前的困境。

最后，我想从香港新儒家的问题延伸开去，反观一下当代大陆新儒家。在大陆，儒学的地位今非昔比，儒学的一些价值受到推崇。在这种形势下，当代大陆新儒家对儒学基本不做批判，甚至内部的批评都很少。我想，这对儒家发展肯定是不利的。儒家当然是有自己的问题的，无论你如何为其辩护、区分，儒学在历史上对君主制度客观上起到了一种配合的作用。王道政治，说到底还是以一人来治天下。儒家也提倡君王问政于民，但询问只是姿态，决定权其实还是在王那里。从晚清到五四，中国近代以来发展出一种追求个性自由、个性解放的新思潮，这可以说是我们的近代传统。应当承认，因为种种原因，个性在中国一直没有得到充分的发展。就儒学而言，它不太注重个性发展。今天的儒家在反对西方普世价值时显然把这个近代传统一并抛弃了。其实，中国近代以来的知识分子都意识到个性发展的重要。比如，梁启超所想象的理想社会是一个“以个性为中心的仁的社会”。我认为，这个提法既坚持了儒家的基本价值，又积极引入了现代价值，是一种比较健全的思路。

方旭东：最后我们有请晓渔教授。他对儒学，对新儒家，应该能够提供一个冷静的观察。

晓渔（同济大学）：我这些年对思想史关注比较少，主要关注新诗，但新儒家有很多让人大开眼界的说法，不去关注也很难。比如最近看到有儒家学者认为应该向伊朗学习，此前我也曾认为有些新儒家的理想接近于现在的伊朗，以为自己这个观点是对他们的批评，现在才知道是“称赞”。

这本《香港新儒家》里的第二位更接近“大陆新儒家”，而第一、三位属于我们熟悉的“香港新儒家”。这涉及如何理解“香港新儒家”的问题，“香港”是一个地域概念，还是一个文化概念？在上世纪五六十年代，香港是一个特殊的地域，与“以俄为师”的大陆和台湾有着根本的不同。但后来大陆“改革”，台湾“解严”，香港“回归”。今天再使用“香港新儒家”这个概念，可能就会遇到问题。如果“香港”是一个文化概念，如何把它与台湾、大陆区别开来？如果“香港”是一个地域概念，这种命名就会具有一定的封闭性。同样，今天“大陆新儒家”似乎专指某一种观点的儒家，也有些不妥。如果大陆的学者认同“香港新儒家”的观点，应该如何称呼？

因为对新儒家的关注很有限，说来惭愧，这本书涉及的三位先生，我此前所知甚少，读过这本书才略有了解。1958年，唐、牟、徐、张联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》的时候，除了张君劢较为年长，其余三位都在五十岁上下，与这本书中的三位先生年龄相近。但是，唐、牟、徐当年在公共领域的影响力，似乎要大很多。余英时先生在五六十岁的时候，也已经在华语思想界具有了举足轻重的影响。这并不是说书中三位先生的学问不好，可以看出三位都有着非常良好的学院训练，如果从学理上讨论，一些“大陆新儒家”是完败的。但是，三位的影响力可能仍然限于学院，限于哲学学科，蒋庆、秋风等的影响力却不限于此。

虽然我不同意“以影响力论英雄”，但儒家的重心不应只是在学院，更不应是在庙堂，而是要在社会层面有所作为。如何从学院到社会，如何从香港到大陆，如何从哲学领域进入公共思想或文化领域，可能是“香港新儒家”需要面对的问题。

这些年听过一些“大陆新儒家”的观点，我越来越理解“五四运动”的价值了。此前，我也对“五四运动”持一定的批判态度，认为太激进了，过于否定传统。但这几年越来越觉得“五四运动”是必要的，同时反思什么是“激进”，什么是“保守”。一些新儒家自称或者被认为是“保守主义”，但他们的观点似乎比“五四运动”还要激进。“五四运动”难道不是现代中国的一个重要传统吗？

我常常想起19世纪第一批“走向世界”的那批外交官们，比如郭嵩焘、薛福成等。他们对儒家经典和学说不可谓不熟悉，但同时对外部世界呈开放的态度。“走向世界”构成一个传统，“五四运动”构成一个传统，《为中国文化敬告世界人士宣言》也构成一个传统，对于这些传统，部分“大陆新儒家”是反着讲，这种“反传统”的激进，甚至超出了他们的批评对象。这些传统当然可以批判，但我更期待有一些新儒家在批判的同时接着讲。

《香港新儒家》，方旭东编著，上海文艺出版社2017年4月出版。

方旭东：作为编者，我在这里做一个简短的说明或回应。为什么选这几个人？我选这几个人，固然有机缘巧合的因素，但更大程度上是选择的结果。像陈祖为，我是先读了他的文章（主要是中译，因为他的文章基本是英文发表的），觉得不错，值得认识，就直接写电邮去，他很爽快，就约见面。我选这三个人，就像黄宗羲写《明儒学案》，看重的是他们各有其“宗旨”：陈祖为提出了他的“儒家致善主义”，范瑞平搞出了一个“重构主义儒学”，郑宗义提出“合哲学、道德、宗教为一体”。论水平，这三个人比现在市面上走红的所谓儒学大师不知要高多少，但悲哀的是，社会大众对儒学的了解却是通过于丹，甚至丁璇之流得到的。所以，对新儒家来说，我考虑，是不是应该像王门后学那样，多多深入社会。

王顺然：我想对晓渔教授的问题做一个回应。郑宗义老师和他的前辈学者们一样，也是一个有文化担当的儒者。在学院研究之外，同样积极关注、关心香港社会、文化的发展。方教授的《访谈》中就引到了他谈及对香港社会现状的担忧，可参看。另外，他现在也定期在《信报》等报刊中发表一些针对社会现状的文章，也接受电视台关于时事热点的采访，比如我们讨论的《教养、法治与仁政》一文就是其中的代表。只是说，香港的问题总归与大陆有所不同，大陆有时也不太注意得到香港学者的声音。

丁四新：对于近一百年来的儒学，我们应多维度地展开反思，可以把蒋庆的儒学、康党的儒学看成对当代正统化的儒学（从熊十力到唐、牟、徐一系）的反思。我是乐见当代儒学内部的纷争和相互批评的，因为纷争与批评显示了儒学在当代的活力。“三纲”长期是儒学制度化的基本指导原则。面对自由主义、个人主义和女性主义在中国传播日盛的情景，我们是应当主动地、顺势地解构三纲，还是应当逆潮流而动，艰难地维护三纲？其实，一百年多年来“三纲”已经解构得差不多了。三纲的问题，是当代儒学建设中的困境，同时也是当代儒学研究者内部争论的一个焦点。拆解三纲，使得儒学失去了制度化生存的基础，成为余英时所说的“游魂”，这是大家已经见到的历史事实。现在，有一些学者提倡生活儒学、公民儒学、民间儒学和书院儒学等，这都是在失去了庙堂之后，试图重新安顿儒学，安顿儒家新精神的做法。还有一些人主张儒学重新制度化，进入庙堂内。我个人认为，在未来一段相当长的时期里，其实最值得重视的还是学院儒学，儒学在学院中的架构和表现应当居于当代儒学事业的核心。目前，应当容许所谓康党和蒋庆等自标宗旨，自立门户。同时，也应当充分尊重李明辉对他们的批评，他说儒学在当代向何处去，不是中西问题，而是古今问题，这是冯友兰先生等人早已辨明了的问题。在当今，儒学所面对的家庭、社会和国家结构已经发生了剧烈的变动，儒学应当调适而上遂，儒学应当在不断的开展中重构。儒学在未来最可能以什么样的形态长期而稳定地存在和发展？在目前，这还是一个未知的问题，还是一个开放、有待回答的问题。由此来看，大家不妨放开，自立学说。在“儒学正统”（“道统”）之外，应当容许其他新问题的思考。

韩锐：我也有很多感想。我想香港新儒家与大陆新儒家的关注点有些不同。陈老师的书不但旨在更新儒家，还是对自由民主的一种丰富和修正，因为即使是自由民主也不是完美制度，而儒家可以在进一步发展完善它的方面有所贡献。这些当然与大陆还是有些距离的，但确是香港和国外已经在关注的方面。至于香港新儒家的社会影响力问题，我是这么看的。新亚的四位，他们都是用中文来写作，因此比较容易对中文社会产生影响。而现在的香港新儒家大都是用英文来写作，作品不能直接被中国社会所吸收，对社会的影响力自然也会较弱。而且在香港这样的社会，分工是较细的。学者一般专注于学术，而公共知识分子和记者等一般面向社会写作。而在大陆则基本是混在一起的。此外，中国从事欧陆哲学研究的人较多，而从事英美分析哲学的人很少，这也是大家对像儒家致善主义这种进路和这类书不甚了解的原因。

方旭东：韩锐说的这个情况，我做一点补充。的确，如果要看他们吸收的西学资源，陈祖为、范瑞平等人与之前的新儒家不同的地方，我想，正是在于后者偏大陆系统，即德法传统，尤其是德国唯心论这一块，而前者则是英美系统，即平常我们所说的分析哲学。现在国内做中国哲学的，对分析哲学还是存在一定程度的偏见，认为分析哲学就是在搞一些技术性的东西，很实证，很零碎，像牟宗三所说的“纤巧”。但实际上，分析哲学是个大的系统，并不只处理心灵哲学、语言哲学方面的问题，道德哲学、政治哲学同样涉及，像罗尔斯的《正义论》，可以说是20世纪后半期英美最重要的政治哲学著作，你能说它不是分析哲学吗？我们现在缺的是受英美分析哲学训练的新儒家学者。