当全球化的曙光渐次略过地球上的每一块土地和每一片海域时，生活和旅行在这些地方上的每一个个体是否能感受到那股正在给世界带来巨变的力量，也在悄然改变着他们的周遭和日常？相信对于大多数人来说——不论他是一名正在使用阿富汗青金石作画的荷兰画家、一个正在把玩中国青花瓷的东非商人，还是一位正在种植南美洲马铃薯的爱尔兰农民，即便他们已经生活在一个由交换之物构成的世界当中，但还是无从感知那张徐徐铺展开来的全球之网。不过，对于那些由于各种原因而跨越所熟知的文化边界，前往异域的商人、水手、宗教徒、探险家和外交官而言，陌生之地的物品、人种、景观、习俗很可能会给他们带来或大或小的冲击，让他们重新去看待和思考这个被全球化的暗流所搅动，正在展现出新的面貌和更多可能性的世界。
长期以来，全球史对物的专注超过了人，而人作为全球网络的连接者，作为接触地带的行动者，更能体现全球史的复杂性、多样性和偶然性。近年来，微观全球史（global microhistory）的兴起在某种程度上弥补了全球史对个体关注的不足，引导全球史从宏大的结构性问题转向全球化世界中形形色色的个人，考察他们的经历和遭遇，直探他们的思想和情感世界。在笔者看来，美国历史学家娜塔莉·泽蒙·戴维斯出版于2006年的《骗子游历记：身处两个世界之间的一位16世纪穆斯林》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds，2006），堪称这一领域的开山之作，尽管该书并不为一般的全球史学者所重视。
在这本书中，戴维斯向我们讲述了一位出生于阿拉伯人治下的格拉纳达、生长于摩洛哥菲斯的穆斯林，在1518年一次外交活动的返途中被西班牙海盗俘虏，然后被献给教皇利奥十世，后来在罗马受洗并居留当地九年，最后重返北非的故事。主人公这一特殊的经历，使之获得了多重身份，并反映在他多个不同的名字上。作为穆斯林，他名叫哈桑·瓦赞（al-Hassan al-Wazzan）；改宗基督教后，他被称作非洲人利奥（Leo Africanus）。与此同时，他还有一个意大利文名字乔瓦尼·利奥内（Giovanni Leone），以及他自己用阿拉伯语对这个名字的转译——优罕纳·阿萨德（Yuhanna al-Asad）。正如这些不同的名字体现了哈桑·瓦赞或非洲人利奥在两个不同的世界中所面对的诸多冲突和矛盾一样，戴维斯在书中也竭力描绘了她更多地称之为优罕纳·阿萨德的这个人，在欧洲与非洲之间、在穆斯林世界与基督教世界之间来回游走时的困惑与纠结，以及他为了调和这两种文明或宗教的冲突而进行的努力。通过深读哈桑·瓦赞传诸后世的《非洲志》一书，戴维斯认为哈桑·瓦赞并不是全球网络被动的参与者。相反，他有自己的立场和生存之道，既能讨巧欧洲一方，又能坚守自己的阿拉伯和穆斯林认同，从而得以在不同文化世界中自由穿梭、见机行事。
如果往前追溯，史景迁出版于1988年的《胡若望的疑问》（The Question of Hu, 1988）一书，亦有相似的旨趣。该书的主人公胡若望，是一位生活在清朝康熙年间的广州天主教徒，虽出身寒微，但也受过一定的教育，写得一手工整的字迹。其时，法国耶稣会神父傅圣泽（Jean-Fran?ois Foucquet）年事已高，决定结束传教工作返回欧洲。临行前，傅圣泽找到了胡若望，将其聘为自己的助手和抄写员，与之一同返欧。两人的结合，原本各怀美好的愿望：胡若望憧憬着能够亲自前往罗马，谒见教皇；傅圣泽除了希望胡若望能够为自己抄写中文典籍外，还想象他可以帮助整理法国王室图书馆的中文收藏。然而，漫长的海上航行，让胡若望出现了疯癫的迹象，到达法国后他的行为又变得更加异常，最终不得不被关在巴黎附近的一家精神病院中，直到将近三年后被遣返回国。胡若望的发疯究竟是因为水土不服，还是文化震荡使然，史景迁并没有给出我们答案。但是，如同胡若望困惑地发出“为什么把我关起来？”的疑问一样，史景迁欲言又止的叙述给我们留下了足够的想象空间，推动我们去思考个人在进入异文化世界时的内心遭遇，以及他们在一个因全球化而变得更加陌生的世界中无法自我表述的卑微命运。
上述两部著作的一个共同之处在于都将个人置于相互冲突的两个世界之间，展现他们在这种矛盾状态下的挣扎与纠葛。不同的是，哈桑·瓦赞尚能游刃有余地应对这种困境，以自己特殊的方式融入欧洲；而胡若望似乎只能付诸极端的方式，囚身于精神的囹圄。当然，胡若望的发疯也可能只是一种伪装的策略，目的在于回归其原初的精神世界。不论如何，身处双重甚至多重世界之中的个人及其所承载的多样性和不确定性，正吸引着越来越多的全球史学者参与其中，并成为他们摒弃旧有的研究理念，在方法和实践上推陈出新的一条重要路径。时至今日，这一研究领域中的成果已经蔚为大观。其中，德国哥廷根大学教授、欧洲科学与艺术院院士多米尼克·萨克森迈尔于2018年推出的这本《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》，堪称相关研究中最具原创性和挑战性的一部著作。
《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》英文版封面
多米尼克·萨克森迈尔
与上述两部著作和其他类似的著作相比，该书的一个最大特色在于，它的主人公朱宗元并不是一个行走于全球网络之中的“旅行者”，而是一个相对而言的“静止之人”。朱宗元出生于1616年左右，卒于1660年，终其一生都基本上生活在他的家乡宁波，偶有出行，也从未离开过浙江省。尽管如此，作为一个皈依基督者，朱宗元的命运已经深嵌于天主教的全球网络之中。当他还是个孩童时，耶稣会士就已经开始在宁波传教。1638年，刚过弱冠之年的朱宗元在杭州受洗成为天主教徒，并在之后写下三部篇幅长短不一的宣教之作：《破迷论》、《答客问》和《拯世略说》。与此同时，朱宗元也接受了系统的儒家教育。他的祖父曾任明朝的按察佥事一职，而他则在1646年通过了明朝在其家乡举办的院试，又在1648年通过了清朝成立后的第一次科举考试，成为举人。作为一个典型的儒生基督徒，朱宗元接受天学的目的，是希望以之寻求儒家失落的“道”，恢复儒家思想的本真。这在明末清初这个传统观念坍塌、价值体系崩溃、意识形态混乱的时代，显得尤为迫切：“及睹天学诸书，始不禁跃然起曰：‘道在是！道在是！向吾意以为然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也。’……吾何幸而获闻兹理耶？”（见《拯世略说》）
《拯世略说》
与哈桑·瓦赞在一种异文化中接受或调和基督教不同的是，身处儒家文化世界中的朱宗元所要做的，只需为这种外来宗教找到合法性，将之纳入儒家的价值体系中，让更多的中国人接受它。朱宗元主要是从两个方面开展这一会通工作的。首先，朱宗元力求证明，基督教的异域起源并不能成为排斥它的原因。为此，他援引了中国历史上一些帝王和名人的例子，来说明这些令人景仰的历史人物，其实都有着外族出身。比如，舜来自东夷，禹来自西南的羌，帮助秦穆公称霸的由余来自西戎等。显然，朱宗元在看待有着异族起源的基督教时，遵循着儒家“华夷之辨”的最初原则，即不以地域和血缘而是以文化或者礼来作为判断的标准，亦即所谓的“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”。进而，朱宗元引用了《春秋》中“楚子使椒来聘”和“郑伯伐许”两个例子来加以说明。朱宗元认为，孔子在编订《春秋》时对国君称号的谨慎使用，具有道德评判的微妙意味。通过赋予楚国国君“子”的头衔，说明这个曾经被中原诸国排斥的南方“蛮族”国家已经被纳入“中华”世界。相反，通过依然称呼正在服丧期间的郑国国君为“伯”而不是“子”（依据周代礼制，诸侯在服丧期只能自称为“子”，服丧期结束后才能恢复正常的称呼），孔子谴责了郑国对许国的不义之战，暗示了不再将之视为“中国”。朱宗元从而得出结论：“其贵重之者，以孝弟忠信、仁义礼让也，不以地之迩也；其贱弃之者，以贪淫残暴、强悍鄙野也，不以地之遐也。”（见《答客问》）通过解读儒家原典，朱宗元试图表明真正的价值观和文明标准必然超越种族、文化或政治的界限。儒家文明如此，基督教文明亦然。
《答客问》
其次，朱宗元强调，基督教在精神与价值的终极追求上与儒家高度契合。这一方面表现在，基督教教义与儒家思想是相通的，能够帮助迷失了正道的儒生找回儒家的真谛：“一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。”（见《答客问》）另一方面，传教士有着高尚的道德和坚贞不渝的信念，与理想的儒生无异。在朱宗元生活的时代，中国人对于西班牙人和葡萄牙人在东南亚和台湾、澳门等地的殖民行径已经有所耳闻，甚至有传言说耶稣会士是西方入侵中国的先头部队，负责收集情报和进行策应。对此，朱宗元却认为，如果人们了解耶稣会入华传教的历史，就会知道这不过是无稽之谈：“试思百馀年来，先者死，后者老，积谋不发，更待何时？”在朱宗元看来，耶稣会士淡泊名利、独立特行，他们不远万里来到中国，除了传教，别无他图：“岂有下士腾说惑民，而国中为之万里越险，馈饷继遗者乎？”而这种笃信的背后，体现的正是传教士高贵的品质：“其人皆明智而忠信，谦厚而廉毅，淡静而勤恪。检身若不及，爱人如顾己。及一晤言，莫不憬然顾化，如坐春风。”（见《破迷论》）西方的传教士因而不再是某种外来教义的代表，他们实际上就是理想儒生的化身。
在为天学、传教士予以辩护的同时，朱宗元也对西方亦即欧洲进行了乌托邦式的想象，认为那里“道不拾遗、夜不闭户、尊贤贵德、上下相安”。不仅如此，那里更有着超出中国的精神文明和物质文明：“天载之义、格物之书、象数之用、律历之解，莫不穷源探委，与此方人士，徒殚心于文章诗赋者，相去不啻倍蓰，则我中土之学问不如也。”（见《答客问》）通过构建一个完美、和谐、富足的欧洲形象，朱宗元得以将儒家的理想社会投射到同一时期的欧洲身上，并以此暗示，天学将是引导人们增进儒学、进入理想社会的关键。更为重要的是，在承认存在一个比中国更加完美的欧洲的同时，朱宗元否定了中国文明的特殊性。中国不再是天下秩序的中心，它与欧洲一样，都是众多向天主靠拢的不同文化中的一种。朱宗元在这里表现出一种那个时候少有的文化普遍主义视野，这不仅让他对欧洲传教士和他们的信仰持一种文化及种族上的包容态度，也影响到他对后来的满洲征服者的看法。与经历了明清鼎革的许多江南士人不同，朱宗元并不认为满人是对中国文化存续的重大威胁。他不仅没有参与抵抗清朝的活动，反而参加并通过了清朝在浙江举行的第一次科举考试。
朱宗元在他会通天儒的努力中，同时也在他世界主义的想象中，构建了一副完美和谐的欧洲图景。然而，现实中的欧洲并不完美，也不和谐，甚至危机重重、四分五裂。其时，曾经铁板一块的拉丁基督教世界已经分裂成新教和天主教两大阵营，一场持续多年的大战——三十年战争，仍在如火如荼地进行，几乎将所有欧洲国家卷入其中。即使是被朱宗元视为“西儒”的传教士群体，也没有那么单纯：不仅不同教团之间因为对教义的不同解释而彼此掣肘（比如耶稣会与多名我会之间的中国礼仪之争），而且在耶稣会内部，也因为牵涉不同的国家利益（比如法国与葡萄牙的矛盾）而貌同心异。更有甚者，耶稣会长期执行的禁止非欧洲人担任亚洲地方教会神父的政策，表明基督教的价值观并没有超越种族主义。
对朱宗元来说，遥远的欧洲所发生的事情是他所无从知晓更是无法评判的。朱宗元所能做到的，就是对儒学和天学的世界都保持忠诚，并像他的前辈那样，进一步促成两者的结合。然而，朱宗元分属的两个世界在本质上却是无法调和的，尤其是支撑这两个世界背后的两大力量——中国国家与全球化的天主教会，它们有着各自不容质疑的核心原则和对文化领导权的诉求。对天主教会来说，它对耶稣会士早期执行的“适应性政策”持审慎的态度，不想在基督教本土化的道路上走得太远，禁止中国信徒祭祖祀孔可以视为天主教会的一种反制。对中国政府来说，来自异域的基督教仍然是国家监视和管控的对象，一些儒生和佛教学者也对之持敌视态度，在这一背景下，1616年的南京教案也就不再是偶然事件。因此，当中国国家和天主教会这两大权力体系设下彼此不可逾越的边界时，朱宗元的文化普遍主义将注定无法实现，朱宗元也将注定纠葛于这两个相互冲突的世界之间。
1644年，就在朱宗元完成《拯世略说》的同一年，在地球另一端的荷兰，笛卡尔出版了他最重要的著作之一《哲学原理》。在这部书中，笛卡尔试图用理性来证明上帝也就是朱宗元“天主”的存在。笛卡尔之所以要这么做，是因为基督教仅凭教义已经无法在欧洲获得像之前那样更稳固的精神地位，这与朱宗元借助天学来匡正明末混乱的儒家意识形态是一致的。不论是笛卡尔采用哲学的方法，还是朱宗元借助天学的教义，如果将两人的行为置于17世纪全球危机的背景中来看，他们都是在自身所处的动荡不安的社会中，寻求一条通向常态之路的精神上的尝试。不过，与笛卡尔相比，朱宗元因为要与一种来自异域的教义协商，似乎更能感受到全球性纠葛的冲击。或许正是因为如此，朱宗元的个人经历才会更加不同寻常，也才会经受更加痛苦的精神上的缠斗。正如本书作者萨克森迈尔在结尾处所言：“他究竟是感受到了其中的压力和重负，还是充满热忱地尽其所能，深信这是他个人的使命，是他对这个世界特殊的贡献？”
本文系《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》（商务印书馆）一书译者序。
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