清华大学历史系王东杰教授的新书《探索幽冥：乾嘉时期两部志怪中的知识实践》运用认知史的方法与视角，选取当时最有影响的两部志怪作品集《阅微草堂笔记》和《子不语》，将之放入更为广阔的时代心智氛围，探讨了作为重要知识来源和知识探索对象的幽冥故事，如何被士人获取、辨析、研讨和利用，借以重访乾嘉时期的知识疆域，揭示其中某些隐而不彰的面相。在接受澎湃新闻记者的采访中，他表示：我试图用“鬼类学”这样一个溢出“正规”思想与学术论争之外的课题作为粘合剂，将不同知识领域纳入同一个认知系统中，使我们注意到那一时期知识观念之间的贯穿性。同时我也想提醒读者，考据学只是“道问学”的一种路线（它对“鬼类学”也有影响，我称之为“幽冥考据学”），在它之外，仍有更广阔的开展空间。
《探索幽冥：乾嘉时期两部志怪中的知识实践》，王东杰著，巴蜀书社，2022年5月版，280页，68.00元
王东杰
为什么会想到用知识论的进路讨论志怪小说？这与纪昀、袁枚所处的清代汉宋之争有关吗？纪昀和袁枚应该都是偏于汉学的，而服膺宋学的儒生很多并不信鬼。纪、袁二人从知识论、考据学的角度谈鬼，可以视为汉宋之争的一个边缘部分吗？
王东杰：我采用知识史路径切入志怪研究，因为要扬长避短。我固然好“奇”，却从未起意想做这方面的研究，只是零零星星地读点东西，读了就忘，没什么认真的积累，纯粹是为了好玩，工作之余，打发时日而已。可是因为做历史研究这个行当久了，养成一点积习，在读书的时候慢慢觉察到这些鬼故事中存在一些有趣的线索，顺着这些线索走，可以察知中国人对于世界的一些基本假定。鬼神当然是想象的产物，然而古人说“幽明同理”，冥界的原则也是人间的原则，且它作为此世的镜像，将平日我们习焉不察的东西用独特视角呈现出来，使其更加鲜明。所以我当初本想写一部“幽冥民族志”，算是一种历史人类学——“鬼类学”（为什么这么叫，底下我会交代）——的尝试吧，意在探讨这个世界是怎样构成和运转的，它的文化和意义体系如何，等等。可是已经有人做过了，于是想讨论志怪里的道德观念和知识观念，这更接近我自己熟悉的思想史视角，相对于真正的“鬼类学”，只算是“擦边球”，不能算是“正宗”。然而这时候我又发现一本书，就是陈德鸿先生的The Discourse on Foxes and Ghosts: Ji Yun and Eighteenth-Century Literati Storytelling, 发现他研究《阅微草堂笔记》，切入点和我的涉及差不多，于是不得不“损之又损”，再弃一城，缩小到目前这个范围，所以你看到的这个样子，乃是形势所迫，不得不然。
当然，采用知识史视角，也和我在阅读过程中最初想到的一个问题有关：纪昀、袁枚他们相信自己所说的故事吗？我们今天在阅读这些著作的时候，首先就预设了它们是“小说”，基本上是抱着一种消遣的心态，但是，对作者来说，这些故事仅仅是一种虚构吗？这令我想到法国历史学家保罗·韦纳曾有一本名著——《古希腊人是否相信他们的神话》，觉得这是一个有趣而值得进一步发掘的议题。当然后来把先行研究找过来看，发现已经有不少人想到这一点了，不过他们基本没有在这个问题上做更多停留，而是很轻易地就在“信”或“不信”之间选择了一方。比如胡适就坚信，纪昀和蒲松龄并非像有些人说的那样是“借鬼狐骂人”，相反，“这两个‘北方之豪’的脑海里都是二十四分的深信鬼狐为事实！”可是他并没有像自己说的那样“拿证据来”。陈德鸿先生是很认真地对待这个问题的，而且他已经考虑到乾嘉时期考据的兴盛这一思想背景了。读到陈书，一度使我非常沮丧，因为思路撞车了。不过细读下来，我发现这方面的讨论还留有不小的空间，在他的著作中，认知因素还没有得到充分展开，我还是可以说出一点新东西，而且我还可以将《子不语》等同时代或稍后的著作引进来，从而使相关议题得到深化和普遍化。
我的讨论涉及“汉宋之争”，自然跟纪昀在这一思想和学术运动中扮演的关键角色有关；而且全书也以“汉宋之争”的话题结尾，很容易给人一个错觉，似乎我是在“汉宋之争”的语境下审视这个问题的。其实，让我感兴趣的是那个时代的心智氛围，用过去的话说就是所谓“道问学”的传统：汉学固然是这一传统的表现，而那时期的宋学其实也笼罩在这一氛围之下，如同余英时先生说的，乃是“道问学”前提下的“尊德性”，以“道问学”的精神来“尊德性”。把“考据学”和“鬼故事”连起来，老实说也有点要“吸引眼球”的考虑，实际上里边涉及的人并不都是考据学家——袁枚显然不能算。在对待理学的态度上，他和纪昀这样的“汉学家”可谓同道。两个人都有文人气质，都不喜欢理学家的迂腐、唱高调，更讨厌好以理责人而口是心非的“伪道学”，但和纪昀不同，袁枚不是汉学中人，他对宋学的攻击，纯粹出于个人的喜欢，不是站在考据学立场上的攻击。
不过，汉宋之争和有鬼无鬼论的争执，确实有很高的重合度。但是这里边也还是要做进一步分析。实际上，理学家不承认鬼的存在，把鬼神看作阴阳“二气之良能”，这种形象很大程度上正是来自纪昀等人的塑造。纪昀总是喜欢把朱熹作为一个靶子，认为这都是朱熹的看法。但其实呢，朱熹并不否定鬼神之实有，对于幽冥中的另一些物种，比如物怪，就更是没有否定的意思了。连纪昀有时候冷静下来，也要承认：“朱子特谓魂升魄降为常理，而一切灵怪非常理耳，未言无也。”以正统自居的理学家们不大像纪昀、袁枚一样喜欢谈鬼说狐，沿袭了“子不语怪力乱神”的习惯，但“不语”不等于“不有”——恰恰相反，是因为承认“有”，“不语”才有意义，否则岂非废话？“不语”代表他们的一种人生态度：真正值得我们关注的是日用常行，是怎么“活”的问题，至于死后的世界、非人的世界、“六合之外”的世界，“圣人存而不论”。因此，认为理学家必持“无鬼论”，很大程度上是纪昀这些人的“诬陷”，信鬼的理学家并不少。但纪昀他们好在这件事上做文章，心态也颇耐人寻味，原因如何？我没有答案，不过至少可以表明，他真心相信有鬼，所以才觉得无鬼论很荒唐。在这个意义上，我把鬼神有无的争论看作宋学和反宋学（未必一定是汉学）对阵的战场之一。既然是“对阵”，那给对手“栽赃”也可以是一种策略，不一定合乎实际。
但有一点确实是重要：他们拿有鬼论说事，是看不惯理学家那种“天理”在握的样子。他们要借此讲一个道理：“理不易明”，没有那么容易到手，须知世界很大，本应“无所不有”，远超个人的认知——“宋儒每于理所无者，即断其必无”，不合道理。其实，“无所不有，即理也”。“理所必无”的“理”，是“宋儒”所认定的“理”；“无所不有”的“理”，才是真正的“理”。这里蕴含有一种知识论的态度：比起主观论断的“理”，事物本身才是最重要的，它并不取决于人的论断，而人必须认识到，自己很是容易犯错误的。因此，轻易地否定人家，下结语，做评断，都是不足取的。因此，在他们谈鬼说狐的背后，蕴含着一种更具包容性的世界观，它认可一个与“人”不同（但又有关系）的世界的存在，承认相异性和多元性的重要，承认这世界并不完全按照我们所掌握的“天理”的样子来展开，与戴震对“以理杀人”的批判之间，存在着广泛的呼应关系。朱维铮先生曾经把纪昀说鬼，看作汉学家对“满清雍乾时代”的“主流意识形态”的讽刺和揭露。那么，《阅微草堂笔记》就只是一部“寓言”。我在这个问题上存在不同的见解。不过，朱先生的看法也并非全无道理，他看到了纪昀的鬼故事和更大的思想氛围的关联，只是在我看来，在纪昀那里，这些鬼故事并不只是一种“舆论工具”，他借此讽刺宋儒是有的，但似乎并不是在有意识地挑战清廷的“主流意识形态”。
实际上，把志怪放入那个时期整体的知识和思想动态中考察，会注意到几种看起来完全不同的知识趋势（包括了汉学、反宋学）之间共享着一些彼此类似的倾向，体现出一种“家族相似性”，以纪昀为代表的乾嘉“鬼类学家”们的工作，只是这个时代思想动向的一部分。以往的学术史、思想史研究，处理清代知识史的问题，多采用分门别类的方式，而且在下意识里往往把“道问学”和考据学等同起来，而对那个时代的读书人共享的思想和认知取向关注不够。我试图用“鬼类学”这样一个溢出“正规”思想与学术论争之外的课题作为粘合剂，将不同知识领域纳入同一个认知系统中，使我们注意到那一时期知识观念之间的贯穿性。同时我也想提醒读者，考据学只是“道问学”的一种路线（它对“鬼类学”也有影响，我称之为“幽冥考据学”），在它之外，仍有更广阔的开展空间。
在纪昀、袁枚之前的很多志怪作者都会注意到志怪的真伪问题，比如洪迈的《夷坚志》，几乎每条都会说明出处，这似乎是一个传统了，这个传统到了纪昀和袁枚那里，发生了怎样的变化或细化？
王东杰：注重交代故事的出处，特别是时、地、人等具体细节，确实是中国志怪写作的一个传统。从形式上看，这一套路到了乾嘉时期并没有发生变化，甚至也谈不上细化。这种写作传统的形成，似与“文”“史”之间的复杂渊源有关。在中国，以记录为原初目标的“史”是“文”的一个重要源头。志怪也可以是“史”的一种。纪昀批评蒲松龄，就说《聊斋志异》虽然写得好，但它属于“传奇”，不是“志怪”——传奇带有更明显的虚构色彩，作家可以凭靠想象力，浓墨重彩，填补情节之间的空白。但纪昀说自己不是这样的，他就是做记录，有闻必录。《阅微草堂笔记》和《子不语》都是风格简质的作品，和《聊斋志异》那种相对比较浓烈的风格不同；当然，文风的差异只是表面上的，实际上是，纪昀和袁枚都把自己的著作看作一种记录——或者说是一种“史”。当然，这个记录，不是保证所述内容的真确，而是保证其言有自，不是自己瞎编的，的确是听人说起的，至于说的人有没有编造，那当然也重要，可是不是根本的。
我在书里举了一个例子，《子不语》里说明末名妓李香君曾现身河南乡试同考官杨观潮的梦中，请杨氏照顾一下自己的老情人侯方域的后人。不料书出之后，杨观潮看了大怒，指责袁枚毁坏了自己的清誉。袁枚致书杨观潮，说这些事都是你告诉我的，“非我臆造”。李香君有没有进入杨观潮的梦里，除了杨氏本人，谁也不清楚。袁枚并无职责去保证故事的真实性，但是他保证自己所写，即是杨氏所说。
这个事情，加上纪昀对蒲松龄的指责，合而观之，很有助于我们理解志怪作者的心态。这可以说是志怪这种文类的一个规则，虽然好像也没有什么人清楚表达过这个规则。记录的传统或者说“史”的传统，对中国广义的“文”有分寸深刻的影响。王德威曾说，中国古典文学作品往往追求一种“似真感”，似乎就与此有关。交代故事的来源，也是这种“似真感”的一部分。另外，佛、道二教的“灵应记”一类作品，因为要说服信众，历来都很注重“证据”的提供。清代的志怪作品继承了这些传统，和乾嘉考据学讲究“无征不信”的知识规则，可以说是不谋而合。然而，它们毕竟还是两条线索，我们不能把志怪里的这种现象看成是考据学影响的结果。
如果说和之前的志怪相比，乾嘉时期的这两本书在这方面有什么特色的话，那更多地体现在反思性方面。也就是说，纪昀、袁枚等人不只是给出这些“似真”的表述，而且会对这些故事的真实性问题加以有意识的反省。我在书中归纳了他们著作中一系列辨识真伪的指标，已经不只是要交代故事发生的具体时间、地点，以及讲述人、目击人等具体信息了，比这些要更为复杂。同样，这些指标也不是到了乾嘉时期才被发明出来，仔细想想，也未必都真正站得住脚，但这也确实提示我们，他们是更有意识地在做一些验证性工作。“有意识”这三个字很重要，表明他们不只是被动地遵循志怪的文类传统，而是在进行“探索”。比如，纪昀的叙述中就隐含着他对灵异故事的分类。他会清楚地告诉读者，某个故事是“寓言”，也就是说，它带有神道设教的意味，“未必真有”。他认可“寓言”具有思想上的价值，但把它专门挑出来，意味着道德教化和事实的考察是两回事。一件事并不因为有“善”的目的就必然成“真”，它在一定程度上拆解了“真”和“善”之间的一致性。在这一点上，纪昀的同时代人章学诚也说过，虚构性著作也可以起到道德教化的意味，但著书立说，要分清楚是纪实还是虚构，若是虚构作品，就应该明白交代这是“寓言”，而“不可虚实杂错”。这和纪昀的意见几乎是一致的。通过赋予“寓言”以合理的地位，这种区分其实也再一次肯定了“纪实”的“纯洁性”：寓言不需要打扮成真实才具有价值，反过来，真实发生过的事件也不必通过承载道德教育功能来获得意义——当然，纪昀在这方面的意识并没有这么清晰。前边说过的，他强调传奇和志怪的差别，其意义也应做如是看。这种对真实和虚构的更加自觉的反思性，可以看作志怪到了这一时期的一个重要发展。
需要说明的一点是，在明辨虚实这个问题上，纪昀思考的比较多，袁枚的考虑比较少，这和两个人的性格、身份以及知识背景都有些关系。毕竟，袁枚主要是个文人，他的兴趣在于叙事本身，他当然也会做一些辨析，但数量不多，思考的质量也不算高，往往只是轻描淡写；而纪昀在以诗文名家之外，也是汉学学术风气的大力鼓吹者和“护法”神，他在这一问题上的思考不但数量更多，也更加细致周密，这显然是和他的“汉学”背景分不开的，毕竟，“无征不信”可是考据学家最重要的口号。
您在书中提到：“在整体层面上，确定怪异中究竟是否有理可寻；在具体层面上，推敲故事细节，检视其是否合乎情理、故事脉络中有可能容纳何种假设和推论。”对各种怪异及“非常”的态度，“理”是最关键的因素，能具体解释一下您所说的“理”是什么吗？
王东杰：这个“理”字，纪昀在讨论灵异事务时常常说到，袁枚也会时不时地提起，是我们理解他们的“幽冥观”的一个重要的窗口。这乍看起来当然是有点奇怪的，因为我们知道，他们俩都很讨厌理学家。喜欢讲“理”，是理学家的姿态。这两个人既然明确以反宋学为己任，何以也“理”不离口？一个原因是，“理”这个字眼在他们那个时代已经进入日常的口语中，要想完全避免也是很困难的。不过，至少在纪昀那里，是有意识地运用这个概念的。至于他所说的“理”是什么意思，的确包括整体和具体两个不同层面，这两个层面上的“理”，意思也不一样。
就整体性层面而言，纪昀说的“理”是一个单数的、笼罩性的概念。比如他说某事虽然没有证人，然而“理所宜有”——这是一个跟道德品行有关的故事，这里的“理”是一个道德规定性很强的概念，它的涵义是，善恶行为理应得到相应的报偿——这当然是一个很难证明的假定，但它反过来成为验证一个传闻真伪的尺度，具有今天所谓“公理”的特性。就此而言，虽然纪昀反对宋儒，但他所说的“理”和宋儒心中的“理”也并无根本性的差异——纪昀爱发议论，跟他批判的理学家差不多，这一点，前辈学者已经有很多人注意到。从纪昀的表述来看，他之所以不喜欢宋儒所说的那种笼罩一切的“理”，其实是因为后者带有一种独断论的意味，成为轻易否定别人的依据。纪昀的意图是保证世界的多元存在——所谓“无所不有即是理”。他的关注点在“有”，不在“无”。他是从这个观念所引发的伦理效果立论的，而并不是要否定整体性的“理”的本身。
另一个层面上的“理”就是具体事相的“理”，这种“理”是多元的、复数的，更接近于我们今天所说的“原理”。“原理”视其对象而定，可以有各种各样的“原理”。这种“理”的推求，需要考虑各种复杂的可能性：人事的、自然的、道德的、情感的……和今天的“科学”不同的是，它也把带有超自然属性的道德因素看作事物“自然”状态的一部分。此外，纪昀、袁枚等也试图把同类型的现象放在一起，加以分类、归纳、总结。这和我们熟悉的“科学”方法也很像。在大部分情况下，纪昀、袁枚等人所推究的“理”，都属于这一类情况。我们在他们的叙述中，可以看到他们的思路是怎样展开的：如何提出各种假设，如何斟酌证据，试图从中做出选择，等等。一般认为，这是和理学家喜欢说的“天理”不同的另一种概念。不过，这一类型的“理”在理学家那里也并不是不存在。我在书里引用过朱熹对虹的形成的解说，就是一个例子。这意味着所谓“汉宋之争”存在着更为复杂的关系，需要区分层次——它究竟发生在意识层面还是内容层面，理论层面还是效应层面？
“理”字几乎已成为纪昀等人讨论灵异事件时必不可少的关键词。也就是说，在他们看来，仅仅证明“实有其事”是不够的，“事”的背后一定有其“理”。这不能不让我们想到一个问题：“理”对于他们认知幽冥世界来说的意义何在？首先，这意味着：“理”不仅适合于人世，也适合于阴间，它贯穿了不同的世界，将之统摄于同一套价值观念、行为准则和治理模式之中，也许细节上不无出入，但基本原则并无不同，这就是所谓的“幽明同理”。从应用性角度来看，这产生了又一个结果：对人来说，幽冥可以成为认识、把握乃至控制的对象——无论是在象征意义上还是实践意义上，都是如此。这样一来，人也就摆脱了在神异之物面前的那种无能为力的状态。知识产生技术，因而成为力量。对于这些流行于民间、用来对付鬼怪的技术，人们在乎的主要是效用，即使是专家，基本上也都是“知其然而不知其所以然”。纪昀曾向张天师请教驱鬼的原理，结果张天师自己也说不清楚是怎么回事。纪昀还据此认为他为人坦诚。但由此也可以看出，纪昀这样的“知识分子”似乎并不满足于仅仅知道该怎么“做”（how），还希望掌握技术背后那更有说服力的解释（why）——相对来说，袁枚在这方面的兴趣要淡一点，但也并非毫无思考。
他们对于幽冥背后的“理”的探索，围绕着一个目标，那就是要化“怪”为“常”。人鬼、狐仙、妖精、物怪，一旦闯入人的世界，就都是“怪”——在它们自己的世界里则仍是“常”。中国人认可不同世界的存在，但是希望大家各就各位，安分守己，不要打破界线。这个界线不一定是物理空间，往往是社会空间。有些物种比如狐仙，在唐以后就逐渐从野外迁居城里，到了明清时代，更是常常与人比邻而居，而且生活方式也很“人化”。但是这不重要，只要大家彼此互不相犯，自己过自己的日子，那就没有问题。《阅微草堂笔记》里有个妖怪：“妖亦天地之一物，苟其无罪，天地未尝不并育。”这是一个非常典型的中国人的想法。天地并育，万物生长，也就是纪昀说的，“无所不有”。但那有个前提，即是妖异“无罪”，也就是不打破人妖界线。维持这道界线的存在，叫做“幽明异路”。既“同理”又“异路”，两个方面合起来才是完整的。不过，幽明的界线总是会被打破，异路总有相交的时候——这才有这些稀奇古怪的故事啊。
对于幽明界线的混乱，可以采用两种方法来消除，一是来“硬”的，就是各种控制异类的法术、方术等；另一种方式是来“软”的，怀柔，那前提是要对异类有深入的了解。因此，纪昀他们探究灵异世界背后专属的“理”，不完全出于纯实用的目的，有时候也还是希望能够对它们有所了解，这样，“怪”也就变得“不怪”了。这种心态多少和明清时候社会流动性的增大有关，人们不能不意识到，那些看起来完全陌生甚至匪夷所思的人、事、物背后也是有“理”的，需要我们去探究，而且一旦搞清楚了其理何在，必定会发现那还是落在人们通常所知道的“理”的范围中——这种思维方式有点像西方殖民者的“人类学”，所以我们可以开玩笑，叫它“鬼类学”。当然，你也可以说，这还是“（中国）人类中心主义”，用人类的“理”去推异类的“理”，所见是“同”不是“异”。不过，承认异类∕他者的行为背后有理可循，“怪”的表象下本来是“常”，比起因为对方非我族类而立刻拒之千里，这两种态度还是有差别的吧。
在清人的例子中，对事实的检验大体上被转化为对一个人道德品质的检验。是否因为事实无法检验而采取的折衷办法，这和我们现在对各种很难证伪的传言的态度似乎也比较像？
王东杰：事实的真伪被化约为证人的品行和名誉，从“科学”立场看，当然是不“理性”的。一个好人说的话未必就是真的，即使他的话完全发自肺腑，但真诚和真实是两种不同的品质。不过，在现实生活中，我们也常常发现，一个故事由谁讲出来，效果（包括可信度）是不一样的。而且不仅中国如此，西方也是一样；不仅是纪昀那时候如此，今日犹然——虽然不是没有任何变化。斯蒂芬·夏平在《真理的社会史》里说，在17世纪的英国，一个实验的结果需要目击证人的支持，但只有那些素来以道德高尚和学识渊博著称的绅士、名流，才有资格担保实验的可信度。这种情况的出现，确实跟检验手段的相对匮乏有关，但也是认知行为本身的性质决定的。认知绝不是“缸中大脑”的“纯理性”推演，它只能在社会中进行，社会性是其内在属性的一部分。即使仅仅就学术研究这个“小”社群来说，也不可能对每一个证据、每一个结论都加以验证——那样的成本太高了，做不到，坚持要做，就不可能支持科学的持续发展。因此，直到今天，学术研究仍需要一个社会信赖体系的支撑。某一个专业的学者会组成他们自己的学术共同体，经受过相似的训练，也接受相似的准则，包括一些不证自明的预设，作为研究的出发点。一般情况下，我们可以根据他们所受到的训练（这往往体现在学历、职称、声名这样一些社会标志上）对其学术素养表示信任——虽然很多情况下，这只是一种假象。一个年轻学者通过了这种考验就可以算是“预流”了，那些在业界享有盛誉的学者也更容易得到信任——这大概是人心难免的势利。从实施的难易程度来看，求诸发言人的道德品行与社会身份，可能是最简便的一种论证和验证方式，因为我们无需再去做更多更专业性质的调研。但这也绝不等于说它成本最低，至少不像乍看起来那么低，因为一个人的专业资格及我们与之相处的经验，都是构成信任基础的无形成本。用清末孙宝瑄的话说：“以德取人者，决之于平日。”这成本其实非常高，只不过是“分期”支付，一下子很难看出来而已。
扯得有点远了，回到你的问题。我想，除了上面所说的原因，那时的人倾向于采信某些特定的人的发言，也跟他们对“可信”的理解有关。什么样的东西是“可信”的？不同时代和社会的人们有不同的理解。现代科学观念把“人”视为一个与认知客观性无关的甚至是障碍性的因素，因此，如何避免人为因素的干扰就成为达到“可信”的核心程序之一——尽管完全排斥人的认知在事实上的不可能的，但作为一个“理想”，它具有调控“现实”的能力。这种实证论的观念虽在20世纪以来受到严厉批评，而仍是一种权威论述。然而在乾嘉时期，“人”在认知活动中所扮演的，并不是这样一种消极性角色。人们当然也知道，个人的主观“意见”是很多错误的来源——这本身就是推动明清思想转型和考据学兴起的重要动因，不过，这并不意味着要把“人”的因素排除在获取真理的过程之外——对大部分人来说，那些诚笃之人的可信度已在日常生活中经过了无数次证明，使其证词足以成为“真实”的保障。如果我们进一步考虑到，那时人并不认为存在着一个和道德无关的“纯知识”领域（前述纪昀对“理”的认识就是其中一个证据），这种心态就更容易理解了。因此，从历史现场的逻辑看，我相信，即使检验技术没有那么匮乏，那时的人仍会把证人的品行视作重要的证据来源。
如你所说，今天我们往往也喜欢把各种传言的检验转换为对于证人品质的评估，在这方面，人的心态变化不大，而这种延续性的起因不一定都是“惰性的”。实际上，今天社会的复杂程度在人类历史上是空前的，我们的世界充斥着海量信息，也高度依赖着这些信息而存在。信息的来源众多，性质多元，检测的难度、论证的成本也大大高于过去，更不是普通人所能承担的。但在日常生活中，我们有必要做出一些即时性判断，没有深思熟虑、反复琢磨的时间，反而强化了我们在历史上形成已久的已近“本能”的反应：相信那些值得信任的人，比如专家、朋友、家人等等。不过在这里还是有一些变化：最值得信赖的人，从道德英雄变成了学术英雄——当然，道德因素也并没有被完全排除在外，实际上，它已经通过学术伦理的方式预先进入了知识的规定性条件之中。
至今我们仍然没有一个一劳永逸的办法能够确保知识验证的纯粹性。更糟糕的是，任何一种体制，都有自我保护的本能，知识社群也不例外。这意味着，即使我们确保体制认证“专家”的过程完全没有瑕疵（这是不可能的），也无法避免专家所导致的错误能够及时获得纠正。这种“不理性”的情况可能很让人沮丧。但是这不意味着我们就只能束手无策，总是有好的消息：一方面，再僵化的体制也总有裂缝，另一方面，知识探索、学术社群的运作规则和学者社群必须不断再生产这一事实也都意味着，学界总会出现向僵化体制挑战的“叛徒”，可以利用体制的缝隙，纠正“人”的错误。再说一遍，这不是说存在着一个可以成为终极尺度的纯粹真理，一个可以完全把“人”和社会因素排除在外的“纯净事实”，而是说，检验和确定“事实”的过程，其实也是无数本身就可能包含着错误的知识之间相互揭发和修正的过程。
您在书中提到纪昀等采用的“常规科学”是不是您后文所说的：“袁枚的做法和纪昀、伊秉绶是一样的，不出收集事实、分别门类、比较现象、归纳特点、解释缘由这几项。”与我们现在所理解的科学有什么不同？
王东杰：我使用的“常规科学”一词，借自科学哲学家托马斯·库恩，他用这个概念指在“科学革命”发生前后相对“稳定”和“平静”时期的学术状态。在这个时期中，科学家的整个思维大体上都统摄于一个“典范”（或译为“范式”）之内，从思考的问题到解决的思路，都不超出那个典范的范围。我用这个术语是主要是指他们在研究中使用的解释模式，也就是说，纪昀、袁枚等人对各种灵异现象的理解，还处在传统认知“典范”的规定中，比如说采用“气化”“阴阳”“感应”等范畴来推究灵异现象背后的“理”；而后文所言从“收集事实”到“解释缘由”，则是他们采用的具体的研究程序，这是两个不同的侧面。纪昀、袁枚常会指出，某事“不可解”，就是根据这些研究“典范”得出的结论：事物的表现似乎溢出了气化、阴阳、感应等范畴能够说明的范围，当然就是“不可解”的；那些能够被这些范畴解释的现象，就是“可解”的——不过，他们所说的“可解”，在今天受过“科学训练”的人们看来，其实仍是牵强附会的。
这种认知方式与我们今天通行的“科学”认知之间的差异，同样是两种“典范”的差异。蒋梦麟曾说，阴阳五行等观念也是“从直接观察大自然得来”的，也是一种“理性化”的方式，在传统社会，用它们来解释“宇宙的变幻和人类的行为已经绰有余裕”。他提到，传统的中国学者有时候也会面临一些突破的契机，比如，朱熹在山顶上发现贝壳，由此想到山脉所在的位置很久之前一定是水——至于它何时、为何、又怎样凝结为山脉，“他却无法解答了。他的推断也就到此为止，深恐冒险前进要栽筋斗”。蒋梦麟说这番话，是想证明中国人受到实用思维的制约，凡事倾向于从“自己的兴趣去思想，去行动”，缺乏“为知识而知识”的精神。他认为这也是一种“理智”态度，但也使中国人“像蚕一样作茧自缚，自立智识活动的界限”。我想从蒋梦麟这段评论出发，来理解你提到的问题，当然侧重点会和他不同。
首先，正如蒋梦麟指出的，阴阳五行、气化感应等观念也是对事实“理性化”的方式，而不是“非理性”的。它们同样是一种整理世界、提供解释的框架，未必比现代科学中一度曾经流行的“以太”等概念，或者把人格分为多血质、胆汁质、粘液质、抑郁质之类的至今仍被很多人信奉的理论更加荒诞。不过问题在于，随着阴阳、气化等解释范畴被广泛运用，它们的内涵似乎越来越丰富，“解释力”和抽象能力越来越强（换一种眼光看，也可以说是越来越被稀释），那些一时无法被纳入这些框架的具体性和特殊性因素，也往往会经过各种曲折的解释，被“成功”地安放在这一框架中。比如蒋梦麟抱怨的那个例子——朱熹没有在自己设想上进一步追问下去，固然可能和中国传统知识过重道德功利性有关，但也很可能因为，他所发现的事实已经可以由“沧海桑田”这样的理论来解释了呀。
实际上，正如库恩指出的，一种认知“典范”不只是解决问题的方式，也是发现问题乃至发明“事实”的方式——在很多时候，它只能看到它能够解释的现象。阴阳、气化这些概念也一样，熟悉这套思维方式的学者会处处看到与之相符的“事实”，即使有少数令他们感到“不可解”的现象，往往也以“存而不论”的方式打发掉了——这一心态是中国传统知识论和现代科学典范之间的另一个差异。明代理学家王畿曾说，知识有“不可知”“不能知”和“不必知”的。这三种情况下，学者若仍执着以求，就只能徒耗心力。王畿是阳明弟子，自然更重视“德性之知”，轻视“闻见之知”。不过，人的认知范围有其界限，不必浪费精神去执意突破这条界限的想法，在整个中国文化传统中都是共识，儒释道等无不如此，大家的差异只是将这个界限划在何处而已。而现代科学提倡的“在不疑处有疑”，号召“向科学进军”。这两种心态的差异，一望可知。
您这本书的定位是“从认知史角度”对《阅微草堂笔记》和《子不语》加以检视，特别关注“鬼怪故事如何成为一种学术研讨的对象”。同时您提到，对纪昀来说，教化世人虽然也是一个写作目标，但不是为此而放弃心智的探索。因果报应等劝善的主题一直是志怪小说的一个重点，但我阅读的体会是，大部分作者都是抱着探索幽冥的心态。在明清劝善运动的背景下，《阅微草堂笔记》和《子不语》中探索幽冥的主题是不是压倒了道德教化的主题？在我看来，比他们更晚的俞樾的《右台仙馆笔记》，似乎道德教化的意味更强。
王东杰：在任何情况下，“思想品德教育”都是最为堂皇的理由，可以使任何动机可疑的言行立刻“正当”起来。志怪寓教于乐，在明清劝善运动中扮演了非常重要的角色。从“艺术性”角度看，幽冥力量的加入，可以使故事情节更加离奇、曲折，更能引人眼目，作者的想象力发挥空间更大；从“思想性”看，也使很多在人世难以“尽善尽美”的事业，比如对人心的监控，变得更加简单——冥府的档案，无论是文字性的还是图像性的，都比人间官府所做的记录更加细致和严密，似乎更能保障福善祸淫的落实，既切合了官方的需求，也为人民所乐见。道德说教在志怪中是很常见的，即使《阅微草堂笔记》也未能免俗。当然，这套说辞往往也只是一种化妆术，它们的骨子还是要追求娱乐效果。所谓愉悦身心，也包括对好奇心的满足，而这便很容易引向一种知识性的途径。
其实，知识探索也好，道德教化也好，娱乐放松也好，并不是相互排斥的，而是读者或听众能够同时加载的项目。具体侧重于哪一个方面，与作者个人的写作目的乃至写作能力都有关系（当然也跟读者有关），而且即使在同一本书中，每一个故事的重点也都有所不同。要判断它们是以知识性为主，还是教化性为主，并不容易，何况二者有时又交混在一起：经得住知识上的推敲，才更具道德的说服力。因此，即使是纯为道德教化而写的“寓言”，作者的构思能力仍然需要运转在知识可能性的轨道内。在这两本书中，《阅微草堂笔记》以好发议论著称，其中既有“道学气”很浓的说教，也有颇具“科学精神”的思辨和考证；《子不语》重在叙事，则这两方面都着墨不多。因此似乎很难说探索知识的主题是不是已经压倒了劝善的主题。我把自己的工作当作是补充性质的：因为之前大家说到志怪的时候，似乎都把注意力放在其教化性方面，而忽视了知识性的一面，所以我把它提出来。纪昀偏重汉学，研究的兴味更为浓烈；袁枚只是文士，没有那么强烈的知识动机，可是这不等于他不具备探索知识的能力，也不是说《子不语》没有知识性可言，其中依然存在知性（有可能是下意识）运作的轨迹——所谓“心态史”，不就是要呈现人们的心智中那日用而不觉的层面么？——在这个意义上，你提到的《右台仙馆笔记》之类的作品，似仍可放到相同的问题域中思考。
志怪集会辗转抄袭。您在某处注意到，李庆辰的《醉茶志怪》中好几条都抄自《阅微草堂笔记》，但把“纪昀反复思量得出的猜测性结论”改造成“乩仙用笃定的口吻传授的确凿知识，性质立变”。纪昀的猜测，应该代表了当时对鬼神世界理解的较高水平，为后来谈志怪者所接受，是不是可以看作一种关于鬼神知识的生产？此外，您将幽冥材料提供者的专业团队分为四类：视鬼者、走无常或冥官、和尚道士、鬼魂本身，他们提供的信息相当于第一手的原始材料，但其中有各种矛盾不能自洽之处，他们在幽冥之事上的权威性和矛盾性，是否增加了纪昀理解这个宇宙体系的难度？
王东杰：《阅微草堂笔记》这样的作品不只是幽冥知识的记录者，也是幽冥知识的生产者，这个设想很对。志怪里有不少陈陈相因甚至辗转抄袭的东西，从知识史的角度来看，这带来两个后果：第一，一件事被人反复陈说，会产生“三人成虎”的效应。反复读到或听到同一个故事，无形中增强了它的可信度。史学研究者都知道“孤证不立”——没有可以用来印证的材料，我们无法判断一个孤立证据的真伪；但假如不止一个人说了同样的话，是否就更加可信？恐怕还得看这些证据的出处。大家抄来抄去，以多取胜，但最后都可以追踪到同一个源头，这也是孤证。不过在现实生活中，遇到灵异事件，很少人肯费心费力，去做这么一番彻底的史源学追溯，大抵上会遵从自己的本能，听多了就信了。
第二，就像这个例子里一样，后人抄书，也不一定是照着全抄，抄录者会根据自己的想法做一些调整，即便只是文字细节的差异，有时也会导致相当重要的后果，因为这种做法难免会改变原来作者的设想，比如把猜测的口吻变成确断，或把议论变成叙事，同一件事的性质就此改变。实际上，今天我们所说的“抄袭”或“洗稿”，如果从幽冥知识史的角度看，至少具有三方面相互关联的意义：除了作为幽冥知识形成、传播与确证的路径，在社会学的意义上，它串联起了一个幽冥知识生产与消费的共同体；在叙事学的意义上，它参与了知识“互文性”的构造，而后两者都是幽冥知识生产和流通的必备前提。
你提出的第二个问题主要涉及幽冥知识生产的社会学考察。很显然，在知识的生产系统里，并不是所有的讲述者都能具有同等权威。那四类“专家”是我依据志怪的叙述所做的归纳梳理，他们提供“一手材料”，本来是最具权威的人士，但他们的劣势是很少留下文字记录——扬州八怪之一的罗聘可能是个例外，有《鬼趣图》传世，他是用画笔来描述的。幽冥专家受制于“不可泄露天机”的准则（如果你是“科学家”，当然也可以认为这是故弄玄虚，实际上，纪昀他们也不是完全没有这方面的怀疑），只能透露很少一部分情况。这样，志怪作者在这个系统中的角色，有点像人类学家，那四类专家就是田野里的报告人。人类学家从报告人那里获取信息，经过消化、分析、推理、研判，写成民族志。当然，大多数志怪也许更像田野笔记，没有达到民族志的水平。但即便只是田野笔记，和报告人的原始叙事之间也还是不同。一般说来，亲历者的身份使报告人无需解释自己的叙事和其他人的叙事之间不相应的地方，但记录人需要注意到这些，并且加以辨析。
“专家”报告之间的不一致性确实增加了研究的难度和复杂性，但也为幽冥知识的生产提供了可能——报告人说的完全一样，人类学研究就成为不必要的了。纪昀的不少思辨就是针对这类不一致性展开的，或是表示存疑，或是试图折衷，但他似乎很少直截了当地加以否定。袁枚则多是以“或曰”的形式在文本中罗列出不同说法，不过也已经让人看出，他注意到了各种说法的歧异，也试图去梳理它们之间的关系。照这个情形来看，志怪作者对幽冥知识的生产能力超过了“专家”，是最大的知识生产者。当然我们也可以做进一步的区分：和今天社会科学的情况一样，在幽冥问题上也存在两种知识，一种是经验性的、“非正式”的、“地方性”（借用格尔兹的那个有名的术语）的、在野的，一种是类似于今天“学院知识”一样，被视为“正式的”“正规的”知识。经过志怪作者的中转，那些生鲜的“一手材料”（来自幽冥专家的和普通亲历者、讲述者、目击者的）就有希望“转正”了。
志怪作者在幽冥知识生产系统中的权威地位，主要来自他们的社会身份。前边谈到的那四种专家，只有冥官由士大夫群体中选拔，其他几类大多是下层民众和社会边缘人士（比如术士、和尚等等）。志怪的作者都是读书人（其中，纪昀和袁枚等人的权威性肯定超过了李庆辰这样的地方读书人），会被认为博学多闻而享有天然优势。另一个和社会身份不同但相关的因素是，口头叙述向书面记录的转化。在中国这样一个重文的国度里，一旦进入书本，就自动获得权威的光环，而那些散落在民间的经验，就只能保持“非正式”的身份，它们能否被采信，一个很重要的依据是，在以往的书面记录（包括经史，也包括志怪）中能否找到同类事例。如果前人的书中曾有类似的事情，一个仅在口头流传的灵异事件就立刻身价猛涨。不过我也要强调，书写和印刷在幽冥知识的形成和确定中所起重要作用，绝不是说它们和口传文化是绝缘的：文本固然可以提升口传故事的地位，但反过来，口传的故事也强化了人们对文本记录的信心。不过，除了我在书里谈到的，有关口头和文字两种不同传播途径在幽冥知识形成中的作用问题，还需要更加细致的研究。
您把这本书定位为心态史研究，认为历史学家需要把那些“限定了人们的情感和认知的范围与方向”的思维假定给找出来，这些假定限制某一时期人们的思考范围，即使存在众多相异的观点，这些观点也很难逃脱这种假定所圈定的范围。但是您又意识到，“这些假定只有在少数情形下才成为当事人有意识反省的对象，多数时候都是一闪而过的模糊念头”，甚至可以说是无意识的。那么，远离那个时代的研究者怎样去追踪这种当事人自己都很少意识到的现象呢？你在这方面做了什么工作？
王东杰：我写这本书的一个考虑，也正是要试着解决这个困难。我对人的认知问题一向持有浓厚兴趣，想知道人们是怎样感受、思考、叙事和打造意义的，而心态史是处理这些问题的一件重要工具。心态史是法国年鉴史学的一项重要成就，第一代的吕西安·费弗尔有《十六世纪的无信仰问题：拉伯雷的宗教》、马克·布洛赫有《国王神迹：英法王权所谓超自然性研究》，第三代的雅克·勒高夫有《炼狱的诞生》等，成绩斐然。他们使用的“心态”（mentalité）一词，受到人类学家影响，和中文里的“心态”一词，意思不大一样。我个人认为，称之为“心智史”似乎比较好。它关注一个时代里的人们所共享的那些基本观念——“基本”到了人们日用而不知的程度，也许我们可以把它们称作“元观念”——它们运作在更深的意识层面，预设性、结构性、形式性地模塑了我们对这个世界的感受与思考。从字面看，心态史好像也和心理史学有关：心理史学也关注“潜意识”，但它针对的主要是个人，像我之前做的对颜元的分析那样；心态史关心的则是时代和社会，是集体。个人当然也受时代、社会、集体的影响，可是还是会有他（她）的特殊性，不能消弭在群体之中。
因此，从定义看，心态史的真正主角应是那些匿名的大众，所谓“愚夫愚妇”。作为个体，他们在历史上的面貌相当模糊，只是作为集体的一部分才被看到。他们在日常生活中很少有机会，或者也没有能力去反省自己的“元观念”，而是本能地依靠这些观念来构筑自己的主张、意见和欲望——这些观念比起“元观念”来要更具自觉性，却也是次一级的，是“元观念”的产品。在这个意义上，以为自己是自由的人，可能连那个“自己”也是被决定的。心态史的工作，就是要把那个决定性的生产者、生产机制给找到，把它的运作过程勾画出来。但在这本书中，我采用的主要材料——《阅微草堂笔记》和《子不语》明显不符合“匿名大众”的原则：纪昀和袁枚当然都是精英，他们的生活、交游圈子也以精英为主；纪昀那些思辨性的言说也是有意识的，而非“元观念”。那么，我怎么可以说自己所做的是心态史的研究？
对此，我的辩解是，精英就是“大众”的一部分。记得彼得·伯克在《欧洲近代早期的大众文化》里说，“大众文化”不是排除掉精英的文化，不是和精英文化对立的文化，而是精英和大众共享的文化。诚哉斯言。纪昀和袁枚也生活在他们那个时代的集体心态中，虽然它们也有属于自己的、把他们与下里巴人区分开来的独特“文化”，但无论是出入庙堂的纪昀，还是山东郯城那位姓王的穷苦妇人（见史景迁《王氏之死》），也都是同一个时代的产物。他们对同一件事的反应、观点也许会完全相反，但背后所依据的“元观念”却仍可以是全然一致的。因此，不能因为他们是“精英”，我们就罢免他们成为心态史研究对象的资格。对于只能在文本里做田野而无法亲临现场的历史学者来说，来自精英的文献仍是用起来最方便的资料——我没有去挖掘其他种类的史料，你当然可以说是“偷懒”，不过，对我提出的问题，这些材料已经提供了生动的说明。仅仅就这一点来说，转换视角，将常见材料中被忽视的部分敞亮出来，虽然不一定是最好的工作，但在我看来却是更有趣的工作。
要追踪心态史，一个关键切入点是自觉站在“他者”立场上。历史学家在这方面具有天然的优势，因为我们所处的时代已经彻底改变了。前一个时代的“元观念”，时过境迁之后，就显得不大合时宜，因此反而更容易看清楚。我在书中引用了马来西亚华裔作家李天葆的一个表述——“煞有介事的认真”。这几个字说得很聪明，耐人寻味：对于某些人来说应该绝对“认真”的事，在另一些人眼里不过是“煞有介事”——“煞有介事”并不是对“认真”的简单否定，而是说那种“认真”全无意义，因为后者生活在另一种“元观念”的环境中，无法感应前者的“心态”。但是要利用这种优势也不容易，首先你得尊重对方，把他当作一个平等的对话者，认真对待它的“认真”，而不能用“煞有介事”四个字将之打落一旁。
在新态度之外，也许更重要的是方法的自觉。人们阅读一份史料，一旦把握了其未曾明言的叙事或论述前提，即使只是在潜意识中理解了它，也会自发地调整自己的阅读视野，以便文本能够保持一种“可理解性”。于是，那些原本令我们惊讶的东西的刺激强度很快弱化，我们也不再对之敏感。志怪之类的“文学作品”就更是如此。可以说，一件文本越是流畅，越是趣味横生，引人入胜，就越容易令我们陷入其中。因此，我的建议是，在阅读史料的过程中，不要一味目不斜视，一往无前，而是要不断按下暂停键，瞻前顾后，左视右盼，想一下这套叙事或论述的来龙去脉，特别是要绕到表述的背后，去仔细爬梳其中隐含了什么样的假定。夸张一点，这可以说是作者和读者的一场“对抗赛”，史料的作者要降低我们的警惕性，而研究者则需时刻睁大眼睛，防止自己进入纯粹的阅读快感。这种较量当然是游戏性的，很有意思。所以这本书的写作对我来说，可能主要是一次思维体操的训练。训练的过程成了表演，表现如何，只能由观众打分。
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