对美国文化生活之压力的强烈感觉在瓦尔特·本雅明的一生中发挥了同样重要的作用，我们现在可以转向他对社会研究所历史的贡献。在整个三十年代，本雅明一直拒绝社会研究所的邀请，不愿意加入在纽约的其他成员们。1938年1月，在他们的最后一次见面时，本雅明拒绝了阿多诺的紧急请求，他说：“在欧洲还有捍卫的阵地。”当这些阵地被攻克，留在巴黎已经不再可能，盖世太保在1940年夏天查封了本雅明的公寓，此时移民美国已经变得越来越困难。早期逃到法国的德国难民有可能被维希政府送回纳粹手中。本雅明就是在这种情况下被送进内韦尔（Nevers）的拘留营。社会研究所从那时起就开始尽力营救他。莫里斯·哈布瓦克和乔治·塞勒出面干预，使他从拘留营中获释。当时派发一定数量的赴美紧急签证，主要是在波洛克的努力下，为这位不情愿的难民争取到了其中一张。然而，本雅明在获得法国的出境签证方面却不太成功。虽然这是一个障碍，但这并非不可克服的问题，因为一般来说，翻越比利牛斯山到波尔特沃（Portbou）的西班牙边境是一条无人看守的道路，被认为是一个安全的备选。1940年9月26日，当时因心脏状况而抱病的本雅明随着难民队伍出发前往边境。在他的行李中，有十五片吗啡化合物，如几天前他在马赛对阿瑟·库斯勒（Arthur Koestier）所说，这些药片的剂量“足以杀死一匹马”。 西班牙政府在他们到达之前恰好偶然就关闭了边境。舟车劳顿的本雅明对回到盖世太保扣押的前景心烦意乱，也对自己在美国的前途仍然不抱希望，于当夜吞下了药丸。第二天早上拒绝洗胃的他在痛苦中死去，离他的四十八岁生日已经过去了几个月。第二天，西班牙边防军被他的自杀所震撼，允许其余的队伍安全通过。作为这个故事的一个严肃注脚，听到这个消息的库斯勒吃了一些同样的药片，都是本雅明在马赛时给他的。“但本雅明的胃显然比较好，因为我把东西吐了出来。”他后来写道。
当然，本雅明移居纽约对社会研究所或美国的知识生活究竟意味着什么，我们永远不得而知。他能把自己的才能与社会研究所其他成员的才能结合得如何，也只能留待猜测。霍克海默和阿多诺曾希望让他更紧密地接近批判理论，此前曾试图远远地这样做，但他是否会继续抵制，也只是个留待猜测的问题。可以肯定的是，社会研究所对他的早逝感到非常失望和不安。在随后的几年里，研究所努力为他争取他生前得不到的承认和赞誉。这方面的第一步就是在1942年出版了一本纪念专刊，（由于研究所的财政问题）只以有限的胶印版发行。其中包含了阿多诺、霍克海默和本雅明本人的文章。社会研究所回到德国后，阿多诺在本雅明的老朋友格尔肖姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的帮助下，出版了他的著作和信件，这在过去的十年中引发了人们对本雅明作品的广泛兴趣。无论他的批评者如何评价阿多诺对朋友思想的解读，以及对他所塑造的本雅明形象有何影响，他们都无法否认，只有通过他与肖勒姆通力合作，本雅明才会成为一个有争议的人物。
阿多诺从不否认，本雅明的视角以独特的方式结合了神学和唯物主义的元素，完全属于本雅明自己。要充分探讨它需要另一项研究，而且，罗尔夫·蒂德曼（Rolf Tiedemann）已经写过了，因此现在不需要尝试这样做。事实上，仅仅筛选过去十年间围绕本雅明名字的争论，就将是一项相当大的任务。这里要尝试的是讨论本雅明与社会研究所的具体关系以及他对研究所工作的贡献，尤其是对大众文化的分析。
本雅明
本雅明1892年出生于柏林，和其他大多数社会研究所成员一样，成长于一个富裕的同化犹太人家庭。他的父亲是一位古董商和艺术品商人，他从父亲那里继承了收藏家对过去书籍和文物的迷恋。然而，他与家人的关系从来都不容易。虽然他在作品中会一次又一次地回到自己的童年，那对他来说显然是一个非常悲伤的时期。和其他许多心怀不满的德国资产阶级青年一样，他在战前加入了古斯塔夫·维内肯（Gustav Wyneken）领导的青年运动，成为其最激进一派的成员，该派也主要由犹太学生组成。在加入期间，他升任柏林自由学生协会的主席，并以“阿多”（Ardor）为笔名向维内肯的《太初》（Der Anfang）供稿。然而，在战争期间，他对另一种摆脱资产阶级生活压迫的兴趣挤掉了青年运动。犹太复国主义成了他接下来几年生活中最主要的激情。1915年他与格尔肖姆·肖勒姆开始的亲密友谊加强了他对犹太复国主义的兴趣，肖勒姆也唤醒了他对犹太神学和神秘主义的好奇心。本雅明的妻子朵拉（Dora）于1917年与他结婚，她本人是著名犹太复国主义者莱昂·凯尔纳（Leon Kellner）的女儿。然而，本雅明对犹太复国主义的投入从来都是寡淡。1922年，肖勒姆恳求本雅明陪他去巴勒斯坦被拒绝，尽管后来的信件表明本雅明仍然对这一行动感兴趣。随着本雅明在二十年代婚姻的破裂，双方最后于1930年离婚，也许是维系他犹太复国主义的另一个刺激因素消失了。
然而，在肖勒姆的影响下，他的犹太研究的影响在他的余生中仍然很强，尽管在1922年之后再也没有像以前那样成为中心——那一年肖勒姆离开，还有本雅明筹划中带有宗教视角的文学评论期刊《新天使》（Angelus Novus）也搁浅。我们已经讨论过某些犹太性质对社会研究所工作的影响：不愿说出或描述批判理论核心的“他者”，以及弗洛姆感兴趣的哲学人类学类似于马丁·布伯以及他在法兰克福犹太学府的同事们。犹太思想和习俗对本雅明的影响则有些不同。本雅明最浓厚的兴趣是《卡巴拉》，这是犹太神秘主义作品中最神秘的作品；在这一点上，他与肖勒姆的友谊至关重要。当《施韦泽评论》（Schweizer Rundschau）的编辑马克斯·里奇纳（Max Rychner）向本雅明询问他关于巴洛克悲剧的著作《德国悲苦剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels）里特别深奥的导言时，本雅明向他介绍了《卡巴拉》。它吸引本雅明的是探究其意义层次所需要的释经技巧。1931年时本雅明早已对马克思主义产生了兴趣，而在当时他写给里奇纳的一封信中，他仍然可以评论说：“如果我可以这样说的话，我从来没有能够以一种非神学意义上的方式进行研究和思考，也就是研究和思考都按照塔木德关于《妥拉》中每段经文有四十九个意义层次的教导。”正如人们经常指出的那样，本雅明对文化现象的考察类似于一个圣经学者对神圣文本的探究。本雅明希望写一本完全由引文组成的书，这其中表达了一种准宗教的愿望，希望成为更高现实的透明喉舌。他的语言理论同样植根于一个中心现实的假设，而这个中心现实可以通过释经的力量被揭示出来，尽管是不完全的。
如果说本雅明对犹太教中的启示性因素作出了反应，那么他对犹太教的救赎张力同样敏感。犹太思想中的救世主潮流曾被马克思主义以世俗化的形式挪用，自始至终贯穿在本雅明的著作中。他写的最后一篇文章，也就是在死后出版的《历史哲学论纲》，非常明显地体现了这一点。正是在这里，本雅明最清楚地阐明了他对同质而空洞的时间和救世主的当下（Jetztzeit）的区分，革命本应带来后者。应该补充的是，如一些批评者所暗示的那样，社会研究所远没有鼓励本雅明思想中的神学因素，而是试图在更世俗的方向上影响他。社会研究所内部普遍对《历史哲学论纲》评价不高。阿多诺的通信也表明他不赞成本雅明思想中的犹太残余。
另一方面，社会研究所对本雅明在二十年代中期采用的马克思主义招牌并不完全热心。与其他人不同的是，本雅明是在战后随即的英雄时期之后，才进入辩证唯物主义，尽管早在1918年他在伯尔尼与恩斯特·布洛赫结交时，好奇心无疑已经被唤起。卢卡奇的早期作品是通向马克思的另一座桥梁，尤其是《历史与阶级意识》和《小说理论》。私交熟人也起到了关键作用。1924年，本雅明在卡普里（Capri）度假时，遇到了俄国导演兼女演员阿西娅·拉西斯（Asja Lacis），她当时正随一个剧团旅行，演出布莱希特的《爱德华二世》（Edward II）。当时本雅明与朵拉·凯尔纳的婚姻出现了问题，很可能爱上了拉西斯小姐。无论如何，她把本雅明介绍给自己的马克思主义朋友们，并帮助安排他在1926年到1927年之交的那个冬天去莫斯科旅行。在苏联首都，他见到了马雅可夫斯基（Vladimir Mayakovsky）和拜利（Byeli），并被安排为《苏联百科全书》写一篇关于歌德的文章，但这篇文章实际上一直没有完成。而后到1929年，阿西娅·拉西斯把他介绍给了对他的马克思主义发展起着最重要作用的人——布莱希特。
贝尔托·布莱希特，德国剧作家，1898年2月10日-1956年8月14日
布莱希特与本雅明的关系是近期争议的主要来源之一。肖勒姆和阿多诺都认为布莱希特的影响是弊大于利。阿多诺的学生罗尔夫·蒂德曼断言，由于本雅明对布莱希特的恐惧，这种关系不应该从智识方面而应该从心理方面来理解。他们都认为，尤其可恶的是本雅明接受了布莱希特的粗俗甚至庸俗的唯物主义。至少在阿多诺看来，几乎同样不幸的是本雅明效法他的朋友，对流行艺术和技术革新的革命潜力采用了过于乐观的态度。个人对布莱希特的不信任无疑是他们不喜欢布莱希特牵制本雅明的原因之一。需要指出的是，法兰克福学派尽管尊重布莱希特的文学成就，但他们在政治问题上从未与布莱希特看对过眼。布莱希特对学派的观感也彼此彼此。在本雅明死后，当布莱希特搬到加利福尼亚时，与霍克海默和阿多诺在社交场合上打过照面；但正如他的日记所表明的那样，旧有的敌意有增无减。对布莱希特来说，社会研究所由“知识戏子”（Tui-intellectual）组成，他们为获取美国基金会的支持而卖身（布莱希特本来打算以虚构的中国王国“Tui”为背景创作一本小说，但实际上从未完成）。社会研究所反过来又认为他是小资产阶级的装腔作势（poseur）和斯大林主义的辩护者。
另一方面，对本雅明来说，布莱希特的吸引力更大。他在1933年写道：“我同意布莱希特的作品，代表了我整个立场中最重要和最强化的一点。”三十年代在巴黎认识本雅明的汉娜·阿伦特曾评论说，吸引力在于布莱希特的“粗暴思维”，这样拒斥辩证法的微妙之处正是阿多诺所厌恶的。她继续说，本雅明从布莱希特那无中介的唯物主义中看到了“与其说是指向实践的，不如说是指向现实，对他来说，这种现实最直接地表现在日常语言的谚语和习语中。”阿伦特小姐并不是唯一指出本雅明对布莱希特迷恋的人。其他更左的研究所诋毁者甚至指责阿多诺和肖勒姆出于自己的目的而故意把布莱希特的重要性降到最低。然而，情况似乎并非如此，因为通常被认定属于阿多诺和肖勒姆阵营的蒂德曼在1966年编辑了一本文集，收录了本雅明关于布莱希特的文章和评论。他们都认为这段关系是有害的，这一点没有人否认。而事实上也可以说，本雅明虽然很仰慕布莱希特，但对这种友谊也抱有一定戒心，这表现在他拒绝永久离开巴黎，去丹麦斯文德堡（Svendborg）流亡地与布莱希特会合。另一方面，布莱希特似乎一直忠于本雅明，直到本雅明去世。事实上，他在1940年为此写了两首动人的诗歌。
从本雅明接受布莱希特更庸俗的唯物主义中，阿多诺察觉到不辩证音符，这也许是本雅明与其他研究所成员在知识背景上不同的产物。本雅明是在柏林、弗莱堡和伯尔尼的大学接受教育，战争期间在伯尔尼获得了学位，论文的主题是德国浪漫主义。对他思想影响最大的是新康德主义哲学。在他生命即将结束的时候，他写信给阿多诺说，海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）是对他影响最大的老师。 然而，康德的不可知二元论区分了本体和现象，而本雅明似乎从一开始就对此不满意。他在早期的一篇文章中写道：“即将到来的知识理论之任务，就是要找到与客体和主体概念有关的完全中立领域；换句话说，就是要确定自主的原初领域，在这个领域内，这个概念绝不意味着两个形而上学实体之间的关系。”当然，他这样的论证是建立在霍克海默、马尔库塞和阿多诺都熟悉的基础上。然而，他的不同之处在于黑格尔对他思想的影响相对较小。总的来说，他力图使自己摆脱哲学术语的负担，他把这些术语视为皮条客的喋喋不休（Zuh?ltersprache）。正如他们的通信所揭示的那样，他在这一点上和霍克海默是有分歧的。
本雅明和阿多诺之间的另一个摩擦来源于他对音乐的相对冷漠，特别是音乐作为一种潜在的批判性媒介。按照阿多诺的说法，本雅明在青年时期就对音乐产生了一种敌意，这种敌意一直没有完全克服。在一篇重要的文章《作为生产者的作者》中，布莱希特的影响达到了巅峰，本雅明提出，必须在音乐中加入文字，才能赋予音乐任何政治内容。他选择的模式是布莱希特与汉斯·艾斯勒合作的《措施》（The Measures Taken）。在他的作品中，几乎没有迹象表明他与阿多诺一样，喜欢现代音乐中要求较高的形式，或者相信音乐的非表现性非常重要。
而且，本雅明的思想总是比霍克海默或阿多诺的思想更具有类比性，更关注特殊中隐含的普遍性。本雅明认为“只有当遇到作为一个单子的历史主体时，一位历史唯物主义者才会接近历史的主体”，尽管批判理论对总体性和环节的相互作用很感兴趣，但霍克海默和其他人不可能毫无保留地接受本雅明的论断。霍克海默等人的思维模式总是比本雅明的思维模式更具有解释力，更注重发掘各种社会现象之间的不连贯和中介。对本雅明来说，非同一性的重要性并不像他的同事们所论证的那么大。因此，他也不像他们那样关注主体性的拯救。他的“停滞的辩证法”比批判理论更加静态和直接。不过，阿多诺还是煞费苦心地避免将他与现象学家们混为一谈，阿多诺常常嘲笑后者缺乏辩证的反讽……
如果说本雅明的独特视角使他与批判理论拉开了距离，那么这也削弱了他学术生涯成功的机会。他对歌德的《亲和力》的批评研究写于1924年至1925年，是在雨果·冯·霍夫曼斯塔尔的赞助下出版。但这部作品明确在意识形态上批评了当时围绕斯特凡·格奥尔格周围的强势圈子，结果本雅明被排斥在他们的影响力所及的学术界之外。后来他试图在法兰克福大学获得教授资格的努力同样无疾而终。他作为凭证提交的作品是对德国巴洛克戏剧的研究，他试图在其中“拯救”寓言的范畴。然而，事实证明，对他的审查者来说，这本书太晦涩难懂了，其中有文学系主任弗朗茨·舒尔茨（Franz Schultz）和大学的美学专家汉斯·科尔内利乌斯，后者正是几位社会研究所成员的老师。《德国悲苦剧的起源》虽然最终在1928年出版，但未能为本雅明在学术界赢得一席之地。随着这次失败，他的父亲也拒绝继续支持他，本雅明被迫以私人评论家的身份勉强度日，还偶尔翻译普鲁斯特等作家的作品。在二十世纪二十年代和三十年代初，他为《文学世界》（Literarische Welt）等杂志和《法兰克福报》（Frankfurter Zeitung）等报纸撰稿。他还为朋友恩斯特·肖恩（Ernst Schoen）掌管的法兰克福广播电台做评论。尽管他的作品往往是最高质量的，但受到的关注相对较少，比如他令人回味无穷的童年回忆在《法兰克福报》上连载，后来以《1900年前后的柏林童年》为题出版。
纳粹的掌权意味着本雅明在德国为数不多的收入来源终结。在以“德特勒夫·霍尔茨”（Detlef Holz）和“康拉德”（C. Conrad）为笔名写作的尝试失败后，他接受了移民的必要性。他以前造访巴黎时感到舒适，因此巴黎成为他选择的避难所。在许多方面，现代都市是他工作的中心焦点之一，而巴黎正是欧洲大都市的典范（par excellence）。早在1927年，他就开始撰写对资产阶级文化的重要分析，也就是十九世纪的前史（Urgeschichte)，其中以巴黎作为中心隐喻。该书题为《拱廊街计划》（Passagenarbeit），写作历程贯穿本雅明的余生。虽然该书长达数千页，但实际上只有部分内容令他满意。
霍克海默（左）与阿多诺。霍克海默是法兰克福学派的创始人，阿多诺则是该学派初期的代表人物
社会研究所在这一项目发展中发挥的作用是另一个争议的根源。1935年底以后，本雅明在巴黎的主要支持是研究所的津贴。其他项目也可能带来了一些收入，比如他在瑞士以“德特勒夫·霍尔茨”的名义出版的信件集，但正如他自己的通信所表明的那样，收入并不太多。本雅明与阿多诺相识于1923年，当时他们在法兰克福相遇。1934年，在本雅明逃离德国后，阿多诺说服霍克海默接受他为《社会研究期刊》撰写的一些作品。他的第一篇文章是研究当前法国作家的社会地位，发表在当年的第一期上。不久又发表了一篇关于语言社会学的调查报告，在这篇文章中，本雅明透露了他一生对语言及其更广泛含义的兴趣。此后不久，霍克海默向本雅明发出邀请，请他加入美国的社会研究所。尽管本雅明在1935年4月曾写道：“对我来说，没有什么比把我的工作与社会研究所尽可能紧密而富有成效地结合起来更迫切的事情了。”但他拒绝了这一邀请。不过，在这一年年底，他成为社会研究所巴黎分部的研究助理，并开始定期领取津贴，虽然数额不大，但足够让他说出，这笔津贴“立即解除了负担”。
由于本雅明承认在经济上依赖社会研究所，《选择》的圈子认为他的作品被纽约的编辑从根本上改变了，甚至遭到审查。在此撇开文本问题的复杂性，说本雅明的文章的措辞有时被朝不太激进的方向改变，似乎确实是准确的。一个明显的例子是他的《机械复制时代的艺术作品》一文，在本雅明的原文中，这篇文章的结尾是这样说的：“这就是法西斯主义使之成为审美的政治形势。共产主义的反应是把艺术政治化。”这些内容也出现在英译本《启迪》中。但在《社会研究期刊》中，印刷版却把“法西斯主义”改为“极权主义学说”，把“共产主义”改为“人类的建设性力量”（p.66）。在同一页上，原来的“帝国主义战争”被改为“现代战争”。
不过，这些改动通常是在与本雅明通信时作出的，而不是在他向社会研究所纽约分部提交完稿后作出的。需要理解的关键是，这些改动并不是为了使本雅明与教条式的批判理论保持一致而专门做出的，而是反映了《社会研究期刊》经常为了保护自己不受政治骚扰而使用的伊索式语言（Aesopian language：俄罗斯作家萨尔蒂科夫-谢德林发明的术语，指对外人而言人畜无害但对知情人而言却煽动密谋的语言，译者注）。纽约新学院中其他难民的指责，阿多诺后来不愿与汉斯·艾斯勒联系在一起，格罗斯曼书名在英译上的微妙变化，前文已经提到过种种例子。非常清楚的是社会研究所在美国感到不安全，希望尽量少做危害其地位的事情。早在实际移民之前，霍克海默就在《黎明/黄昏》一书中写道：“迟早有一天，政治难民的流亡权会在实践中被废除……流亡权一旦不再涉及俄国的移民或种族恐怖分子，就会从国际资本主义阶级的共同利益中消失。”由于已经被迫逃离一个大陆，他和他的同事们并不急于追寻类似的命运。
这种担心在洛文塔尔与霍克海默的通信中表现得很明显。例如1939年7月30日，洛文塔尔写信给霍克海默说，参议院正在审议一项新的驱逐法，涉及范围非常广泛。因此，他建议霍克海默在他准备的文章中，在“自由主义”之前加上“欧洲”。后来，在1940年7月30日和8月4日，他提到了警察造访社会研究所，虽然都是例行公事，但似乎也是值得报告的不祥之兆。而即使到了1944年7月26日，当社会研究所正在研究美国劳工中的反犹太主义时，霍克海默仍然可以担心美国右翼分子对“一群外国出生的知识分子把鼻子伸进美国工人的私事”作何反应。这种不安全感，加上社会研究所在传统上希望维系一个“科学”机构而不是政治机构，导致它删除了本雅明文本中更具煽动性的段落。
另一方面，同样清楚的是，《社会研究期刊》确实刊登了本雅明的某些文章，而霍克海默和阿多诺对这些文章并不完全赞同——他的《机械复制时代的艺术作品》和《爱德华·福克斯，收藏家和历史学家》在某些方面对霍克海默和阿多诺的口味而言过于激进。然而，出版的版本被修改了多少是不确定的。本雅明的作品中有一部分被完全拒绝了，也就是《拱廊街计划》的重要部分，看来主要是由于阿多诺的保留意见。1936年，本雅明曾对十九世纪法国革命家奥古斯特·布朗基（Louis Auguste Blanqui）鲜为人知的宇宙学猜想印象深刻，这些猜想出现在布兰基的一本名为《贯穿星辰的永恒》（L'éternité par les astres）的书中。布朗基的机械自然观在本雅明看来与他的社会秩序有关，而他的社会秩序由一种永恒的回归所主导。本雅明在他那篇题为《波德莱尔笔下的第二帝国巴黎》的文章中，试图发展布朗基与诗人波德莱尔之间的隐秘关系，后者乃是本雅明全部作品的核心人物。这篇论文计划作为三步研究的第二部分，是《拱廊街计划》一个更集中的版本，一部分暂定名为《巴黎，十九世纪的首都》。第一部分是讨论作为寓言家的波德莱尔；第二部分也就是刚才讨论的部分，是第一部分的对立面，是对诗人的社会解释；第三部分是通过分析作为诗歌对象的商品来综合前两部分。
在第一次阅读《波德莱尔笔下的第二帝国巴黎》的草稿时，阿多诺提出了批评。在纳粹接管德国后，阿多诺偶尔会回到德国。1935年夏天，在黑森林的霍恩贝格（Hornberg）度假时，他给本雅明写了一封长信，概述了他的反对意见。他最一般性的批评是针对所谓本雅明不辩证地使用商品的拜物教等范畴。如前所述，阿多诺认为，在所有的人类客体化中，某种物化是一个必要的因素。因此，他反对本雅明将商品等同于“古物”。
与这一批评相联系的是阿多诺对本雅明使用“辩证图像”（Dialektische Bilder）的不满，把这个概念当成历史进程的客观结晶。阿多诺在信中认为，按照本雅明的设想，它们对社会现实的反映过于密切。相反，他认为：“辩证图像不是社会产物的模型，而是社会状况表现自身的客观星丛。因此，辩证图像永远不能被期望成为一种意识形态的或一般的社会‘产物’。”此外，如果像本雅明有时似乎在做的那样，把辩证的形象简化为一种荣格式集体无意识，那就是忽视了个体的持续重要性。在随后11月给本雅明的信中，阿多诺表示他对有关波德莱尔与巴黎的文章之进展仍然感到失望。在这封信中，他阐明了他对本雅明的神学和语文学方法的反对意见，认为这是不辩证的。他写道：“可以这么表达，以事物的名称来命名的神学动机，往往会转化为简单事实性的惊人呈现。说的过分一点的话，可以说作品已经在魔幻和实证主义的十字路口安营扎寨。这个地方被巫师施了法。只有理论才能打破这个魔咒：你自己那无情又好的思辩理论。”由于他的保留意见，阿多诺建议不要接受这篇文章，而洛文塔尔曾主张印刷其中部分内容，因为它“不以这部作品必须代表你的方式代表了你”。
本雅明受到了责备，但他并不愿意完全屈服，他在自己的回信中为自己辩护……然而，阿多诺仍然不相信这篇文章的辩证特点，这篇文章也从未被社会研究所出版。在随后的通信中，两人继续就本雅明的十九世纪“前史”的进展展开了辩论。最后，在1939年第一期《社会研究期刊》上，本雅明打算作为“论文”的《巴黎，十九世纪的首都》中有一节《论波德莱尔的某些主题》发表了。在这篇文章中，本雅明涉及了整个研究的许多基本主题，其中有几个前文已经提到过。其中之一是他区分了两种类型的经验：综合的经验（Erfahrungen）和原子论的体验（Erlebnisse）。借鉴普鲁斯特、柏格森和弗洛伊德的见解，本雅明论证了传统在真正经验中的地位：“经验确实是一个传统的问题，在集体存在以及私人生活中都是如此。它与其说是牢牢扎根于记忆中的事实的产物，不如说是积累且经常是无意识的数据在记忆中的汇聚。”阿多诺也强调了传统的相关性，记得他在勋伯格的音乐中看到了传统的生命力，尽管勋伯格的音乐明显很新颖。他和本雅明都认为真实经验被侵蚀是现代生活的特征。本雅明所举的一个例子是以分离的信息取代连贯的叙述成为主要的交流方式，这也被恩斯特·克雷内克在其关于无线电音乐的文章中使用。另一个是现代生活中作为刺激的创伤性震惊与日俱增，这也在社会研究所的各种社会心理研究中找到了回应。第三个主题是大众在波德莱尔作品中的作用，这也是社会研究所关于大众文化的工作中经常出现的一个主题。需要指出的是，本雅明对波德莱尔对大众的理解有一定的批评：“波德莱尔适应了把人群中的人等同于闲逛者（flaneur）。这种观点很难接受。人群中的人不是闲逛者。”
本雅明对在巴黎的拱廊中悠闲漫步的闲逛者非常迷恋，助长了那些强调其作品中静态因素的评论家。波德莱尔试图保存艺术所揭示的诸多对应（correspondances），本雅明的文章对此表现出兴趣，这更突出地支持了这个立场。在其他地方，本雅明透露出对歌德所说的元现象（Urph?nomene）有类似迷恋，这个词指的是贯穿历史的永恒形式。在所有这一切中，他思想中的神学起源似乎显而易见。
然而，还必须理解的是他思想中的历史环节，他与马克思主义的交汇也加强了历史的环节。在同一篇关于波德莱尔的文章中，本雅明用类似于霍克海默在讨论柏格森的文章中提出的论点，对柏格森把死亡从他的绵延时间概念中剔除出来提出了批评：“被剔除死亡的绵延具有卷轴的可悲无尽。传统从其中被消除了。体验（Erlebnis）在借来的经验外衣下大摇大摆，它就是体验的精髓。”此外，正如蒂德曼所指出的，元现象被从歌德那的历史自然转移到了本雅明那的历史。《拱廊街计划》要做的是十九世纪的“前史”，而不是全部的人类历史。甚至本雅明对卡尔·克劳斯“起源就是目标”这种说法也很喜欢，在“历史哲学论纲”中引用了这句话，不一定要理解为希望回到柏拉图式或歌德式的元形式（Ur-form）。起源（Ursprung）也可以意味着新。而在本雅明看来，神话的主要方面之一就是它那重复性、非创造性的同一；总是一样（Immergleiche）是异化的资本主义社会所产生的那种神话感性的显著特征之一。
为了公平地对待那些强调本雅明思想中静态成分的人，应该补充一点，本雅明把仪式价值与对应联系起来，可他写的很多东西都背叛了对仪式价值的怀念。这一点在《论波德莱尔的某些主题》的结尾处表现得很明显，他在那里谈到了“艺术复制的危机”，但在他早先在《社会研究期刊》上发表的《机械复制时代的艺术作品》一文中表现得更为明显。正是在那篇文章中，他发展了他的“光晕”（aura）概念，这个概念在社会研究所的文化分析中经常被使用。如前所述，光晕是围绕着一件原创性艺术品的独特光环。它是一种特殊的“此时此地”（hic et nunc）感，赋予作品以真实性。本雅明认为，光晕在自然界中也存在，是“距离的独特现象，无论它多么接近”。在艺术中也是如此，这种不可接近性是作品光晕中的一个基本要素，与作品最初产生的仪式和魔法背景不无关系。一旦艺术被复制，真正艺术作品的这种独特光晕就无法保存——显然，本雅明更多地是指造型艺术，而不是音乐或戏剧。尽管正如我们在阿多诺和克雷内克关于无线电的讨论中所看到的那样，音乐也可能有一种光晕。
无论光晕具有何种史前的仪式性质，本雅明也承认其中的历史因素，这超出了对应的范围。他认为：“一件事物的真实性，是从其实质持续到其所经历历史的见证之间，它可传递的一切之本质。”而后在同一篇文章中他写道：“艺术作品的独特性与它融入传统的质地是密不可分的。”因此，“有光晕的”艺术在大规模复制时代的终结，不仅意味着丧失了艺术的对应，也意味着根植于传统的经验之终结。本雅明在社会研究所的同事们都认同现代社会文化危机的这一方面。他们也倾向于接受他从光晕的丧失中得出的结论：“当真实性的标准不再适用于艺术生产的那一刻，艺术的全部功能就被逆转了。它不再基于仪式，而是开始基于另一种实践——政治。”随着机械复制的出现，艺术作品的崇拜价值被其展览价值所取代。本雅明断言，最好的例子就是电影。
社会研究所的其他成员特别是阿多诺，与本雅明的分歧在于如何评估这一变化的影响。首先，他们一直认为艺术具有政治功能：表现被当前条件所否定的“另一个”社会之前景。他们现在担心的是大众艺术具有一种新的政治功能，与其传统的“否定”功能截然相反；机械复制时代的艺术是为了使大众观众与现状相协调。本雅明并不同意这一点。因为，他在哀悼光晕丧失的同时，又矛盾地对政治化和集体化的艺术之进步潜力抱有希望。在这里，他又一次追随布莱希特的步伐，尽管他个人对电影行业的经历令人失望，但他仍然对电影的革命功能持乐观态度。
阿多诺远没有这么乐观，他在《论音乐的拜物教特性和听觉的倒退》一文中对本雅明作出了回应。为了试图弥合，本雅明这么写道：“在我的作品中，我试图表达积极的环节，这一点就像你把否定带到前台一样清晰。因此，我看到了你作品的力量正是我的弱点所在。”于是他提出，有声电影正在破坏电影的革命潜力，并向阿多诺提出对其效果进行合作研究。然而，由于本雅明的去世，这项工作始终未能实现。社会研究所随后在四十年代进行的关于大众文化的工作缺乏他在分析中的乐观主旨，我们接下来将展开讨论。那项工作的精神更接近于本雅明在较早时期发表的名言中所表达的精神：“只有为了那些没有希望的人，才会给我们希望。”
本文摘自《辩证的想象：法兰克福学派史》（The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950: p.197-212），新译本将由上海文艺出版社明年出版，译文经出版社授权刊载，省略脚注及引文。
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