普鸣《作与不作》《成神》讨论会：早期中国的文明创造与超越性思维（下）

本文系2021年10月24日在三联书店中国美术馆店举办的普鸣《作与不作》《成神》讨论会的发言稿，由澎湃新闻记者丁雄飞整理，经作者审定。

全文分两部分刊发。下篇收录了中山大学哲学系教授陈少明、清华大学哲学系教授唐文明、清华大学哲学系教授陈壁生、清华大学新雅书院李震、北京大学哲学系李健芸、清华大学哲学系何青翰、北京大学哲学系教授吴飞的发言。

《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，[美]普鸣著，杨起予译，唐鹤语校，生活·读书·新知三联书店，2020年1月出版，382页，49.00元

《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，[美]普鸣著，张常煊、李健芸译，李震校，生活·读书·新知三联书店，2020年1月出版，512页，58.00元

陈少明：由“作”及“制”——兼谈中国的“道器”形上学

我想从普鸣的书里引申出自已的一点想法。“作与不作”是很令人感兴趣的主题，它为中国思想史或哲学史提供了特别的视角。普鸣这本书的关键词是“作”，而在汉语的日常使用中，与“作”连在一起还有“制”，如“制作”，古人讲“制礼作乐”。普鸣不怎么谈“制”，我想就“制”的意义做点发挥，也可视为补充或对照。在古典文献里，一个常见的用法是“制器”。《易·系辞》几乎把中国文明史写成了圣人制器史：伏羲“作结绳而为罔罟，以佃以渔”，神农“斫木为耜，揉木为耒”，黄帝、尧、舜“垂衣裳”“刳木为舟，剡木为楫”“服牛乘马”“重门击柝”“断木为杵，掘地为白”“弦木为弧，剡木为矢”“易之以宫室”“易之以棺椁”“易之以书契”等等。《系辞》充分表达了制器在中国文化中的重要性，尽管后人对器本身以及制作的思想意义强调得并不太多。

《作与不作》提到了自然与制作的关系问题，普鸣引述的先前西方学者和汉学家对这一问题的理解，在中西对比时多有固态化的倾向，即强调自然与制作的关系在中西方的不同，似乎在中国，自然的观念里就涵盖了制作。关于这个问题，我们也不妨回到《周易》。《易·系辞》里关于“器”的说法，可以概括为“观物取象”和“观象制器”，这意味着制作既不同于自然，又与自然有关联，二者在中国文化中并不矛盾，因为制器通过观象，而象又取自物。对于中国文化，制器的重要性体现在，它是制礼的基础，礼基于对器具应用的安排和协调。从制器到制礼，日常生活、礼仪，以及更广泛的社会政治秩序被关联了起来。我们把一定历史条件下形成的法令、礼俗等规范称为“制度”（没有用与“作”相关的词），把皇帝的命令称为“皇帝制”。很多器物名词，后来词性都转变成形容词或动词，最典型的像“爵”，本来是酒器，后来引申为爵位、授予爵位。所谓“五十而爵”，原本是说年至五十的父老才可以在乡饮时有一席之地，执爵坐饮。后来用“有爵”来形容有身份的人，甚至干脆用爵位来标识身份。“尊”亦然，原来是酒具，这是给有地位者的待遇，所以要“尊尊”。类似的还有“鼎”，本来是炊具或食具，后来比喻权位，表示显赫。我们还会说“钟鸣鼎食”或“一言九鼎”。这都意味着，最初的礼仪安排源于生活的需要，或者说是生活中器的价值演变的结果。我们在《论语》中看到，孔子入太庙，“每事问”，问的就是礼仪过程中器具的安排与动作程式。卫灵公想问孔子关于打仗的事，孔子拒绝回答，他说，“俎豆之事，则尝闻之矣”，与俎、豆这两种盛食物的礼器相关的祭祀之事还懂一些，“军旅之事，未之学也”。社会性的礼器从重要的生活用具演变而来，形式化后，被不断复制运用，这让我们意识到：器的意义是可以演变的。一旦器的应用意义，包括它作为生活用具和礼仪用具的功能丧失了，它最终就演变成了古器或文物。在这个过程中，我们看到了物质世界和社会、精神生活的连贯性。

子父辛爵，商代晚期。

大禾方鼎，商代晚期，1959年在湖南省宁乡市出土。

由此我们可以进一步讨论道器关系，并思考中国的形而上学问题。很多人从亚里士多德的观点出发，认为中国没有形而上学，但“形而上”和“形而下”本来就是中文词语，有自己的含义，我们只是用“形而上”翻译了“metaphysics”。《系辞》说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而下和形而上，即指有形和无形，看得见的是有形，看不见的是无形，“器”是有形，“道”是无形。那无形究竟指什么？指功能和意义。每个“器”有具体的用法，发挥具体的功能，就有相应的“道”，不同的“器”背后的“道”是不一样的。当同一个“器”有不同的使用目的（从酒器到礼器到古器），它的意义就不一样。“道”的变化和“器”的运用直接相关，一个“器”可能在不同时代对应不同的“道”。有的器具如农具、炊具在使用时，其意义会直接显现，这样的意义就是可观察的。而当一个器具被当做礼仪程序里的象征物，其意义显然不可直接观察。那意义从何而来呢？可以来自约定——权威的约定、历史的约定、共同体的约定。这里不妨借塞尔（John R. Searle）在《社会实在的建构》（The Construction of Social Reality）定义过的“制度性事实”（institutional facts）来理解：简言之，就是集体承认一样东西在某个情境中有某种意义（X counts as Y in C）。当然，有些不可观察的意义并非来自约定，比如审美意义这样的精神性的意义，不是统一规定或公共讨论的结果，而是个人可以独立直观到的，不同的人可能有不同的看法。

上面的分析，可以归结到一句话：中国的“道器”形而上学是研究如何创造和想象意义的学问，而不是研究存在的理论。诚然，宋明理学，或者说“理气”形而上学认为，作为每个物的构成基础的“气”是相通的，而“理”在根本上是一样的，理学可能更接近西方的“存在”形而上学。但是，源于《易》的“道器”形而上学，则将“道”和具体的“器”的运用关联起来，关心的是如何赋予世界及不同事物以具体意义，是具有实践指向的。我认为，后者对当代中国哲学、对理解今天的生活帮助更大。

唐文明：中国的精神突破——在雅斯贝尔斯与韦伯之间

普鸣的书我是在2020年中译本刚出版时读的，那时我正在写一篇关于沃格林的中国文明论述的文章，对《成神》里有关轴心时代说的讨论非常感兴趣。我从几方面谈一下对这两本书的整体看法。

先讲讲这两本书的关系。两本书的主题不同，却相关。《作与不作》的主题是自然与人文/人为的关系，类似于古希腊的physis和nomos的关系。《成神》的主题是自然和超越者的关系。这两个主题怎么联系起来？二者都有一个“自然”，针对的都是把中国文明视为自然主义的观点。两本书都强调，中国有一个与自然断裂的人文主义传统，或者说有超越的突破。这就让我们可以回溯到雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”的说法。雅斯贝尔斯说，轴心时代的精神突破的实质是，人“在自身内部的深奥与超越者的昭明中去体验绝对”。如果将希腊与以色列作为精神突破的两种不同类型，那么希腊人的哲学的突破大体对应于“在人自身内部的深奥中”去体验绝对，而以色列人的启示的突破，或者说宗教的突破，大体对应于“在超越者的昭明中”去体验绝对。由此再来看普鸣的两本书，第一本关乎人自身内部，第二本关乎超越者，二者都在追问中国早期文明有没有超越自然的突破，无论是人文的突破，还是宗教的突破。这是两本书的联系。

雅斯贝尔斯（1883-1969）

此外，两本书之间有递进关系。第一本讨论自然与人文，第二本则明确提出中国有超越的神灵观念。通过人类学和宗教学的资料，《成神》最后倾向于认为中国文明近乎一种宗教形态，更接近以色列而不是希腊。虽然普鸣没有下明确断言，但我认为《成神》较《作与不作》有强化的意味，神灵的问题被放到了显著位置，普鸣也认为成神（to become a god）可能是个灵知主义话题。

所以，普鸣显然承认中国有超越的突破，他的观点直接针对的是张光直、葛兰言、安乐哲这些反对以超越的突破来刻画中国文明的学者。关于早期中国文明的特征，无论是西方汉学界还是中国学术界，基本上受到两个人的笼罩性影响：一是韦伯，一是雅斯贝尔斯。前者的《儒教与道教》出版于1915年，后者的《论历史的起源与目标》出版于1949年，两本书的观点都极大地影响了之后学界的讨论。韦伯基本把儒教或中国文明看成一个“巫术的花园”（李泽厚强调巫史传统就与此有关），他大体认为中国文明比较落后、没有超越的突破，尽管有自己的特点。这一看法后来使沃格林形成了“发生在中国的精神突破具有不彻底性、不完全性”的论断。而雅斯贝尔斯的轴心时代说，则把以色列的先知、希腊的哲人和中国的圣人都归为哲人，轴心时代的精神突破被刻画为哲学对神话的突破，突破的实质即前面说的“体验绝对”。韦伯的观点与雅斯贝尔斯的观点都基于超越性这个来自基督教文明的标准而提出，区别在于一从求异处比较，一从求同处比较，从而对中国文明做出了相反的判断。

韦伯（1864-1920）

中国学术界很自然地接受了雅斯贝尔斯的观点，欣然承认中国有超越的突破，因为我们觉得我们肯定是高级文明的代表，而不是什么“巫术的花园”。大多数学者认为中国的精神突破类似于希腊，属于哲学的突破，由此也在一定程度上承认了韦伯式论断的合理性，等于把韦伯的观点放置在了雅斯贝尔斯的框架之下。但问题是，这类观点往往对超越性问题、对“体验绝对”重视不够，甚至从这个方向上还发展出了一个广为流行的看法：发生在中国的精神突破并不以超越性为终点，而是走向了将超越性也一并突破了的、完全克服了宗教的人本主义，后者被认为正是中国文明契合于现代性的优点所在。可以说，从冯友兰、徐复观到李泽厚、余英时，讨论这个问题时无不持此论调，仿佛我们从商周以前一下子就突破到了西方的启蒙时代。我认为这种看法包含着明显的时代错误，是启蒙以来的现代人本主义思潮在上古文明史研究上的错误投射。

当然，也有以张光直为代表的一路学者反对用超越的突破来刻画中国文明。张光直觉得雅斯贝尔斯是错的：没有发生突破或断裂的连续性文明在人类文明史上更具普遍性，中国文明就是这样的文明。其实，这种观点除了调动考古学的上新发现的材料之外，不过是韦伯式论断在口气上的转变而已。我觉得普鸣这两本书最大价值就是较深入地批评了张光直等人的思路。《作与不作》认为中国和希腊同样包含着断裂，《成神》则力辩“巫根本不是萨满”。我个人认为，像张光直那样把中国看成萨满主义的文明是不可接受的，是对中国文明品格的极大降低。这毋宁说是落入了一种求异的陷阱，即认为我们和西方不同且比西方好。它和那种求同的陷阱，即认为西方有的我们也有，一样是比较作业的产物，一样是成问题的。当然这一思路也其来有自，普鸣指出，张光直可能受到伊利亚德（Mircea Eliade）的影响，后者认为，现代性危机的思想根源，恰恰是高级宗教中纯粹灵性化的超越性上帝。类似地，普鸣在书里也提到，李约瑟批评欧洲式的思维特征是一种精神分裂，并对中国没有激进的二元论持同情欣赏的态度。也就是说，出于对西方文明的反思，部分学者认为中国文明没有突破反而更好，而正是基督教过于强调超越性才把西方引向了作为现代性之本质的虚无主义。

史华慈（1916-1999）

在我看来，汉学家里把这个问题处理得最恰当的是史华慈。他充分重视雅斯贝尔斯所说的超越的突破，同时直面韦伯式论断在一定程度上的意义，试图将二者综合起来，从而以“超越的内在化”（transcendent inward）来刻画中国的精神突破。不过，史华慈的观点经常被误解为与现代新儒家的“内在超越”论等同。区别何在？前者所谓“超越的内在化”是基于超越的外在的一面而成立的，是以超越概念为基础理解内在化，后者的“内在超越”则是相对于外在超越而提出，以超越的内在的一面消解了超越的外在一面，将内在超越化。也就是说，对史华慈而言，不存在两种不同的超越：一种是内在的，即我自己成神；一种是外在的，即有一个至上神。超越都是一样的，都是体验绝对。所谓“超越的内在化”，乃先有超越，再通过内在的方式表达这个超越，“将超越者与一种内在的宇宙和社会的秩序的概念关联起来”。所以是超越的内在化，而非内在的超越化，二者次序相反，意义也相反。

沃格林（1901-1985）

我自己的分析是在沃格林的框架下展开的，结论和史华慈比较类似：我把中国文明的秩序理解成一种宇宙论化的心性论秩序（a cosmologicalized psychological order），或者说是一种心性-宇宙论秩序（a pscho-cosmological order）。心性论秩序是超越的，但中国文明又是宇宙论化的，它不是直接通过个人性的心灵来表达觉醒，也不是直接通过神来表达觉醒，而是通过作为实际生存之居所的宇宙这个更为综合、间接的路径来表达觉醒。索勒姆（Gershom Scholem）在《犹太教神秘主义主流》中提出了宗教进化的三阶段论，认为在超越的神出现的第二阶段后，会进入神秘主义的第三阶段，其显著特点正是神话在启示基础上的回归，或者说神话在启示主导的体验中与启示共存。在沃格林的脉络中，神话主要指向宇宙论秩序，神话回归就意味着在精神突破后还可能容纳，甚至再生产出宇宙论风格的真理。我想中国文明就呈现出这样一种宇宙论执着。我们千万不能把汉代以后的宇宙论模式都视为没有超越的表现，那毋宁是超越突破之后的宇宙论方式的表达。因此，中国文明喜欢用象和事来表达意义，而不是抽象的说理，这一点也关联于作为思想载体的文字和语言，但这绝不意味着中国文明缺乏超越性。

陈壁生：中国，创制性的还是自然性的？

《作与不作》和《成神》涉及的很多问题与经学讨论相关，尽管书里不少内容带有现代学术的因素，但它们无疑也关乎中国文明的根本性问题。最近几年，中国大陆的学者往往从文明的角度来理解经学，这一理解方式和古今中西关系的重新调整有关。理解中国文明的关键之一是，这个文明的基本价值和经典有非常密切的关系。可以说，是儒家经典，也就是以经学为核心的思想体系塑造了我们文明的价值。普鸣这两本书讨论的问题都是中国文明非常核心的问题。就中西比较而言，自然和文化的区分，是观察中西文明根本差别最重要的一个角度。我认为，普鸣的一大贡献是挖掘了中国文明中自然-文化结构的复杂性，让我们看到创制与自然之间的关系并不是非此即彼的。在这一框架中，有两个典型的维度，一是孔子，一是墨子。孔子述而不作，墨子创作。今天的诸子学研究的一大重心就是讨论孔子和墨子的区别，虽然也有人认为孔墨之间有师承关系，但二者的差别无疑彰显了中国文明源头时期的两个不同维度。此外，普鸣把孟子的“性”理解为道德自然，这是一个非常准确的概括。但他对荀子的理解有欠缺，荀子一方面主张人性恶，一方面主张圣王制作礼乐来控制人性恶，这种控制在何种意义上不是一种制作，需要有更加深入的分析，普鸣书里提供的分析不够有说服力。

“作”在中国语境中比较复杂，它与普鸣原标题里的“creation”不完全一致，甚至可以说完全不同。中国传统里大体上有三种不同的作：第一是制器，与技术有关；第二是制作国家，接近普鸣讲周秦是创制国家；第三是制作一套法度，这完全是理论性的，与普鸣的书中翻译成汉语的“作”不一样。在中国传统里，最核心的作是制作法度，即制作礼乐，而制礼作乐仍和自然有关。所谓礼有三本，“上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师”，不管是圣人、圣王，还是政治统治者，在制作礼乐时都有所根据，礼必须本于天地，也本于人心。就此而言，中国的制作是依循于自然的人为制作。今文经学认为孔子制作六经，这在某种程度上仍是根据自然而为，孔子并没有像神一样创作。

孔子

所以在我看来，我们一旦讨论自然和文化的关系，就已经预设了一个西方视角，而在中国文明体系内部，真正核心的问题始终是对自然的理解，或者说什么是自然的。无论是否讲创制，自然-文化这一结构的有效性，都建立在对自然的理解之上。中国传统在理解自然时有两种不同的表现形式，甚至可以说有两种不同的自然根基。第一种类似我们今天所说的自然界，天地的自然，它在整个中国传统中都很重要，像中医讲阴阳五行依据的就是天地自然。第二种是德性的自然，这与普鸣对于孟子的讨论比较接近。如果说天地的自然更像是一种宇宙论的话，德性的自然就更像是一种道德论。虽然有很多研究认为德性自然植根于天地自然，但是我们读经典会发现，后者并不能完全推导出前者。如果说作为天地的自然本于天地，那作为德性的自然就是本于人性、人心的。中国经典讲到自然时有两套不同的逻辑，董仲舒讲自然时主要按天地逻辑，也就是天地四时阴阳五行来建构一个结构，先秦诸子讲的德性自然，则是一种我们后来称为心性的逻辑。这两种自然共同构成了中国文明对自然的理解，其复杂性在于，两种自然经常互相配合，但有时也会产生矛盾。

孟子

董仲舒

天地自然和人心自然的紧张关系，最典型地表现在天和父的问题上：人到底是天生的，还是父亲生的？两汉开始有人为天生的观念，它和人为父亲生的观念之间有非常大的张力。海外汉学家对这个问题理解经常有误。比如《作与不作》引用的伏尔泰的《风俗论》认为，“儿女对父亲的孝敬乃是中国政治之根基所在”，“文官被视为县和郡之父，而皇帝又是帝国之父”，“这一观念烙印于他们心中，构成了一个广大的帝国家庭”。然而，不论是从经典的角度，还是从整个中国历史的角度来看，中国都并非如此。不管是封建制还是郡县制，帝国都不是一个家庭。在经典中，“家天下”的时代，事实上是以一家治天下，而不是以天下为一家所有的私天下。对中国自然性的张力的理解，经常对不同时期帝国的塑造有关键影响。比如汉代帝国形态和宋明帝国形态的差别，很大程度上源于天和父这两种不同的自然之间的张力。

由此我们可以继续讨论普鸣及对帝国的认识。普鸣认为周秦汉三个时期都是创制国家，但如果是这样的话，中国传统里就没有自然性的国家了。人类学家理解周代时，用的材料是铭文、卜辞，王国维在此之外，还运用了经典的材料，并将二者整合起来。事实上，这两套材料所得出的结论可以是完全相反的。就经典的材料而言，从伏羲画八卦到周公制作礼乐，这整段历史涉及的国家都是自然性的国家，而不是创制性的国家。简单来说，封建制国家本就是自然性的表现。为什么要分封建制？最核心的理由是德性的影响力是有边界的。天子必须在天下的最中心，但是他的德性的覆盖面有限，所以需要分封贤人为诸侯，德性才能覆盖整个天下。如果把周理解为是一个创制国家，我们就无法得出这样的结论。中国文明的礼乐和文化都是根据自然来的。秦朝的确可理解为创制国家，因为无论是法家思想，还是秦汉的家国关系，都可以看出人为和制造的特征，但后来儒学的独尊就是对这种特征的扭转。主流观点基本都把传统中国理解为一种自然的形态，这样我们今天才能讲经史问题。

普鸣的书还涉及两个非常重要的哲学问题，尽管他的讨论还不够充分。一是宇宙论的问题，一是圣人的问题。关于后者，《作与不作》里基本没涉及，《成神》有所涉及，但很快就转到神的问题了。我觉得对整个中国文明来说，圣人比神更加重要，对于圣人也有不同的理解方式。在我看来，现代学术转型之后，以现代人的方式来理解中国传统文明，宇宙论和圣人或许是最核心的问题。

李震：突破与追问——《成神》随感

我承担了《成神》的校对任务，这本书早期版本的译稿把书中的文言引文都按英文译成了白话，只是在最后定稿时，因为篇幅太大删掉了。从集中在第四章以后的一些校者按语里，我们还是能看出普鸣对不少经典文本的理解，相比通常的理解有大相径庭之处。下面我围绕这本书谈一些体会。

《成神》的视野非常宏阔，不管在哪个意义上，都是一本野心勃勃的书。普鸣最根本的问题意识是在导论里提出的，可以说，这也是他的心曲所在，后面各章呈现的都是他的材料，导论才是真正想说的，可能也是他写得最好的一章。他回应了西方汉学里两种历史悠久的思潮：进化论思潮和文化本质主义思潮。他认为这两者在一定程度上都根源于韦伯，它们都是有问题的，因此他要提出新的方法和新的解读。

我想，普鸣这本书最大的贡献还是贯通性视野的提出。借助成神，或者说人神关系的线索，他试图把整个早期中国的材料，不论是思想性材料，还是政治性材料，汇聚在一起。这个庞大的企图在一定程度上是值得肯定的，因为它打破了中国哲学史研究固有的界限。二十世纪以来的中国哲学史写作，胡适也好，冯友兰也好，一律是从诸子百家开始写，对之前的五经保持缄默。这样的写作影响深远，但是也留下了一个问题悬而未决，即中国哲学的来源：诸子是从哪来的？春秋战国以前的历史如何？普鸣这本书的一大好处是把西周纳入进来，最关键的是把商代也纳入进来，这是他视角上的可取之处。《成神》英文版出版于2002年，不知道是不是巧合，比普鸣稍早，上世纪九十年代到2000年前后，国内也出现了讨论前诸子时代思想的著作。中西学界形成了某种呼应。

我觉得《成神》对于商周的讨论，特别是对于商代的讨论，比对之后时代的讨论更好。普鸣试图在吉德炜（David N. Keightley）的基础上建立起一种理论，他认为商代的神灵观念里有一个万神殿，人们通过祭祀一层一层向上控制，最后能够控制帝，达成想要的结果。这个线索前人早就讲过，普鸣的特殊之处在于，他认为从人到祖先神到帝，有明确的敌对关系，即所谓天人分立的因素，这与国内学界的解释在预设上有较大不同。由此出发，普鸣进一步认为，中国思想是从商代开始的，此后没有发生本质性的变化。这就和王国维《殷周制度论》的思路有截然区别。我觉得这是普鸣整本书的阐释中最具刺激性的部分。

吉德炜（1932-2017）

我下面想提出一些从普鸣出发，可以继续思考的问题。

第一，普鸣的中国思想史开端于商代，他认为整个早期中国存在天人之间的敌对，由此就面临一个问题：中国后来的主流文明是所谓天人合一的——无论我们从什么意义上理解这个天人合一——这样，讨论早期中国思想的价值，最终其实不在于揭示早期中国到底是什么样的，而是追问那个决定了中国后来样态的天人合一的状态是什么时候来临的。《成神》没有讨论这点，没能完全回应王国维的论断。作为人文变化的商周之变，或者说人文理性的兴起，某种意义上才是形塑后来中国文明的根本力量。

王国维（1877-1927）

与此相关的第二个问题是神与人文的问题。在普鸣的论述中，整个早期中国，从三代到秦汉，都以神为主线。但至少在西周以后，人文理性兴起了，由此才出现了之后的礼乐文化、经典学习等等文化现象。普鸣在书里不断强调修行者与祭仪专家之间潜在的敌对关系，但我觉得，也许更应该对比的是修行者和人文主流的对立关系。人文主流是要讲学的，修行者可以不讲学，二者差别很大。

第三，普鸣的书在汉代中期戛然而止，但讨论成神，汉代纬书，以及作为道教之前身的神仙方术的神灵观念其实都非常值得关注。《成神》很好地结合了哲学、历史学和人类学的研究，如果能加强宗教学，特别是道教研究视角的比重，可能会有更理想的呈现。当然，这些可能是由于篇幅的限制。比如关于汉代思想以及道教传统的问题，普鸣后来在一篇比较中国与古罗马的文章（Ghosts, Gods, and the Coming Apocalypse: Empire and Religion in Early China and Ancient Rome）里就有所处理。

最后，我想回到方法论上来。《成神》借助一个角度，把所有问题、所有学者串联并置了起来，这使它可以处理长时段、大尺度的宏观问题，这是普鸣的贡献和特色。在这样的论辩场的视角下，如何返回来还原或者定位文本原有的脉络以及当时针对的具体问题，值得作进一步的思量。方法论是我们阅读普鸣时特别应该思考的地方。

李健芸：《成神》的“祭祀语境”

我是译者，也是读者，我主要还是从读者的角度谈谈读了《成神》后的感想。普鸣重新揭示了先秦诸子中天人之辨这个问题的复杂性，在我看来，他这项研究对中国哲学史研究的意义是，回应了一个老问题：诸子思想的兴起从哪来？从商周到诸子思想的兴起，转变是怎么发生的？关于这个问题已经有很多讨论，比如有轴心突破说、从宗教到哲学说、从巫术到理性说、人文理性的转向等等。这些讨论基本都在静态地描述商周如何，诸子如何，有什么不同，但我们更关心的是转变的动力是什么，是什么使诸子思想得以兴起。普鸣就他所处理的天人关系和神人关系提供了一个思路：恢复思想文本形成的历史语境，追问诸子在思考天人关系、神人关系的时候心里想的是谁，针对谁的什么主张在说话。这是普鸣让人有启发的地方，但也是他的问题所在。下面我想先集中就他的复原语境的方法举几个例子，谈一下这些问题。我觉得细节问题也很重要，它们正体现出了方法上的困难。

普鸣设定的语境是商周，尤其是晚商的“祭祀语境”。在这一语境下，人神之间呈现出紧张甚至是对立的关系，人只能通过一套恰当的祭祀程序——用普鸣的术语说——转化祖先，获得控制神力的力量。而诸子在思考神人关系、天人关系时，矛头针对的正是这样的主张。比如在普鸣看来，《管子》的《心术》《内业》诸篇的作者之所以提出一元论的宇宙论，并非如学界通常认为的那样，着力于论证一套气化论宇宙论学说，而是为了令其服务于普鸣所谓的自我神化学说。既然宇宙是一气化成的，而人只要通过一套具体的修身技术就能掌握最为精纯的气，从而控制不那么精纯的气，那么诉诸官方的祭祀和占卜仪式就毫无必要。人们不必听信商周遗留下来的祭祀学说，以为需要祭祀占卜才能影响神，人分明可以自我神化。至于一元的宇宙论，只不过是为了论证该观点的一个步骤而已，《内业》的作者意图针对的，是商周以来的在祭祀占卜中体现的神人关系（161页）。可是，如果我们详查《内业》《心术》诸篇，除了普鸣自己反复强调的“能无卜筮而知吉凶乎”这句话外，并没有任何别的关于祭祀和占卜的讨论，这些文本大量的篇幅都在谈论心和治心之术。诚然，关于心和内在于心的心中之神的论述，与商周以来的祭祀文化中对祭祀者内心状态的描述有关，二者共享了同样的思想文化背景，《内业》也确实对这个背景做出了某种转化，但这并不意味着它就是为针对通过祭祀占卜影响神灵的学说、针对当时的祭祀语境而发。普鸣的解读显得证据不足。

管仲

类似的例子还有对《庄子·人间世》这段话的分析：“故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝（spirit-man）以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。”普鸣在其解读中构造了一个“巫祝”和“神人”的对立关系。“巫祝”是掌握了影响神力方法的祭仪专家，“神人”则是庄子崇敬的一类人，普鸣认为前者是庄子借后者批判的对象（169-170页）。庄子在此确实提到了巫祝，但其所针对的是巫祝对事物的使用，有用的东西被用来行祭祀，不能终其天年。文本的重点在于强调“此材之患也”，即有用之物的有用性会给自身带来危害，祭祀不过是个例子，和普鸣所谓对祭祀专家的批判基本无甚关系。普鸣批评安乐哲、葛瑞汉等人为了建立一套比较框架，把文本从其历史语境中抽离出来，但他自己对文段的解读也难免有抽离上下文，或者说抽离原作者的整体性思考，以服务于他设定的语境的嫌疑。

庄子

普鸣讨论自我神化学说时提到的修身问题，涉及自然与人为之辨，我觉得他这部分的讨论颇有心得。他指出，一般的研究认为，《管子·内业》的“有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来”和《庄子·人间世》的“鬼神将来舍，而况人乎”是同样的意思。但他在自然与人为之辨的背景下重新检讨这两个文本，发现二者使用的术语虽相似，表达的旨趣却截然不同：《内业》的作者试图通过一套修身技术掌握控制自然的力量，变得如神，《庄子》则完全否定人可以掌控自然现象，那些能够做到“鬼神将来舍”的神人，只是恰当保持内在的神，从而充分实现上天给予的禀赋的人（173-183页）。在《庄子》这里，天人关系表现为维持天人之间恰当的分际，而非主张人可以成神，在此分际下，充分实现自己内在的神就是“成其天”（258页）。相比之下，自然与人为之辨延续到《荀子》，得到了一种目的论式的处理。依普鸣的分析，对荀子而言，人为并不与天相对立，圣人恰当而充分的人为所带来的秩序，恰恰就是对于天所生之物的成全。天与人在恰当的宇宙秩序中具有不同职分，人有所作为的能力就是人所禀得的天赋的一部分。在充分带来秩序的意义上，圣人也可以称为神。这些都是普鸣发掘的战国时期思想文本中普遍存在的天人关系的复杂面向，是他通过自己的方法带来的新发现。

我想，如果未来的先秦思想研究要重新检讨周秦之际的思想转变，那么再次激活天人之辨的诸多面向，或许是一个值得继续探索的方向。普鸣的研究是在这个方向上的一个有益尝试。

何青翰：过多的审慎与匮乏的心灵

我们上本科的时候读过一些老先生关于中国古代思想的通史性论著，大多会得到一个基础印象：早在上古时期，自然与文化之间就是处在高度融洽的状态，天人合一这种精神气质于此一以贯之地构建了中国文明的基本旨趣。对于普鸣的阅读，首先给我们造成了一个认识方法上的重启。我们之前受到比较肤浅的天人合一观念的影响，把先秦以来所奠基的中国思想弱化为怡情养性、自然和谐的处理是非常不对的。刚刚上大学的时候，内心会觉得这种静态的天人合一或者连续性，在近现代以来西方工业文明的冲击下，简直不堪一击。

对普鸣这两本书的阅读和思考，最大的好处就是打破了这种枯乏的“连续性”的论述，《成神》和《作与不作》可以说都是在否定早期中国归属于一种非常粗浅的自然主义。这样就还原了充满了博弈感的先秦的思想世界。实际上，早期中国的思想家设想过各种安置天人关系的方案，在思想的十字路口，“制作”的危险以及天人之间的张力被充分地考虑过。就此而言，有关天人关系的连续性或断裂性的论述实际上是交替出现的，而不是从某种确定性的答案一直延续下来的。完成这样一个认识上的重启之后，再去理解早期的中国哲学，就不至于手足无措，处理许多问题的路径被重新照亮了。

当然，随着阅读深入，普鸣的许多观点还是引起了大家的怀疑。首先，他确实对先秦思想中原本丰富多元的概念做了过度省略，比如他为了配合“人神之争”的论述主线，把“性”“德”以及极为重要人伦概念几乎全部收编到“神力”这个单一的词汇里面。初读自然觉得非常痛快，从来没看过这样一马平川就能走过去的早期中国思想史。但从根本上看，这种减省还是会对具体的天人合一的理解构成严重困难。比如在《成神》中具体提到“成神”的一节，即《管子·心术》，普鸣对于“心”的概念几乎一字未提，而这个概念恰恰涉及“天人”之间的转化机制。由此可见，在普鸣论述“天人”关系的过程中，其所能把捉的那些贯通其中的思想元素其实是相对贫乏的，以至于我们读下来，仿佛“天”“人”两端是单纯的物理性的构架，先秦思想中许多精彩之处，那些长久影响着中国人心灵世界的思想元素，都被“割除”或“淡化”了。

与此相比，我其实更想谈我们当初作为本科生阅读《作与不作》这本书时产生的一个很强的困惑：普鸣谈到了司马迁的悲剧意识，这使我们最后感觉到先秦思想家的所有努力几乎都是失败的，天人之间的张力无法化解，它是个无解的问题，其结局就是儒家与皇权合谋。当时我们就开玩笑，两本书或许可以总括为“将错就错”。刚刚陈壁生老师已经讲到了，让儒家感到紧张的“作”，在于从低级的器物中提升或发明出来的更为高级的制作，而其关键，就是“国家”的发明。在《作与不作》的最后，汉代儒家似乎主动选择与匮乏德性的君主达成了权力层面的合作，或者说暗中借助君权所能控制的暴力实现了最低限度的“秩序”。这样看来，在破除陈旧叙事之后，我们看似得到了一个万象纷呈的先秦，但又会在整体上感受到一个过于冷硬乃至枯燥的中国古代文明。普鸣的论述中凡涉及孔子、孟子这些我们视之为政教奠基者的地方，总会有一些斩钉截铁的结论：中国古代的思想家从来没有相信自然与人文的连续性，他们唯一的共同点就是有着超强的审慎能力，利用一种审时度势的理性制作了各种方案，而在这场思想博弈中，最后胜出的是儒家这个方案。这种结论，大概是我们需要予以省察的。

吴飞：结语

普鸣是我的老相识，我毕业前几年，他从芝加哥调到哈佛，当时经常见面。很早之前我就想找人把这两本书译出来，但因为各种原因没有实现。后来和甘老师一起编“古典与文明”丛书，我们发生过很大的争论，有一段时间我不赞同把普鸣的书放在这个系列里。我最早读的是《成神》，初读时我并没有太多好感。中文里神、仙、修身都不太一样，如何能用“To Become a God”将它们混为一谈？况且西文里除了god，还有Deus、Elohim、immortal、deity、spirit，词意不尽相同，也应该再作细分。从韦伯以来，中国古代文化中究竟是否有类似西方那样的超越性和人神之间的张力，是被国内外学者广泛争论的一个问题。普鸣承认了这一张力，但他构造出的“成神”模式，在我看来并未抓住中国古代信仰的实质。我认为，以变化莫测为基本特点的天神，与人之德性之间并不完全匹配，才是人神张力的关键所在。好人未必有好报，向神献祭未必会带来神的青睐，这个张力的存在，使诸子给出非常不同的解释，由强调神的绝对道德属性到完全与人间道德无关，形成了一个渐变光谱。

“神”字

我后来读了《作与不作》，对这本书更加偏爱。显然，“作与不作”这个题目，同我和丁耘争论的生生与造作的问题是直接相关的。书里的一些具体讨论虽然我并非完全同意，但其基本观念我是认同的。西方的制作根本上是创世的制作，人的作，像该隐建城，在上帝创世的作之下是僭越，但人又不得不作，于是就成了必要的恶。在中文语境当中，按我理解，国家是制作的结果，传统经学中有“制作”一词，就是制礼作乐。中西的“作”在含义上有相似之处，区别在于，在中国，自然不是被制造出来的，制作仅限于人类事物、人为的制度。中国的制作和自然之间也有张力，但它和西方的上帝创世之作与人为制作的张力很不一样。这是我和壁生的理解有显著差异的地方。