同济大学人文学院张念教授的新书《阿伦特：政治的本原》近日由南京大学出版社出版。阿伦特不仅扩展了作为概念的政治，更重要的是她的思想总是在“生活世界”之中，并陪伴着生命感受力的真切与确凿。本书正是以这个显而易见的矛盾现象为出发点，试图在错综复杂的思想基座上，描画出阿伦特所强调的“政治感”的轮廓线。
一、真理的邻人为何羡慕暴君
提到阿伦特，无疑会提到“平庸之恶”，阿伦特从艾希曼身上引发的判断已成为一桩公案。一方面这个概念确实很容易被误解，至少阿伦特在刚开始使用它时并没有想清楚。但同时，审判艾希曼事件可以说激发了阿伦特后来的写作，从“无思维的平庸”到“恶的平庸”是她后来的一条写作脉络，您的书也从是“恶的平庸性”开始讲起的。另一方面，2011年有德国学者结合新的史料，尤其是艾希曼藏匿在智利期间的采访和文字，写了一本《耶路撒冷之前的艾希曼》，它相当程度地终结了此前“平庸之恶”的争论。也就是说，事实上艾希曼是狂热的纳粹，他对自己的行为是有充分认识的，而不是服从。他在庭审时狡猾地隐藏了自己的面目，辩称自己是纳粹机器上的“小齿轮”。在被捕之前他还预判过自己的刑期，想着早点服刑结束和家人团聚。在这里，阿伦特确实被艾希曼骗了，这个人确实比她看到的更邪恶。但是，阿伦特想强调的是：他有足够的智力去计算和规划，但这并不等于思维（伯恩斯坦：《暴力思无所限》）——从阿伦特对思维的讨论来看，我们现在仍不能说她的判断是错的。您怎么看待今天理解“恶的平庸性”的必要性？
张念：“恶的平庸性”不是概念，仅仅是个说法，这个说法出现在艾希曼审判报道的最后，后来做了报道的副标题，引起轩然大波。在犹太民族沉重的剧痛氛围里，阿伦特固执坚持“作恶”和“不法”的区别，“平庸”的定性似乎有敷衍之嫌，公众情绪反应激烈，阿伦特甚至还遭受了恐怖袭击的威胁。这一切她是有心理准备的。报告之前，《反犹主义》（《极权主义的起源》的一部分，1951）和《人的境况》（1958）已经出版。
其实，真正恐怖的是“小齿轮”“螺丝钉”之类的辩词：机器碎裂一地，“小齿轮”们又恢复了人的形状，隐没在人群之中。当人作为类存在，面对物化的存在，面对自然风暴的吞噬与席卷，连还击的理由都找不到。阿伦特执迷的论点在于，只有把对方当人看待，无论宽恕、偿还还是救赎，才有真切的着力点。面对自然风暴，人才可以说，我没有办法；而共同参与和制造政治灾难，在之前、之中和之后，都没有理由这样说。作为一个对切身性和世界性高度敏感的女哲学家，她没有把自己摆放在对象距离之外的理智位置，这和她的现象学研习背景有关，即事情如何缘起，不是为何如此。
宗教和伦理关系到善恶问题，“大写的善”指全知全能，恶是善的匮乏缺失，所以恶没有什么性质。恶就是恶，康德把恶看作先天的人性，提出了“根本恶”的概念。阿伦特的说法可能出自对康德的阅读以及误读，因为“根本”（radical）和“平庸”并不构成对立关系，后者是经验性的。在宗教落下帷幕后，善恶问题归属于道德哲学。康德认为道德意识和道德实践是不可交流的。从20世纪的经验来看，先验的道德立法公理在经验世界中的限定或应用，转变成经由意识形态煽动的“美丽新世界”或“纯净亚利安世界”，都以“善”的面目制造了人间灾难。“平庸恶”不可审判但并不意味着“人人有罪”的集体豁免，“集体犯罪”或“系统性犯罪”的法庭上站着的那个个人，阿伦特认为可以宽恕，但绝对不是对罪行的宽恕。恶没有属性，但确实存在，这是真正的难题。
关于伦理性的善恶，后来有更多的哲学家比如受阿伦特影响很深的阿甘本，思考得更加深入，他试图冲破“大屠杀”不可理解的学术魔障，通过对罗马法的研究，提出“例外”“牲人”等概念。但阿伦特所处的语境，就像你说的，引发了她后来的问题取向——尤其诗人奥登和布莱希特对她的影响，始终围绕着这个主题：在主权框架之下，针对重大的政治犯罪，制裁如何不可能。
只要稍微回顾一下二战后，美国基于民主信念，在全球展开的一系列制裁行动所产生的“霸权”悖论，比如冷战、韩战、越战甚至包括北约参与的科索沃战争，到今天的阿富汗撤军，那么在911恐袭20周年之际，不管你拿起哪条线索，意识形态、历史、宗教、种族、现代性等，你会发现不是正义天平的问题，而是筹码越来越令人晕眩。这是文明的黑洞，尤其对神话、命运、悲剧等力量极其陌生的现代人来说，作为政治公案的“艾希曼审判”会一直伴随着我们。
我特别想补充的其实是知识观念和“世界性”的辩证问题，我认为这也是阿伦特的思考和写作活动一以贯之的方法论的方法。艾希曼是不是“平庸”，或者艾希曼是否无脑浅薄，这和灾难的爆发没有因果关系。用阿伦特的话说，“无思”（thoughtfuless）是恐怖灾难的结构性元素，所以她才说纳粹灾难是“结晶体”；再者，阻止政治灾难，阻止种族清洗，阻止暴力迫害等等，对阻止的阻止是发动战争吗？可罗织无限的关联性，都不是知识的逻辑回望能够一一囊括的。因此，这不是问题的关键。当我们头脑运作的时候，把对象从世界背景中切割出来，即实验科学的做法，习惯性地吸取三个元素：这是什么？为什么？怎么办？对应的就是名词、形容词和动词，前两个就是指称和定性；至于动词，好像没有什么确凿的内容，行动尤其政治行动是不及物的。暂且把“认识”问题悬隔起来，体会当前最真切的感受是什么。
有一点至少是明确的，即“banality”如今成了一股强大的人人都浸淫其中的势力（force)。我们正处在平庸轻浅的世界，厌恶并拒绝追根究底、深刻、晦涩、阻碍和不确定性，也就是说越来越胆小保守啦。
先不说我在书里所分析的建制性现代世界里的“技艺人”，就非常具体的日常感受而言，智能终端让所有的头颅都低下来，更方便、更迅捷、更顺滑。我们害怕停顿和阻碍，一份外卖快递晚了几分钟就火冒三丈。从一种行为来看，思考就是要停下来，思考状态取代你忙这忙那，取代你盯着手机屏幕的状态，因为思考状态是仅凭你自身的内部启动。现在，引擎变成了你的“掌中宝”，不打开手机和电脑，人脑好像就处于瘫痪状态。就是说，人越来越害怕被出其不意的事物绊住，因为程序设计最害怕的就是出错，“同意”键和“确认”键在替你斟酌和判断，这是在模仿国家契约论吗？“天人合一”跟“人机合一”有什么区别？手指在光滑灵敏的屏幕上滑动，产生一种轻巧而轻浮的控制感和存在感，而“数字极权”正在引发学术界的讨论。
据朱迪斯·阿德勒（Judith Adler）的分析，艾希曼的写作，投射着阿伦特对海德格尔矛盾的情感。但我们也知道，阿伦特在耶路撒冷的庭审现场并不是很认真，是事后补读了大量庭审材料。她看到艾希曼和想象中的恶魔完全不同，一下子觉得荒唐可笑，庭审跑得也不勤了。这里面有一种智识上的傲慢，她肯定是力压艾希曼的。不管当时还是现在的读者，可能一开始读阿伦特都有种直接的感受，就是写作风格非常“傲慢”、坚定、不容辩驳，想和她吵架但感觉自己又吵不过她。阿伦特想强调恶的平庸性，但标题的处理使读者直接联想到“艾希曼的恶是平庸的”。对此，阿伦特却说：思想之间的关系几乎不能以任何其他的方式呈现出来，作为剖析的产物，思想的本性就是夸大其词。您是怎么看阿伦特的风格和她的写作的？阿伦特的写作，是否和您之前在讲座里提到的“真理的邻人为何都羡慕‘暴君’”有关？这一问题提出的依据是什么？我们该如何去思考这个问题？
张念：“艾希曼风波”的诸多细节，在阿伦特的传记里有记录。一个简单的动机是，她自告奋勇从《纽约客》编辑部那里争取来了报道机会，说是要去亲眼看看“恶魔”。尤其是，她在审判现场几乎不可控的情绪起伏和焦虑，这在她与丈夫布吕歇尔的通信中也有记录。智力上的藐视也可能是基于恐惧的自卫，但我比较赞同麦卡锡对朋友的评价，她说，“报道”是阿伦特写给自己的安魂曲。这一点很重要，要是哭天抢地诉悲惨，除了博得同情还有什么呢？阿伦特认为同情让人丧失行动能力，这个观点是从尼采那里来的，一个软弱之人交换另一个软弱之人。在同情之中，人除了为自己的怜悯或自怜找到一个投射对象，还有什么呢？有力量回敬灾难吗？创痛是生命的好导师吗？力量的源泉从哪里来？
你提到她早年和老师海德格尔的恋情，当然这也是创伤的一部分，她的执拗和勇敢在于，无论作为民族创痛的承受者，还是私人际遇的受伤者，她都直接迎向创痛，存在和此在相向而行，从不蓄意躲避或假装若无其事。你看，无论现象学思想和方法，她都是一个践行者。关于她和海德格尔的后续篇，可以参见他们一生的通信集。这部通信集还有一个信息值得留意：海德格尔的信件在阿伦特这里得到很好的保存，反之则很多遗失不见。
至于风格问题，我在本书的前言里提过，也许我们可以换一个角度来看：如何成为阿伦特的读者？一般读者拿起学术思想书籍，会期待清晰、系统、连贯，最主要的是预期一个确凿的结论和可靠的方法、答案。其实这是科学意识内化的结果，就是说我期望找到公式和规律，可以应用于向我迎面走来的世界或者具体问题。如果你带着这些刻板的阅读诉求进入阿伦特的思想世界，你会彻底失望。不是阿伦特让你失望，而是不自觉的、懒惰的实用主义意图让你失望。当然，读者有权利提出武断或“夸大其词”的意见，但最好不要止步于“难读”“晦涩”之类的印象感觉，而是要找出“晦涩”之处可能恰恰集聚着的、有待进一步考察的真问题。
科学意识没有自身的反思能力，你拿着应对或建构物理世界的那一套，来框定人间事务，即用空间取代时间，相应地就会错过一个状态和另一状态之间的变化过程。尤其是针对政治生活和政治现象，不像力学公式一样，结论会伴随着过程发生改变，进而解决方案也会发生改变，这个过程阿伦特称之为“思想战斗”的练习过程，“思”（thinking）总是正在进行时。这也好像我们古人造园，不是全部拆掉，在废墟上将二维蓝图造成三维物理建筑，而是拆、造、改、护、补、修同时进行；不是结果和目的主导，而是生命世界和物理世界交错渗透。
我的音频讲座《讲述生命的故事》里提到的“真理邻人”是阿伦特在海德格尔八十寿辰的祝词里提到的说法。哲学家是靠近真理的人，但只要是人，无论科学家还是哲学家，都栖居在生活世界。如果不是古希腊意义上伦理实体的“在家”感，尤其哲学家，就会把真理的园地建造在“城邦”之外（见本书第二章），为了理论的纯粹性即哲学意义上的公理普遍性，为了理智而牺牲掉意识、知觉和直观等能力。德里达干脆称之为“形而上的暴力”。当然不管是形上必然性还是存在论的根据，都可以在理智层面获得贯通的一致性和确定性，但是确知、确定和确信毕竟是不同层面的事物。更何况就历史而言，末世论、救赎论、世界历史等观念一直处在纷争之中。
你提到的“权力”和“暴力”问题，阿伦特在《论暴力》这篇文章中，的确存在论证的模糊和混乱，有时涉及现象，有时涉及心理机制，有时又说暴力是政治的工具，同时又是政治失败的产物，因为“暴力”不可局限于现代意义上的军事行动和司法惩戒。但政治家比如尼克松就说，没有暴力的正义是软弱的，甚至英国人发明了“正义战争”的概念。尤其到了现代社会，在主权框架之内和之外，我们怎么在干涉内政和正义行为之间作出区分？面对在主权之内发生的野蛮迫害和残暴行为，妥协的做法叫零星的“人道救助”。这里的难题又牵涉到本雅明所做的一个区分——在合法性暴力和非法性暴力之外，还有“神性暴力”，或天使力量。天使是非人的，天使不会有什么同情心、恐惧或“伤及无辜”之类，但我们为什么以为天使会做正义的事情呢？阿伦特和她的好朋友本雅明不同，她和斯宾诺莎比较接近，相信人聚集在一起的力量就是“权力”，并自发协作而又不至于相互碾压。有一点是清楚的，她说1968年苏联军队和捷克人民的对峙，就是“暴力”和“权力”的对峙。可见如何区分二者，尤其要细心留意“处境”问题，这关系到政治判断。
二、自由意志和行动自由
在《精神生活·意志》中，阿伦特强调一种作为行动的动力的意志，她引述康德对意志的看法，即“自发地开始一系列连续事情或状态的力量”的意志。阿伦特那里的意志和“我愿（I-will）”的冲动，是否与无政府主义所说的“自发性”概念有关？二者异同为何？您在书里提到，“就政治领域而言，意志和判断是最为紧要的精神因素”。阿伦特会如何评价2020年新冠疫情之后诞生的一系列民间自组织行动？
张念：作为19世纪的思潮和革命运动，无政府主义也被称作自由意志主义，反对一切外在的强制力，后来又有各种演化和变形，包括今天我们熟悉的绿色和平运动。从康德的角度看，这是一个自律和他律的问题。自由的道德主体采纳自律原则，即理智优先性。但形式化的、绝对无条件的法则不关心内容，这也就是为什么“无政府主义”运动可以包含各种不同的现象。由此，阿伦特和无政府主义者在政治领域的不同是，她特别警惕“自发性的深渊”，堕入自然必然性之中。再者，政治行动是在主体之间发生的，这就是她说的“公共性”和“世界性”。这一点她可能受康德影响，但对政治行动的原则问题采取更宽泛的立场。
你提到的“冲动”里包含着偏好和任性，冲动会触发行动，但后坐力匮乏。保罗·利科认为意志现象包含以下三个元素：（1）去选择，即做出决定，（2）去努力，即行动，（3）去同意，采纳必然性。关于（3），回想一下前面提到的当你选择使用一个手机应用时，同意和确认必然产生，但与必然相对的自由疑难马上就出现了。在（1）和（2）之间，即我愿，要么我能，要么不能，但你不能同时进行这两项活动，实际上是没有选择的。柏格森是对的，这是意识延展和时间的问题，“做决定”的意思是要么做要么不做，意志就成了绝对绵延中的“政变”，我能或我不能，我做或我不做，不做也是一种行为，沉默也是一种言说。我们回到阿伦特关心的语境，比如有种意识形态鼓吹美好愿景，并组织起一场又一场运动，你是参与还是不参与？人人都求好，即我愿；但是，我能还是不能，这不是选项问题，还需增补一个活动，即下判断。存在主义的做法就是合并我愿和我能这两项，行动具有优先性，或者选择-行动-自由处在同一个逻辑层面，不管正向行动还是逆向行动。而尼采则抹除意愿，保留强力，或称强力意志（will to power），但强力意志很有可能外泄并施加于他人，就跑到心理或精神范围之外了。
我们这里谈的是意志，千万不要和意愿的对象、目的以及价值问题混淆了。《精神生活·意志》梳理了哲学家们对意志的看法，一个共同点就是人只要观察自己就会发现“本真自我”的自明性，即意愿着的我，活着的我。阿伦特补充的是政治自由里的判断活动，由此区别于“自由意志”传统下的哲学自由。下判断，不是运用别人的判断，如知识活动中所做的那样，也不是理智判断，不是智识主体单独凭借推演、归纳、反思就能完成的；这需要在人群之中和他人一起（不是说听从他人）同时做出判断。
这样一来，也许可以回应一下你的问题——阿伦特会怎么评价自组织行动。尤其自然灾害的发生，无目的、无对象、无意义地对普遍的人类生命和活动造成摧毁性打击，这是自然的威力。仅凭自身力量的“自发性深渊”里没有他人、“伙伴”的共在，而自组织首先是人们联合起来的道德力量对自然的回敬，该做点什么，并缓解恐惧。这类自组织不是谁邀请谁，谁命令谁，谁强迫谁，谁煽动谁，而是人们不约而同，并在同样的时刻做出的判断或反应。一个共同行动开启了，必然会引发另外的行动，而伴随着行动过程，没有选择，必须如此，就是说直觉判断不会消失，而阿伦特说的政治自由或政治行动亦如此。
在《意志》一开始，阿伦特就提醒我们由意志决定的行为的偶然性极大，因为“我知道我可以做也可以不做”，这似乎很符合我们一般对“自由意志”的理解，也就是我有选择做或者不做的自由。“选择”也是意愿的表达，然而，当选项都不是我想要的时，就会产生一种被剥夺的不快感，选择的自由并不令人感到自由。那么在阿伦特看来，自由意志究竟意味着什么？自由又如何可能？
张念：“选项”是派生物，和上面说的“意志”没有联系，更何况“选项”是从外部递过来的，和“自主”“自足”“内在性”完全两回事。如果不援引基督教传统就把“自由意志”还原为意识（这是20世纪之后现象学的重要贡献），并与当代脑科学和认知科学共同努力，把属于生命的交还给生命。在现象界，把自由交还给先于本质主义的实存，阿伦特的回答是政治活动或政治生活。“自由如何可能”，这是康德式的提问，当然很多著名的理论家比如罗尔斯他们就以康德的方法论，为政治生活制定预推原则、前提和规范。阿伦特和这些政治理论家不同，她要处理政治现象的“偶然性”问题。我们总在遭遇“偶然性”，偶然触发的必然性加深了迷茫和无力感。阿伦特的“自由观”指言说和行动的自由，这里的自由不是康德的理念，也不是历史主义的目的论，比如“为了自由”这样的表述，而是和此时此刻的当下性紧密相关，思维、意志和判断尽管是精神生活的三大主题，但她把理论化的主题处理成同时进行的活动，即活动的自由，比如除了物理伤害，没有什么力量可以阻止你进行思维活动。对自由的认知可以从“自由意志”的根据来，但意志总是自由的，这一点是自明的，用她的好朋友诗人奥登的话说：生命是一束肯定的小火苗。如果意志本身就是判断，那么卢梭是对的：人被宣判为是自由的，但无往不在枷锁之中。因此人可以在无止境的思维与判断中解除一个又接着面对下一个枷锁，在此，我们已然在自由之中。行动层面可以表述为“yes is more”，自己命令自己必须这么干；在思维层面可以表述为“no is more”,否定性的思可以帮助我们避免错误和避免遗漏更丰富更复杂的事物。而一代又一代人，肯定的火苗不会熄灭。
在身体、行动和记忆的问题上，阿伦特强调，不是在身体性感知的过程性中的美，而是在对感知的回忆和再现中体会到的美，即经由事件、经由刺激记忆点重新体会到的美才是美的。
然而，如果判断总是滞后的、回溯性的，那我们该依凭什么行动？行动和判断有可能兼容吗？此外，当我们参与公共讨论时，该如何去解开这样的疑问：“你又不在场/你又不是TA，你怎么知道就是如此？”
张念：值得注意的是“记忆”总是在当下召唤出来，在过去与未来之间的当下，或者我常说的当代之当代性。你说的没错，理智判断总是滞后，即通过回想，运用给定的材料和前人的结论，是运用判断的产物，所以阿伦特晚年以“品味判断”为卯榫，来思考当下性、共通性和公共性问题。品味判断是即刻判断，马上做判断。比如针对食物，是味觉在判断，信息传递给大脑神经系统这个信息处理中心，直接性和当下性这一点很重要。而这个活动本身即吃的行为跃出了生理范围，有普遍的感知性质，康德称作知觉的强度。现在不是针对食物对象做判断，而是说愉快和不愉快的判断针对我们自身，由此尼采才说，美的判断是人针对自身的最高肯定。
在精神活动过程中，我们的身体可以纹丝不动，而身体活动的时候思维就被打断了。但阿伦特喜欢的哲学家梅洛-庞蒂告诉我们，身体是知觉的中心，我在感知就是我在判断。而对于感知活动里杂多的漂浮的感觉，我们不可以用大分子的概念即主观性就给打发了。我感知我判断其实还有参照物，那就是语境（context）和处境（situation），就是说淬炼属于自己的感应装置，静态确定和动态感觉交错，交错的产物就是“故事”。知觉官能的瘫痪就是麻木，你能看见你的手但感觉不到手的存在。目前流行的“躺平”，是用一种无力感去置换另一种无力感，以此缓解症状，但共通的感觉还是“绝望”。
阿伦特说“言说-行动”才是故事的主角，由此区别于科学意义上的事实（fact）或因素（factor）。行动触发的那一刻，并非经由因果链条的传送力，驱力就是我们上面说的“知觉的强度”，因果链条越长，言说-行动能力就越弱。“行动的脆弱性”是指任何行动本身没有办法重复，也是不可逆的，因为时间—心理是纯粹绵延变化的。因此，政治行动必须有参与者和旁观者才是完整的，正因为行动不可逆，其后果也根本无法挽回，那就必须尊崇一条公理——公开性，旁观者会在胜利性的灾难和失败性的创痛里汲取生命的力量。如何讲述我们的故事，应该成为政治生活的一部分。
我们一般所说的公共讨论，是现代意义上的行政管理或社会事务性讨论，有个规范程序：议题主张，达成一致，形成规则，在有限范围里解决某个具体问题。其中一个重要前提是禁止捏造事实，谎言机器在众人之中是没办法运作的。但对于事实的感知度，因人而异，一个事物总牵连到另一个事物，所以需要一而再再而三的讨论，比如议会辩论。
公共辩论里的事实指认，可以交叉比对，如法庭的交叉询问，但和法的惩戒诉求不同，公共辩论不一定要达成结论一致，而是通过公共辩论共同体一起感受爱与恨的强度，尤其是对痛苦的感受力，驱迫我们去做出改变。
四、害怕着自己的害怕
阿伦特在美国时属于无法被政治光谱归类的作者，比如她对犹太身份的认同，同时又对犹太问题极其苛刻较真；美国的校园运动曾令她振奋，但在文章中她又批评校园运动走向暴力。往往是左派认为她保守，右派又认为她激进。但有一点我觉得很明确，阿伦特是公民共和的坚定信奉者。在这一点上阿伦特在今天是否过时？
张念：嗯，这个问题有意思。在一般的争论中，当民主出现问题的时候共和制仿佛成了补救的措施。在阿伦特的政治思想中，政治现象、政治生活和政治行动的理论根基在于时间—意识的纯粹绵延—变化。这就反映在她对20世纪60年代学生运动的矛盾态度中。她反对为了“政治正确”而放低大学教育的录入门槛，这是共和主义者才有的态度。另一方面，学生们把校园冲击得满地狼藉，教室空荡荡的，老师们聚在一起，提议让警察把带头闹事的学生抓走，阿伦特一言不发在旁边抽烟，同事问她的意见，她说不能找警察，学生不是罪犯。还有一个小故事，好朋友的孩子跑到巴黎参加学生运动去了，她担心孩子没钱花，还偷偷寄钱到巴黎，她说要吃饱饭才有力气行动。
犹太身份问题更是这样了。因为Identity是一个语言哲学术语，即一个陈述的自身同一性，不允许有表意上的bug，直接影响了后来的计算机编程语言。但生命不可以化约一个简单的陈述句，比如：亚里斯多德出生思考死亡。她坚持具体原则而不是抽象原则，即公民不服从原则相对于破坏教学秩序，具有优先性。因为秩序也是公民服从，即众人通过理性克制来实现的。她要重论“思维”和“意志”这个两个传统议题——思维主体和意志主体相互成就构成公民人格对自身的认同，也就是服从/不服从的辩证。
我没有思考过她是否过时的问题，你的提问其实已经回答了自己的问题，她无法归类于任何意识形态和政治立场，她的思考及其判断-行动伴随着鲜活的政治生命-现象，何来过时之说？如果有什么过时的事物，那一定是叫做“知识分子”的这个物种。
在实际生活中，人们并非真的“无思”，也不可避免地做各种判断。更多的是我们习惯了藏身于某一思想范式或意识形态之中去演绎和依附，尽量避免阿伦特说的让“思维打断所有的日常生活”。正如康德说“敢公开地动用理性谓之成年”，这种面对公共的畏缩，部分原因正来自阿伦特信奉的“行动的不确定性”，就像阿伦特在1970年最后一次接受电视访谈时提到的，人们害怕着“自己的害怕”（they are afraid to be afraid）。结合您的阅读经验，能否具体谈谈借助阿伦特我们如何重获勇气？
张念：是的。勇气其实就在人身上，不是谁赋予的，但需要被唤醒。正因为勇气是深层自我和径直向外展示、行动出来的驱动力(drive)，我们所害怕的那个害怕就是最深处的ego，我们的视线被设置为朝外投射，正因如此，我们需要他者的存在，需要经由他者的自由来折射我的自由，从“我的概念”到“我的意识”，就是对恐惧的克服。康德的“公开运用”其实就是对他者的邀约，比如极权主义就没有这个意识，极权的结构没有内/外回路，没有空间-时间的回路，极权主义没有回撤行为，如同边沁圆形监狱里的中心视线塔，能观察到外部的任何一举一动，但看不到自己，只能接收到外部反应，而所有外部反应都被归摄为针对自己的敌意和攻击。就是说其看在眼里的任何行动恰恰太有确定性，自行构成一个事件链条：动机、煽动、谋反、颠覆等等。所以，阿甘本就认为纳粹极权政体覆灭了，但极权形式和结构内在于每个个体，通俗表达就是你刚才说的“我害怕着我的害怕”。
问题的方向不是谁赋予谁勇气的问题，我们把这个问题抛给自己，权力的真实面目就是哪里有反抗哪里就会有压迫，一个害怕压迫着另一个害怕，尤其当个体主动也好被迫也好，把自己放置在孤立隔绝的状态中时。康德在他的名篇《何谓启蒙》里说的理智的“公开运用”，从语境来看，其目的不是说让别人来接受你的立场和观点。“公开性”跟职业化和专业化的知识技术运用、交流完全不同，因为专业化尤其应用专业没有什么好辩论的，所谓的交流也是一般专业技术领域前沿成果的展示与分享。而理智的“公开运用”是一种观点和意见的连锁反应场，一个意见引发另一个意见——这也明显和议会辩论的治理效用不同，一个立场导出另一个立场，尤其当一个“反对”出现时，针对一个判断做出判断的时候，我们会说否定性首先是一种自我教育，防止谬误和出错，再者否定性表达一定比肯定表达的外延更宽广。但前提是在人群之中，在他人面前，他人也在你面前，在公民伙伴之间，并非你一个人孤身置于你自己想象的害怕和危险之中。仅这一点就表明纷争（polemos）恰恰带来了动态平衡和稳定感，而所谓的确定性一定不是指科学实验及其核验意义上的唯一正确的结果。在这个意义，人们对阿伦特“言说”（logos）的指责是基于太依赖确定感的现代经验了。据海德格尔解析，希腊文原意是你说、我说、他说，并恳求审议和回应，说、对说、群说，来回抛掷的鲜活过程，让被遮蔽的真理显现。这里是说“真理”（alithia），而不是微观的具体的议会治理议题。
五、“小确幸”里的“无产阶级化”
阿伦特曾说“有爱欲（Eros）的人才可能思维”，她还说，“显现的欲望是一切有机体都有的活的欲望”。是否意味着可以将阿伦特的思维活动与精神分析里的欲望联系起来理解？当今人们所处的无思/思想中心的悖论局面，是否和资本主义后期欲望的普遍匮乏（食草族、佛系、小确幸、性冷淡风），以及斯蒂格勒所说的“无产阶级化”有关？
张念：斯蒂格勒指出自动化社会的系统性愚蠢导致人的精神-心理的“无产阶级化”，因为一般的通用智力转移到了机器身上，人无需思考判断。在国民经济学大宗师亚当·斯密那里，智力是个人资产，而教育是智力增值的投资行为，其实就是康德对先验和经验的区分。最直接的例子是自动驾驶的出现，头脑和身体的简单判断及其反应成了多余的事物，但是爱欲怎么能做到技术性外化和转移呢？爱欲涉及存在论的虚无问题，情感和激情怎么做到自动化呢？也许娱乐工业和消费主义在致力于这项任务，但完成得怎么样是另外一回事，因为短暂的刺激性反应属于生物学范畴的低维度操作。
资本主义从精神分析来看，就是一台欲望永动机，它不停地制造欲望对象来填补欲望本身的匮乏，如今我们见证了这台机器的衰竭，“草食”也许是和直接欲望照面的症状，是另一种忧惧的应激性反应。还需要补充的是，承纳思维-意志-判断的精神生活的是身体的大地，在这里爱欲和行动经由身体聚集。不要忘了，阿伦特是梅洛-庞蒂的忠实读者，并一再向海德格尔推荐他的著作。长期以来，头脑和身体分而治之。斯宾诺莎有句名言：灵魂是身体运动的结果，反之身体是灵魂运动的结果。尤其在自动化废止一切功用性身体活动的时候，针对“我害怕着我的害怕”——弗洛伊德的术语uncanny——我们应该更加密切留意身体、激情、伦理、幻觉、爱欲、自我存在感、价值满足感和政治行动的内在关联。
阿伦特的“思”（thinking），令我想到当下对于“学术黑话”的讨论。学术黑话尤其特指人文社科黑话，即阿伦特所说的“专业”哲学的特殊对象，比如概念、观念、范畴等思想之物。在关注、参与公共事件的讨论时，我们该如何面对常识（common sense）和专业思维之间似乎不可避免的冲突？
张念：概念是精简的精神形式，概念从事着命名、定性、描述、分析、评价、判断等职能，就此而言，所有学术活动就是概念的劳作。阿伦特不满的是，作为专业的哲学遗忘了“世界”，对世界之直接性置之不顾，其实这是哲学专业研究者习以为常的工作特性。在纯粹的概念体系面前，杂乱飘忽的经验是被贬斥的，前者诉诸永恒确定的真理性。严肃的理论工作者不是说轻视经验，而是对直接的变化中的现实充满犹疑，因为直接性无法匹配精细严密的逻辑回望——这是我前面提到的时间问题——通俗地来说，头头是道的理论家都是马后炮。
人们的争议并不意味着概念的存在本身是错误的，而是有些从事概念劳作的人因其偏见、固化、狭隘以及理解力短缺，造成了人们对“学术黑话”的厌恶；另一方面，公众因各种原因，尤其思考的惰性，对追根究底的思维活动有排斥感。当然这是大脑认知科学告诉我们的，脑充满惰性和误认，脑的始源形态是原始森林，老年和脑痴呆依然是最前沿的医学难题。因此为了安全和舒适，脑基本定居在人云亦云、道听途说和望文生义的日常语言活动中而无法自拔。
阿伦特自己也常常遭受过于晦涩的指责，这对于理论家来说是正常现象。纽约客的编辑常常敦促她，通俗点，再通俗点，不要飚希腊文，她反击说，让你们的读者加强学习，而不是让作者降低标准来迎合读者。这不是一个是非问题，这是thinking活动自身处在绵延-时间-意识变化之中，不是谁迁就谁，谁训导谁，思维自身有它的“阶级斗争”，是说与听以及任何写作和阅读活动必须具备的战斗力。
既然你提到common sense，就要特别小心啦。这个短语有常识，也有共通感的意思，康德就是在共通感层面思考判断力的公共性问题。而常识好像天生具备优先性，黑格尔在《精神现象学》著名的序言里说：常识是腐败的根基。我们嘴里的常识是苏格兰学派经验主义的术语，即现在一切的根据都来自过去。或从认知现象来分析，一旦遭遇当下陌异事物造成的迷惑和疑难时，脑会动用记忆的储存机制，拿过去的经验印象来填补因疑惑造成的空缺。有时保守当然是一个社会的稳定器，但这是双刃剑，“腐败的根基”一旦生效，会让我们错失创造和未来。
六、阿伦特与我们
面对理论和实践之间、旁观者与行动者之间割裂的现实，不仅行动者、公众对理论感到厌烦，一部分研究者也对自己的工作失去信心，有的人调整自己走向公众、有的人走进田野实践、有的人干脆投入社会活动。有的人则尝试新的言说方式，比如电影、口语式表达等等。尽管如此，我们又深知不可能逃脱概念等思想之物的纠缠。那么，对有志于将理论与实践结合起来的研究者来说，最重要的操练和能力是什么？如果是阿伦特，她会如何回应这些问题？
张念：我想纠正一下这个众口一词的理论和实践的二分法。这区分其实来自19世纪以来的实证和实验科学活动。在科学活动中，原理、命题和公式即理论的应用，产生了后来的应用学科。应用学科只需知其然，而不必探究其所以然。一条公式就是一条公式，一个数学概念的定义不必争论，理论科学能做的就是朝向未知而又虚无的领地，创造更精简的公式或概念来替换它。理论的应用叫实践，是为了构造出新的物理或物质形态的事物。在人文或政治领域，如果你把教义当成公式来运用，前提必须是人或者诸生命体都变成物质材料。我们所见证的悲剧就是这样发生的。
不管你在什么界面活动，你都不可能逃脱thinking的缠斗。其实何止政治生活，任何区别于物质生产的人类活动——今天的数码依然是一堆通讯技术和数位语言构成的数码物，台湾地区翻译为数位，数位更准确，符合编程逻辑——不是在环境条件高度纯化并高度隔离的实验室里进行的，而是在世界之中，在人群之中进行。在人们之间，主体之间才有那个活动的场所（topos），而最不具备构成性和效用性原则的友爱生活和情爱生活就是最佳的演习场所。在朋友之间、爱人之间练习践行平等之人的自由，细心呵护这个“在……之间的场所”，领悟这个场所的动感和节律。可触（touchable)克服了理智空间里的距离感，和自我更服帖，并淬炼本真自我，也许这就是有关行动勇气和能力（power）的自我期备。
前面提到，言说取代了行动，这也和近年出现的“取消文化（cancel culture）”有一定联系。一些知识分子认为，2017年以来的全球米兔运动正是取消文化的始作俑者，而前者恰恰是为原先不被听见的声音争夺“显现的自由”的。但是，“举报”“挂人”对于中国人来说又有着特殊的历史记忆。阿伦特在这方面也是一个特例，她当时对犹太同胞的批评、对黑人学生运动的批评都引发了巨大争议，这在今天几乎难以想象，最有可能的就是阿伦特会在今天因为政治不正确被“封杀”（cancel）。总之，这一切都使不愿随大流的意见在当下成为一件不合时宜的事（于是很多人便选择不说）。今天我们究竟该如何开口说话？
张念：嗯，文化删除和言论审查还是不太一样，在共通并且默认的文化政治原则没有生效之前，“政治不正确”的言论责任裁量权在于自我权衡，在这个前提下，“显现的自由”在于当事人对言论风暴的承受能力，尤其在我们的世界，更需要冲进文化场域体验这种“纷争”的威力，当然这需要一些基本的准入“门槛”，而不是下作的言辞暴力。米兔行动的样态得益于社交平台和新技术的“软道德”，即人人都能发声并参与其中，形成一种全球性的女性联防，就像我说过，数据流会自发涌动起道德的海洋。道德意识本身没有可交流性，事情在于非如此不可的自由意志；更进一步说，已然性化的身体，使得“女权民兵”的出现意味着新的感性正义正在寻求新的伦理秩序，如果麻木的官能因惰性将这一切“妖魔化”，以理性的伪装维护陈旧的权利疆土，维护既得的有形或无形的利益，那么就更需要和女性主义深入辩论这个议题：何谓理性、中立以及客观？
针对“批斗创伤”，如果没有大规模的历史研究和公开讨论，会在我们的代际延续和家庭教育中畸变成对“纷争”的恐惧，越恐惧就越会丧失言说-行动的能力，更容易受到胁迫和各种利诱，因为愚蠢才更加“温顺”。这就说明为什么友爱生活和情爱生活成了人人都可以上手的“纷争”练习，不是去恐惧差异，而是习惯如何和差异相处，并能创制出属于自己的生活方式。朋友爱人之间无需正义，通过这个微观的平等之人的自由实践，去要求并塑造一个更宽广的自由之人的平等世界。
阿伦特在20世纪学生运动中的刺耳声音，一方面在于她一贯的特立独行的风格，另一方面作为纳粹极权铁蹄下的幸存者，对“众口一词”一定会产生过度反应，从而会遮蔽她对世界变化的精确捕捉，并在一定程度钝化她所坚持的“世界性”原则。有时候我们要小心辨认“反对”这优异的德性，什么状况下是为了反对而反对，什么状况下是属于个人心理的防卫机制。但有一点必须强调：阿伦特的“刺耳”和“决绝”不属于今天我们所说的媒体用语里的“政治不正确”范围，这个范围是资本主义晚期的文化逻辑残渣的过滤池，是受到这个纤细感知系统的雷达侦测所产生的震荡效应。我在书里把她放在现代性批判这个在思想和学术层面都很严密的庞大谱系中，甄别她的思想遗产。
在1969年与麦卡锡的通信中，阿伦特略为悲观地说：“有时候，我会觉得学生们只是在机器自我毁灭的巨响中自娱自乐地舞蹈。”阿伦特当然赞成学生的积极行动，但她更担忧的是行动并未创制任何政治原则。她和麦卡锡对嬉皮士或“反文化”运动都相当鄙视——不论这波人和学生的身份是否重叠。在文化上，他们都有“反抗”意义，但在政治领域有何建树则是要打个问号的。看来阿伦特是不太关心“消极抵抗”的，正如今天也有人认为“躺平”不过是自娱自乐。那么，当代青年有可能突破这种主动躺平、却毫无成果的困境吗？
张念：这可以接续到上一个问题，作为读者和研究者，不可能在一个思想家那里去索要你的“完美”答案。罗马不是一天建成的，某种原则也不是一蹴而就的，阿伦特肯定明白这个道理。用她喜欢引用的卡夫卡的寓言故事来说，在过去和未来这两个“敌人”之间，卡夫卡的主人公一会儿被他们撕扯和挤压，一会儿接受他们的审判，一会儿又跳出战壕，静观他们的打斗……针对不同问题一定有不同的答案和解决方案，关键在于我们是否总能置身于言说-行动之中，置身于世界之中。
特别微妙的是，关于世界之“世界性”，一种来源于现象学方法和原理的政治思想，不可能不对意识和知觉内容高度警觉：意识究竟被什么经验和对象剧烈搅扰。这越是具体，就越是精确。这种警觉一定反映在生活—文化的如蛛丝网交织起来的脉流之中，或者说是多个维度的运动。即使从城邦典范的政治拓扑来看，我们现代人所熟悉的那问题成堆的二分法已经不灵了，比如在今天，你已经很难去划分哪里是政治场域哪里是文化场域，哪个是政治哪个不是政治的。但这不是说政治消亡了，政治消亡并不是其界限越来越模糊，而是二百多年的议会政治以及从上而下的国家视角，在资本和互联网的英特纳雄耐尔行为空间里，正在发生着剧烈的冲突，有冲突就有政治。我们不是拿着一个叫“政治”的校对器去框定鲜活的经验，不是说泛政治化，而是说当人类智力为了生存而达到对物质世界高度操控的时候，智力已经产生了它的复本——智能。接下来的问题是：生命能够仅仅等同于智力吗？
也许“躺平”就是为此在大地上刻下的巨大问号呢……
2020年，新冠病毒突然将人们物理性地区隔开来，一系列由此加速凸显的改变，以及当下我们与病毒一起活着的生存境况，会进一步加剧人们无思无欲的精神状况吗？还记得疫情初期，许多网友纷纷自发地去读阿伦特的《极权主义的起源》（在与麦卡锡的通信中，阿伦特说她写这本书的时候的确伴随着一股奇异的快感）。您这本关于阿伦特的专著也是在疫情期间完成的。“回到”阿伦特是一种巧合吗？当下阿伦特的政治思想究竟为什么重要？
张念：写作几年前就着手准备了，疫情期间完成的。不是“回到”阿伦特，而是处境的焦灼感需要这位思想家的陪伴。同样作为喜欢追根究底的人，她是我的伙伴；同样处在荒谬境况并持有政治灾难记忆的人，她是我的伙伴；同样热爱探究真理和世界的位置关系的人，她是我的伙伴……
另外，从思想和知识生活层面，所谓的保守和激进思想家，他们到底在关切什么，如何能无保留地“说出真话”（truthfull），其所思所为是怎样的？当然，持有一套系统性的假设、推理分析，然后得出结论，这是正常的理论工作。但是，作为具体的个人，总是在一个又一个的具体处境中判断、服从、拒绝、配合。比如，当一项你的理智并不认可但你又不得不执行的通知条令摆到你面前的时候，你是保守派或激进派这一事实仿佛像遥远星球的光，照不进你的生活，也照不进这些细微的瞬间—时刻。比如，个人具体是什么主义者，在要不要送自己的孩子进花样百出的补习班时，你不能说我是自由主义者，我对教育有一套自己的看法，我的孩子不去补习班。这个辩解首先在自己的家人面前就行不通。人人都这样做，我不做，是不是显得很不正常？阿伦特就非要把这种“心不在焉”的境况推到极致，大屠杀就在纳粹氛围里变成了无所住心的事情。你的犹太邻居突然消失了，可能前几天你们还在一起聚会，但没有人对此感到诧异，“消失”仅仅来自唯一的理由——他们是犹太人，然后你释然。
前面说到，在极端的政治灾难中，无人幸免，也没有无辜者、受害者和施害者的区分，这当然不亚于席卷、吞噬一切的自然灾害。心不在焉的现代技艺人，用现代性批判行话说就是资本主义系统所制造的“单向度的人”，把政治生活做了功能性、区块性划分，即政治生活的职业化，授权某些人代表议政，让专门的政客为利益集团去争吵，平衡利益关系。别说你们年轻的知识人会在病毒肆虐中重新拿起阿伦特的书，就连美国社会在疫情期间出现频率最高的一个词也是“极权”。事实上，民主党是在倡导而不是强制打疫苗，他们就给拜登送了顶“针头纳粹”的帽子。当然，美国人没有极权政体的切身经验，但可以把这个词在他们的词典里转译为国家强制、任意专断、阻碍行动自由等等。公共安全、国家理性和科学论断在疫情期间碰撞成了我们直接的现实性，一起站在了生死攸关的临界点上。科学论断总是保持着克制，因为必要的观察和实验室操作需要时间，而紧迫性似乎在催逼人们导向政治判断，尤其当自然力量和国家行为这两种必然性同时显现的时刻。
在这样的时刻，人们肯定会想起这位思想家，在强烈的忧惧之中，重新关照、看护、组织理性力量的各种元素及其相互联系的必然性。人们必须从置身其中的、受各种规定性限制的狭小范围里抬起头来，重新理解政治的本原和真相。
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