汉藏佛教视域中的观音崇拜和修持

本文系作者2022年7月14日在四川大学铸牢中华民族共同体意识研究基地的线上讲座，由清华大学中文系“水木学者”博士后侯浩然整理。

今天我想和朋友们分享和交流我自己近来特别关心的一个学术主题，即对汉、藏佛教传统中的观音菩萨崇拜和修法的比较研究。在此我有必要先对讲座题目里的“汉藏佛教视域”做一个简单的界定和说明。“汉藏佛学”是我于2006年海归以来一直在积极倡导和践行的一个学术理念和学术领域，近二十年来我所做的学术研究工作的重点就是汉藏佛学，十余年来我所指导和培养的学生也基本上都在从事汉藏佛学研究。

其实，汉藏佛学研究在上个世纪三四十年代就已经开始有人做了，例如流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰（Baron Alexander von Stael-Holstein, 1877-1937）先生于1927年在北京建立了一个“汉印研究所”（Sino-Indian Institute），身边聚集了一批杰出的中西方优秀佛教研究学者，如陈寅恪（1890-1969）、于道泉（1901-1992）、林藜光（1902-1945）、雷兴（Ferdinand Lessing, 1882-1961）、李华徳（Walter Liebenthal，1886-1982）、顾立雅（Herrlee Glessner Creel, 1905-1994）等人，他们所从事的梵、藏、汉佛教文献对勘和研究，可以被认为是最早的汉藏佛学研究。1940年代，现代中国最优秀的佛教学者吕澂（1896-1989）先生得到了一部自清宫廷流出的汉译藏传密教文献集成——《大乘要道密集》，准确地发现它与元代宫廷所传藏传密教之间有着十分紧密的关联，于是他也开始倡导和率先开展汉藏佛学研究，用他找到的相应的藏文文本来解读见于《大乘要道密集》中那些类似于天书的藏传密教仪轨文献。可惜钢和泰和吕澂先生开创的这种研究传统长期以来无人为继，以致早已被人遗忘。真正在中外学界大张旗鼓地倡导“汉藏佛学”研究，并努力要把“汉藏佛学”建设成为一个于世界佛教研究领域内可与“印藏佛学”对应的新学科，则应该是从2007年我们在中国人民大学国学院建立“汉藏佛教研究中心”开始的。

如果今天借此机会来对这十几年来我们所倡导和实践的汉藏佛学研究做一个简单的总结的话，我不无感慨地发现至今我们已经走过了三个前后相继，但明显不同的发展阶段，借用藏传佛教的说法，或可以把我们迄今所做的汉藏佛学研究划分为以下三个道次第（lam rim)：

第一个阶段，我们在中外佛教学界率先提出了“汉藏佛学”这个学术概念，表明了构建一个与印藏佛学相对应的汉藏佛学学科的学术雄心，并对这个学科的学术内涵和学术方法（佛教语文学）做了基础的设计和界定。在这个初始阶段，我们在汉藏佛学这个学术架构下所从事的学术研究工作，则主要集中在汉藏佛教交流史、藏传佛教于西域和中原传播史，或者说是藏传佛教“中国化”的历史过程研究，以及汉藏佛教文献的对勘和比较研究，提倡以传统语文学的方法来研究汉藏佛教。

第二个阶段，开始于我们对作为一种独立的、创新的佛教传统，即汉藏佛教的发现，改变了我们对中国佛教之身份认同的认知。当我们在汉藏佛学这个主题下，充分发掘和利用汉、藏、西夏、古回鹘、蒙古等多语种佛教文献，对汉藏佛教进行比较研究，并细致地研究和建构西夏、回鹘和蒙古佛教的历史时，蓦然回首，突然发现我们一直在研究、讨论和苦苦寻找的“汉藏佛学”原来早已经是一种历史的存在。我们所研究的敦煌佛教、西夏佛教、回鹘佛教、蒙古佛教和清代的佛教，其实都是一种汉藏、显密圆融的“汉藏佛教”，从此对它们的研究必须放在一个更加甚深和广大的汉藏佛学背景下进行，不能偏堕于汉藏的任何一方。

第三阶段，也是我今天这个讲座想要尝试做出的一种学术努力，即是要打破印度、汉传和藏传佛教之间早已被人为地建构起来的种种界定和壁垒，重新把印度佛教、汉传佛教和藏传佛教视作一个整体的、连续的和不断发展变化的宗教传统，从而尝试从整体的、内在的和历史的视角出发，来开展汉藏佛教比较研究。具体来说，我想尝试从对汉藏、显密佛教之义理和修持传统本身的探究和比较，来考察它们的共通和不共之处，并观察和建构显密佛教之思想和实践是如何从同一源头出发，进而不断变化发展，最终形成各种不同传统的历史轨迹。

我今天的这个讲座就是想从前述汉藏佛学研究第三阶段这个学术设计和学术框架下，来和大家分享我最近对观音菩萨崇拜和修法的理解，并想通过对观音菩萨信仰在汉传佛教和藏传佛教两种不同传统中的表现形式和特点进行分析和研究，尝试向大家表明我所说的汉藏佛学研究的第三个道次第究竟会是怎样的一种佛学研究的新进路。观音崇拜是我最近特别感兴趣、特别想花力气做进一步深入研究的一个学术题目。我发现如果将汉传佛教和藏传佛教传统中的观音菩萨信仰进行比较研究，可以弄明白很多与整个佛教历史相关的一些重要问题，观音崇拜无疑是汉藏佛学研究的一个很好的切入点，通过它，我们可以弄清楚汉传佛教和藏传佛教中观音崇拜在哪些地方是一致的，哪些地方它们又是不一样的，又是什么原因导致了它们之间会出现这样的异同。然后，我们再来考虑同样是观音菩萨信仰，为什么汉传和藏传之间会有这么多不一样的特点和形式。我觉得如果我们能把这些问题都说清楚了，我们就不会再在印度、汉传、藏传、显教和密教等诸多传统之间人为地设立一条不可逾越的鸿沟，使彼此之间产生那么多的误解，产生那么多的矛盾和冲突，换句话说，我们或可期待汉藏、显密佛教从此能够走上一条相互间更加理解、更加圆融的美美与共和健康发展的道路。

讲汉藏佛教中的观音信仰和观音崇拜，我想我们最好先从汉藏佛教中的两个最流行的咒语开始说起。汉传佛教信众念诵最多的一条咒语，或者更确切地说，它只是一条礼敬词或者祈愿词，应该就是“南无阿弥陀佛”，而在藏传佛教里信众念诵得最多的一条咒语无疑是六字真言——“唵嘛呢叭咪吽”。这两个咒语听起来完全不一样，但实际上殊途同归，它们的意义基本一样，都是为了呼唤观音菩萨、祈求观音菩萨救度，能让信众最后都能往生于阿弥陀佛的西方极乐世界中！汉地的佛教信徒念“南无阿弥陀佛”，字面意思是“顶礼阿弥陀佛”，而其深层意义则是祈请大慈大悲的观世音菩萨的救度。大家知道，阿弥陀佛是报身佛，住在他的净土西方极乐世界里，而观世音菩萨是阿弥陀佛的心子，也是他的化身，是他派来人间救度众生的。观世音菩萨和大势至菩萨作为阿弥陀佛的左右胁侍菩萨，负责接引得道的众生来到西方极乐世界。在藏传佛教里，“唵嘛呢叭咪吽”是呼唤观音菩萨显灵的最常用的咒语。由此可见，无论是汉传佛教里赞诵“南无阿弥陀佛”，还是藏传佛教里念诵“唵嘛呢叭咪吽”，它们的目的都一样的，都是为了召唤大慈大悲、救苦救难的观世音菩萨。

“南无阿弥陀佛”

观音菩萨在大乘佛教信仰中的地位和作用无与伦比，他是整个东亚佛教系统里面众多佛菩萨中最重要的一个，甚至可以说，他比阿弥陀佛、比释迦摩尼佛更为重要。曾有人说《妙法莲华经》（Saddharmapu??arīka-sūtra）是整个东亚地区的“圣经”，而《妙法莲华经》第二十五章“观世音菩萨普门品”是观音菩萨信仰的主要依据和来源，这个文本非常重要，它也曾以《观音经》的名称单独行世。当今世界越来越多的人都在日常生活中切身感受到了观世音菩萨对整个东亚文化和生活习俗的潜移默化的影响，只是我们常常没有自觉地意识到这一点。譬如，我自己每次坐飞机，当飞机将要起飞的时候，我都会在心里默念“唵嘛呢叭咪吽”（ O? ma?i padme hū?），祈祷观音菩萨护佑飞机不会从天上掉下来。因为我是学习藏传佛教的，所以，在很多特殊的时刻自然而然地形成了念诵这六字真言的习惯。如果别人更熟悉汉传佛教的话，大概就会念“南无阿弥陀佛”（Namo Amitābhāya Buddhāya）。二者在我们的心理上起到的效果是一样的，都是消除飞行的紧张感，使人内心会得到宽慰。当然，很多人或许会说这是一种迷信，但我更倾向于说这反映出来的是东亚地区人们相当普遍的一种文化心理。今天，人们去浙江舟山朝圣普陀山，或去拜谒南海观音，或去布达拉宫转经、五体投地，其实其意义都是一样的，都是观音菩萨崇拜。“普陀山”，旧译作“补陀洛迦山”，汉语这两种译法和藏语“布达拉”（Photala）一样，都是梵语potalaka的音译，意指的都是观音菩萨的道场。记得当我于1988年秋天第一次去西藏时，汽车一进入拉萨，我远远地望见雄伟壮丽的布达拉宫，我的眼泪就忍不住簌簌地掉落下来了，内心之中当即升起了一种殊胜的信仰！我到普陀山朝圣和去三亚拜谒南海观音都比较晚，但也深切地感受到普陀山香火的旺盛，不光有中国内地、港澳和台湾地区的香客，也有很多日本、韩国的来客，这说明观音菩萨的信仰今天在整个东亚地区依然很盛。当然，今天布达拉宫的热度与过去相比更是有过之而无不及。从佛教的角度看，普陀山和布达拉宫实际上是一回事，而今天从中国佛教共同体的视角来看，它们无疑都是中华民族最具代表性的文化符号。

布达拉宫

我们先来谈汉传佛教中的观音崇拜。在此我想先给大家讲一个故事，从这个故事中我们来体会一下观音菩萨在汉地的宗教信仰中是一种什么样的存在。我曾经遇见过一位华人教授，她的大名叫于君方，应该是全世界研究汉传佛教中的观音菩萨崇拜和《观音宝卷》最重要的学者，原就职于哥伦比亚大学宗教系和东亚语言文化系，是德高望重的“圣严讲席教授”。她出过一本书，名字叫Kuan Yin: The Chinese Transformation of Avalokite?vara（Columbia University Press, 2001），专门研究观音信仰在汉地民间的传播、发展和演变。有一年，我们在台湾一起参加一个有关观音菩萨的国际佛教学术会议，由她来做主题报告。她讲了一个她亲身经历的故事，告诉听众她自己是怎么开始信仰和研究观音菩萨的。在她还很小的时候，大概是在1945年抗日战争结束之后，他们一家人要从武汉坐船回家，据说当时船票非常紧张，一家人苦苦等待了整整三个月才好不容易拿到了船票。当一家人在码头上等着要上船时，她的外婆突然毫无征兆地拒绝上船，并且坚持不让家人上船。她的母亲，按照于教授的话说——一位接受过“五四”运动洗礼的新青年——不以为意，坚持要上船，因为如果这次放弃登船，则不知道下次什么时候会再有船票了。然而，他们终究无法违忤老人十分坚定的意志，最后一家人都没有登上这艘轮船。让人万万想不到的是，那艘轮船在离港不久就进入了日本人部署的雷区，它被不幸炸沉了，船上的人全部遇难，无一幸免，唯有他们一家却逃过了这场劫难。后来，他们问外婆，当时为什么坚持不让大家上船呢？她的外婆——一位虔诚的观世音菩萨的信徒——解释说，她当时看见观音菩萨显现在长江之中，示意她不要上船。这件事情给于君方幼小的心灵以极大的震撼，从此她就对观音菩萨生起了坚定不移的敬信，以至于后来她一辈子专心研究观音菩萨。她搜集了中国民间所藏的各种《观音宝卷》，对它们进行十分深入的研究，最后成了一个国际知名的观音研究专家。她的专著也已被翻译成汉语出版了，大家有兴趣可以找来读一读。因为她有这样一个十分特别的经历，所以对观音菩萨产生了坚定不移的信仰，而且这种信仰伴随其一生。今天，很多人谈起他/她为什么对佛教生起信仰时，都会讲出一些特殊的因缘，但是作为一位著名的大学教授，能在一个学术会议上把与她学术生涯密切相关的个人经历讲出来，这还是不多见的。在西方学术界，一般说来，作为一个佛教研究者，多半不应该是一位佛教的信徒，学者应该和他研究的对象保持一定的距离，这样才能保证学术研究的客观和中立。所以，你不应该把自己的信仰公然地告诉别人，于君方教授在学术会议上非常坦然地说了这件事情，我当时听了之后深受触动，觉得她这辈子是幸福的，不但一家人因为观音菩萨而得救了，而且，她一辈子研究观音，把个人根深蒂固的信仰和作为职业的学术生涯完美地结合在了一起，这是何等的幸运！

于君方著《观音：菩萨中国化的演变》

那么，为什么观音菩萨会如此受欢迎呢？不管在汉传或者藏传佛教里面，观音崇拜为何都如此流行呢？其实，这和我们整个大乘佛教的根本信仰是密切相关的。大乘是相对于小乘而言的，小乘法门，是以自我完善与自我解脱为宗旨的，其最高果位为阿罗汉果及辟支佛果。笼统地说，小乘就是强调人人都能经过修道而进入涅槃，你自己修行、自己觉悟，不一定要关心他人的利益和成就；而大乘则认为有情都具佛性，只要虔诚地信仰佛教，人人皆可成佛，而且你既可以智慧自解脱，也可以方便他解脱，即身成佛。大乘佛教同时还主张不仅要自度、自利，还要利他，要兼度他人。在我们今天的日常生活中，我们常常会把一些乐于助人、乐善好施的人称为“活菩萨”，言下之意就是说他们就像是大乘佛教中所说的菩萨一样，慈悲为怀、利益他者。菩萨思想和菩萨理想是大乘佛教思想和修行的最重要的特色。那么，在大乘佛教中，究竟又是什么样的人才可以被称为菩萨呢？

菩萨或菩提萨埵，梵文作bodhisattva；bodhi意为“开悟”或 “觉醒”，而sattva 则指“存在”，连起来就是指“开悟了的存在”。大乘佛教中，菩萨指的是生发了菩提心的人，而菩提心（bodhicitta）指的是一种自发的要求觉悟和利他的愿望和慈悲心，即发心愿为利益一切有情众生和佛法而觉悟成佛。大乘佛教的万神殿里有很多菩萨，而观世音菩萨的特别之处在于，他是一位体现诸佛慈悲的菩萨，为了利益众生，轮回不空，誓不成佛，就是说只要轮回里还有众生在受苦受难，他就一定留下来救度他们。在藏传佛教中，行者要修本尊禅定也好，或者其他各种上师瑜伽和护法求修也好，首先要发菩提心，简称发心。今天人们常说要发心如何如何，这发心是指起意要做什么事情，显然早已经忘记“发心”这个词本来是一个佛教里面来的概念，专指发菩提心。我曾在黑水城出土汉文佛教文献中见到一个“持诵心经要门”，其中有一个发心偈：“諸佛正法菩薩僧，直至菩提我歸依，我以施等諸善根，爲有情故願成佛。”后来我发现原来这是最早由阿底侠所传，以后于藏传佛教各教派都通用的一个几乎是最著名的发心偈颂，不敢相信它这么早就已经传到了汉地的佛教信众手中。

按照大乘佛教的说法，菩萨无处不在，他们就生活在我们中间，或许我们每个人身边就有众多菩萨，只是因为我们自己的根器不够利，所以没能发现他们、认识他们。菩萨是可以随机应变的，所谓“随机”是指“随化机”，“化机”指的是一切有情众生，即我们这些可以被调伏、被救度的众生。菩萨随着“化机”的需求，化现到我们这个世界来，这就是“随机应变”，这不是投机取巧，而是一种善巧方便，其目的是对我们进行有针对性的救度。如果一名女孩子希望得到爱情，希望有个丈夫来保护她，菩萨可以化现为她的丈夫；如果有人特别希望做生意挣大钱，菩萨可以化现为“商主”来帮你做生意；有的村子上老是有各种各样不好的事情发生，我们也可以祈请菩萨化现为村长来救度受苦的村民。这就是菩萨的随机应变。每一个菩萨都有自己的特点、擅长和神通，比如观音菩萨是慈悲的化身，文殊菩萨是智慧的化身，金刚手菩萨是力量的化身——我们以前讲到过印藏佛教中的大成道者，其中很多也是菩萨化身，他们各自显现诸多不同的神通，神通越大，救度有情的能力也随之增大。大家知道观音菩萨是慈悲的化身，他最突出的特点就是我们耳熟能详的“大慈大悲、救苦救难”。与其他菩萨一样，观音菩萨已经达到了菩萨修行的最高境界，就是法云地阶位，也就是我们通常意义上所说的佛的果位——其智慧、神通与解脱均已达究竟，成为一切解脱智慧的源泉，一切想要求得解脱之法的众生的守护者，以及六道众生的救怙主。

那么，与其他菩萨相比，观音菩萨为什么特别著名、特别受欢迎呢？这主要是因为他/她慈悲为怀、救苦救难的特质，因发愿利乐有情而具足千手千眼。《大悲心陀罗尼经》（Mahākārunikacitta-dhāranī）中说：“若我当来，堪能利益、安乐一切众生者，令我即时，身生千手、千眼具足。”信众祈请观世音菩萨救度的方法也非常简单，就是一心称颂观世音菩萨名号，当你身处任何危难之中，不管什么时候、什么地方，你都可以通过呼唤观世音菩萨的名号，祈求其显现，并得其救助。所以，念诵观世音菩萨名号是汉传观音菩萨信仰的最基本的方法。

说起观世音的名字，梵文作Avalokite?vara，最早出现在《金光明经》（Suvar?aprabhāsa-sūtra）中，历史上出现过几种不同的译法，竺法护（Dharmarak?a）把它译成“光世音”（ābhālokita-svara），鸠摩罗什（Kumārajīva ，343-413）译作“观世音”“观音”，而玄奘（602-644）在《大唐西域记》中批评了这两种译法，说“旧译为‘光世音’或云‘观世音’，或‘观世自在’，皆讹谬也”，他提出正确的译法应该是“观自在”。从现今常见的梵文形式Avalokite?vara来看，我们很容易理解玄奘的译法：Ava-动词前缀 “下”，-lokita-：动词-lok-的过去分词，即“注意、看、观察”的意思，而-ī?vara-，即 “领主”“统治者”或 “主人”的意思。根据梵语音变规则，-lokita-和-ī?vara-组合时，a和ī发生元音二合，于是变成-e?vara。因此，Avalokite?vara的意思是“俯视（世界）的主宰”，于是便有了“观自在”的称号 。显然，人们很早就被这多种不同的译法所困扰。唐代清凉澄观法师（738-839）指出“观自在菩萨”和“观音菩萨”是不同的译法，因为在梵文古本中就存在两种不同的名称。他的这一说法在1927年新疆出土的古抄本中得以证实，其中观音菩萨的名字的书写形式为 Avalokitasvara，其中“娑伐罗”（svara），意思为“声音”，因此Ava-lokita-svara 可意译为“观音”。鸠摩罗什出生在龟兹（今新疆维吾尔自治区库车县一带），可以想见，他当时看到的“观音菩萨”的名号很可能就出自这个版本的《金光明经》。“Avalokite?vara”的藏文名字作sPyan ras gzigs dbang phyug，这种理解和玄奘的相同，sPyan是“眼睛”的意思，gzigs是“观”，dbang phyug是“自在”，在书面语和口语中常常省略dbang phyug，仅说sPyan ras gzigs，或即可与“观音”对应。

西夏文版的《金光明经》，十一到十三世纪。

说了那么多观音菩萨名字的译法和意义，其实在佛教修行里，怎么理解一个名号的字面意思常常并不很重要，而念对一个名字的发音却很重要。举例来说，很多咒语、陀罗尼，你可能不一定要去知道它具体是什么意思，但你要念得通顺，发音要正确，要不然佛菩萨很可能听不见、听不懂，没法及时地听到你的呼喊，不能及时地救度你离苦得乐。汉文大藏经里面，尤其是密教部里，保存了大量的、长篇的以汉字音译的印度语陀罗尼经咒，今天即便是最严谨的佛教语文学家恐也无法完全将其准确地还原成梵语或者巴利语形式。但是，这并不妨碍僧人和信众日常唱诵这些陀罗尼和经咒。例如，我们今天去很多汉地寺院都会听到播放的《大悲咒》（Mahākaru?ā-dhāranī），甚至你在寺院的纪念品商店里可以花钱买一个自动念佛机，可以在家里随时播放，并跟着唱诵。但是，大概没有人会逐字逐句地去探究《大悲咒》到底是什么意思。很多人问我“唵嘛呢叭咪吽”到底是什么意思？通常我会直截了当地回答他们说，“你不用知道‘唵嘛呢叭咪吽’是什么意思，把它念对、念正确就行了”。这并非是敷衍之举，或者出于学者的傲慢，事实上对于“唵嘛呢叭咪吽”的准确意涵，学界目前也莫衷一是。从本质上来说，六字真言是一个咒语，需要在修行的时候念出来，把它发出声音来。按照密教理论，声音有它超凡的力量，例如像“唵”“哑”“吽”这样的种子字，你并不需知道字面上它究竟是什么意思，有的咒语本来其字面上就没有意义，它就是一个音节。我有个朋友讲《心经》（Praj?āpāramita-h?dayam Sūtra），与有次他开玩笑说很多人每天都在念《心经》，念得很带劲，《心经》中有咒语，或者说《心经》本身就是一个大明咒，可很多人念的《心经》人家佛菩萨根本不可能听懂，广东人念是一种发音，北京人念是另一种发音，而拿给上海人念则更加不同了。我说希望佛各种方言的念诵他都能听得懂，他神通广大、无所不能，怎么可能听不懂呢？我们只要诚心地念就行了！这段对话当然有些许幽默和戏谑的成分在，但确实引起了一些思考——把咒语和陀罗尼的音声念对比理解其字面的意思更重要。否则，如果你正好陷入苦难之中，却偏偏念错了菩萨圣号，观音菩萨未必能寻声赴感，使你离苦得乐，这不是太遗憾了吗？

在汉传佛教当中，观音崇拜和阿弥陀佛崇拜是紧密地联系在一起的，故民间有“家家阿弥陀，户户观世音”的说法。大家知道佛有三身（Trikāya）：应身或化身（nirmānakāya，spru sku）、报身或受用身（sambhogakāya，long spyod rdzogs pa'i sku）、法身或自性身（dharmakāya，rdzogs sku）。法身是没有色相和形状的，它代表佛性；而报身则住在佛国极乐世界中，从来没来过我们这个世界。如阿弥陀佛住于西方极乐世界，没来过我们这个世界。来到我们这个世界的只有佛为度化众生，而于世间示现的应身或曰化身佛——释迦牟尼。而下一个化身佛应该是弥勒佛，众生一直在祈愿弥勒佛早点来到我们这个世界，但弥勒佛至今还没来。观音菩萨是阿弥陀佛在人间的化身，也是阿弥陀佛的弟子，藏文里面说观音是阿弥陀佛的心子（thugs sras），他头顶上常带有阿弥陀佛的形象。阿弥陀佛，梵文作Amitābha，意思是无量光佛，也叫无量寿佛（Amitāyus），是莲花部诸佛之首，住在西方极乐世界（Sukhāvatī），那是佛教信徒在成佛、觉悟以后才能去的地方。按佛教义理来说，在我们这个世界只有班禅喇嘛是“活佛”，因为他是阿弥陀佛的转世，其他转世喇嘛虽然被称为活佛，但他们都只是观音菩萨的转世，只能被称为菩萨，而不能称佛。历史上出现的第一个班禅喇嘛是四世班禅喇嘛罗桑却吉坚赞（Blo bzang Chos kyi rgyal mtshan，1567-1662），他是五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（Ngag dbang Blo bzang rgya mtsho，1617-1682）的老师，达赖喇嘛要封他的老师当转世喇嘛，因为他自己是观音菩萨，他的老师就必须是阿弥陀佛。所以，西藏的所有转世活佛中，只有班禅喇嘛才是佛，是阿弥陀佛，其他的活佛都是观音菩萨的转世。其实，即使是班禅喇嘛，我们也同样可以把他看成是观音的化身，因为观音本来也就是阿弥陀佛于世间的化身。阿弥陀佛与有关长寿、延命、遮止非时之死、临终往生的仪轨相关。《无量寿经》（Aparimitāyus-sūtra）和《观无量寿经》（Amitāyurdhyāna-sūtra）中说，人在寿终之时由阿弥陀佛及其左右胁侍观世音菩萨和大势至菩萨接引而进入西方极乐净土。在大英博物馆里面有一个《佛说续命经》（Stein Painting 229），延寿是阿弥陀佛信仰的一个非常重要的方面。在敦煌出土的古藏文文献里出现了大量的《无量寿经》的抄本，这说明阿弥陀佛不管是在汉地，还是藏地都是十分流行的信仰和修法。

敦煌本《佛说续命经》

在中原汉地，观世音菩萨崇拜最重要的教法依据来源是《妙法莲华经》中第二十五章 “普门品”，它详细介绍了观世音菩萨名称的由来、其大慈大悲的情怀，诚心称念观世音菩萨圣号的功德和效用，以及观世音菩萨随缘化现、度脱众生的不可思议的神通。这一章也可作为《观音经》单独流传，非常受欢迎。在此我们不妨选录“普门品”中的一节，来说明汉地观音崇拜的内涵：

尔时，无尽意菩萨，即从座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言：“世尊，观世音菩萨，以何因缘，名观世音？”佛告无尽意菩萨：“善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名。观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗刹之难。以是因缘，名观世音。若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖寻段段坏，而得解脱。

显而易见，这一段落的基本内容就是说你在经历苦难、遭遇危险的时候，只要称颂观音菩萨的圣号，就可以化险为夷、离苦得乐，是故汉传佛教中观音崇拜的基本方法就是念诵他的名号。与之形成鲜明对比的是，藏传佛教以观世音为中心的修法和仪轨不胜枚举。敦煌写本里面就已经出现了很多观音菩萨的密教修法，而且观音菩萨的形象也是多种多样的，其咒语也不止六字真言一种，像这样的以观音菩萨为本尊的修法文本在黑水城出土文献中也有很多，对此我们将在下面详细讨论。

明代《妙法莲华经》刻本，镇江博物馆藏。

盛唐以后，随着佛教本土化，观音形象随之也逐渐本土化，甚至性別也由男性变为女性，出现了送子观音等形象，即怀抱着婴儿的女身观音。于君方早就指出过在汉地民间送子观音非常流行。那么，送子观音的渊源在哪里呢？这又得说到“观世音菩萨普门品”中的一段文字，它是这么说的：

观世音菩萨有如是等大威神力，多所饶益，是故众生常应心念。若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女，宿殖德本，众人爱敬。

这一段是针对有生育需求的女性信众们说的，只要她们礼敬观世音菩萨，求男求女，皆会随他们所愿。民间出现了多种男女信众颂《观音经》，向观音菩萨祈求继嗣，如愿得子的传说。观音菩萨崇拜很早就与祈求妇女生育联系在一起，观音还被赋予了保育生育的功能。在敦煌文献中，我们发现了梵汉双语的《观音菩萨救产难陀罗尼》（Pelliot Sanscrit 8），供妇女佩戴，以保证其生育顺利。

如前所说，《妙法莲华经》的“普门品”是汉传观音菩萨崇拜的根本经典，其中讲述了观世音以种种神通方便救度众生的故事，强调一心称颂观世音名号的重要性；而《华严经》的“入法界品”则将补特伽洛山视为观音菩萨的道场；《无量寿经》和《观无量寿经》则把观世音菩萨与大势至菩萨作为无量寿佛的胁侍菩萨，塑造出了“西方三圣”形象。从上述大乘佛教经典出现的年代及其它们在汉地的传译情况可以看出：观音菩萨信仰是随着公元一世纪大乘佛教菩萨道在印度的兴起而兴起的，在公元五世纪左右发展完善。汉传佛教主要是继承了印度佛教对于观音经典的说教，以观音菩萨的神通方便、救度故事来宣讲大乘菩萨信仰的基本教义，尚未呈现出藏传佛教观音崇拜之十分明显的密教化特色。

送子观音，明代卷轴画，大都会艺术博物馆藏。

在藏传佛教中，观音菩萨崇拜显然比它在汉传佛教中更加普遍，对于信众的日常生活也更加重要，其内容也更加丰富多彩。我们不妨先从著名的六字真言，即“唵嘛呢叭咪吽”说起。好几年前，有位佛教界的朋友请我去看黄晓明主演的电影《大唐玄奘》，既盛情难却，也有意想了解一下玄奘法师在今人心目中的形象，不料当电影的主题音乐响起，我就觉得有点坐不住了。电影主题曲唱的就是“唵嘛呢叭咪吽”，可在玄奘生活的那个年代怎么可能出现这六字真言呢？六字真言是在敦煌时期，应该是在十世纪的藏文文献里面才出现的。和观音崇拜相关的陀罗尼、咒语和真言在敦煌古藏文献中至少出现了三种，六字真言仅是其中之一，当时它显然尚未像后来那样占有压倒性的优势。它是从十一到十二世纪才在藏地开始流行起来的。无疑，在玄奘的时代根本不可能有“唵嘛呢叭咪吽”的出现。这次难得的看电影的经历，给我留下了两个极深的印象，一个印象是这部电影的历史顾问极不专业，他绝不应该犯这样低级的错误的，另一个印象是“唵嘛呢叭咪吽”在我们今天这个时代实在是太流行了，它已经成了佛教的一个极有影响力的象征符号，所以，电影工作者也会把它拿去给汉传佛教大师玄奘的故事作主题曲了。

多年前，我的一位学生曾专门研究敦煌出土的与观音崇拜相关的文献，其中的汉文文本很多，藏文文本也不少。观音菩萨崇拜在敦煌地区流行应该从九世纪以后就开始了。敦煌藏文本中保存了大量的与观音崇拜相关的多种类型的文本，如大乘经、陀罗尼、成就法和赞颂等，其中也有从汉文翻译成藏文的文献，例如《观音菩萨一百零八圣号》（sPyan ras gzigs dbang phyug gi mtshan brgya rtsa brgyad pa，PT 381）。同时，敦煌藏文文献中也出现了多种观音密教形象，例如不空绢索观音（Amoghapā?a）、如意轮观音（Cintāma?i-cakra）、千手千眼观音（Sahasrabhuja-sahasranetra）等。从写本的装订形式来看，相当一部分是便携式的经折和小册子；从内容上看，大多数是为人治病、消灾和主持葬礼的短篇仪轨，以及短篇的赞颂和成就法合集，反映出了当时敦煌地区观音信仰于民间的广泛流行。这时的藏传佛教的观音信仰已经呈现出了向密教化转变的趋势。

敦煌藏文本观音菩萨陀罗尼

如前所述，在敦煌藏文文献中出现的观音崇拜的咒语和口诀至少有三种，而六字真言只是其中一种。如果说“南无阿弥陀佛”不能完全算是一个咒语，而更是一种供养、祈祷和赞颂的话，那么，“唵嘛呢叭咪吽”则是一个典型的真言、咒语，它是专门用来召唤观音菩萨的。西方不少藏传佛教研究者曾花大力气研究“唵嘛呢叭咪吽”这六字真言到底是什么意思，他们一般认为“唵”和“吽”只是语气词，没有实际的意义，而主要分歧则在对“嘛呢叭咪”的理解上。嘛呢（Ma?i）意为珍宝，叭咪（Padme）意为莲花；“嘛呢叭咪”按照梵文方位格语法，意思可以是“珍宝在莲花上”，所以对这句咒语可以作这样的理解：“唵！珍宝在莲花上！吽！”小唐纳德·洛佩斯（Donald S. Lopez Jr.）教授认为，六字真言可译为“妙哉莲花”，还有学者提出“嘛呢叭咪”是观世音菩萨的称谓，可以理解作“持有珍宝莲花者”，故全句应作“向持有珍宝莲花的圣者敬礼祈请！摧破烦恼！”还有学者给六字真言以一种纯粹密教的解读，说莲花代表女阴、珍宝象征男根，故它的意思是男女、阴阳和合。这纯粹是一种有意的误解，我们在藏传佛教里从来没有见到过这种说法，金刚和莲花才可以成对作为男女和阴阳的比喻，但是珍宝和莲花则从来没有。

六字真言在藏地的流行与《佛说大乘庄严宝王经》（Kāra??avyūha Sūtra）在藏地的翻译和传播有关。《宝王经》视六字真言为观音崇拜最重要的陀罗尼，详细讲述了念诵六字真言的功德。《宝王经》藏文译本的标题名为’Phags pa za ma tog bkod pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo（P 0784，D 0116）。根据西藏佛教史，《宝王经》是在拉妥妥日年赞时期降落在雍布拉康顶上的神秘宝物中的一种，但这只是传说，它的藏文翻译应该是相对比较晚才出现的。《宝王经》也曾被翻译为汉文，这当然更晚，它是宋代著名的译师天息灾，又名法贤（Deva?āntika，－1000年）翻译的。天息灾是北印度迦湿弥罗国僧人，是惹烂驮啰国（Jalandhara）密林寺三藏明教大师。北宋太平兴国五年（公元980年），天息灾与施护一同携梵本佛经至汴京，受宋太宗召见并赐紫衣。太宗有意恢复译经事业，故赐天息灾为明教大师，在汴京太平兴国寺西建立译经院，令他与施护、法天等人隐居于此，翻译佛经。这是汉地佛经翻译史上一个重要的篇章。由于汉地佛经的翻译已经中断了很长时间，宋初从印度和西域招来很多有名的大译师，给他们非常丰厚的利益供养，这些译师们翻译了很多佛经，其中不少经典是密教的很重要的文献。可是，这些经典于后世佛教所起的作用很小，因为宋代译经的质量很成问题。我研究过的藏传密教中的几部最重要的无上瑜伽部的经典，如《喜金刚本续》（Hevajratantra）和《密集本续》（Guhyasamājatantra）等，它们都曾被译成了汉文，可是如果没有梵文本和藏文本做参照，今天我们根本无法读懂这些译本。有人认为造成这些宋译密教文本出现这类问题的原因，很可能是汉地的皇帝或者汉传佛教徒不愿意看到经典中有很多密教元素，特别是出现与男女双修相关的内容，所以故意把它们都删除掉了。但是，对照与其相应的梵文本或者藏文本即可发现，这一定不是因为迫于外界压力而刻意删改以致文本晦涩难懂，而是译师们在翻译的时候或就根本没看懂原文的意思，再加上他们本身的梵文和汉语水平都很有限，不具备鸠摩罗什和玄奘等大译师所具备的天才的译经能力。汉传佛教发展到宋代已经是强弩之末了，宋代翻译的这些佛经，在中国佛教史上影响比较小，包括这一部《宝王经》。当然，比较而言，汉文《宝王经》的翻译质量还算是比较好的。于此我们不妨摘引《宝王经》中有关六字真言的一个段落，以说明念诵六字真言可以达到什么样的福报和功德：

有六字大明陀罗尼难得值遇, 若有人能称念其名, 当得生彼毛孔之中, 不受沉沦。出一毛孔而复往诣入一毛孔, 于彼而住, 乃至当证圆寂之地。时除盖障菩萨白世尊言: 世尊, 今此六字大明陀罗尼, 为从何处而得耶? 佛告善男子, 此六字大明陀罗尼难得值遇, 至于如来而亦不知所得之处。因位菩萨云何而能知得处耶? 除盖障菩萨白世尊言: 如是陀罗尼, 今佛如来应正等觉, 云何而不知耶? 佛告善男子: 此六字大明陀罗尼, 是观自在菩萨摩诃萨微妙本心, 若有知是微妙，本心即知解脱。

善男子! 观自在菩萨, 身毛孔中俱胝数如来, 止息已, 讚歎是人言: 善哉! 善哉! 善男子,汝能得是如意摩尼之宝, 汝七代种族皆当得其解脱。善男子, 彼持明人, 于其腹中所有诸虫, 当得不退转菩萨之位。

若复有人以此六字大明陀罗尼, 身中项上戴持者, 善男子, 若有得见是戴持之人, 则同见于金刚之身, 又如见于舍利窣堵波, 又如见于如来,又如见于具一俱胝智慧者。若有善男子、善女人，而能依法念此六字大明陀罗尼，是人而得无尽辩才，得清淨智聚，得大慈悲。如是之人，日日得具六波罗蜜多圆满功德，是人得天转轮灌顶。是人于其口中所出之气，触他人身，所触之人，发起慈心，离诸瞋毒，当得不退转菩萨，速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。若此戴持之人，以手触于馀人之身，蒙所触者，是人速得菩萨之位。若是戴持之人，见其男子、女人、童男、童女，乃至异类诸有情身，如是得所见者，悉皆速得菩萨之位。如是之人，而永不受生老病死苦、爱别离苦，而得不可思议相应。念诵今此六字大明陀罗尼，作如是说。

六字真言

六字真言，有时也被称为六字大明咒，或六字大明陀罗尼。从以上对《宝王经》的摘引中，我们读到“此六字大明陀罗尼, 是观自在菩萨摩诃萨微妙本心，若有知是微妙，本心即知解脱”，简单地说，六字真言就是观音信仰的核心，如果掌握了六字真言，行者就能够得到解脱，六字真言对于观音信仰确实具有无与伦比的重要性。“善男子! 彼持明人, 于其腹中所有诸虫, 当得不退转菩萨之位。”持六字真言的信众，不仅其家族七代可以得到解脱，就连其腹中的虫子也可以成就菩萨的果位！《宝王经》中还提到佩戴六字真言的功德，“若复有人以此六字大明陀罗尼, 身中项上戴持者, 善男子, 若有得见是戴持之人, 则同见于金刚之身, 又如见于舍利窣堵波, 又如见于如来, 又如见于具一俱胝智慧者。”“若此戴持之人, 以手触于馀人之身, 蒙所触者, 是人速得菩萨之位”，连触摸了佩戴六字真言之人的身体，也可以获得菩萨之位！今天我们在寺院的纪念品商店里很容易就买到六字真言的纪念品，如手链、项链或者钥匙扣等，可见这些装饰品并非完全是现代旅游业发展之后的新事物，而是新瓶装旧酒，是《宝王经》中就已经记述过的行为，是观音崇拜的重要内容。

讲到这里我们或可以说，六字真言的功能和作用应该至少有两个，一个是上面所说的召唤观音菩萨，你只要念诵“唵嘛呢叭咪吽”，观音菩萨就能听到，并即刻显现和救度；另一个是“唵嘛呢叭咪吽”这六字对应的正好是六道轮回，六字和六道一一对应，如谓：“唵能普化诸天众，嘛字遍度于人间，呢者能灭修罗众，叭字善除畜生苦，咪字能济饿鬼道，吽字摧灭地狱苦。”所以，“唵嘛呢叭咪吽”对应的是六道轮回，让众生念诵六字真言，就是要依此把六道之门关上，所谓遮止六道，这样行者死后就不会再进入六道轮回了。这是一个很重要的功能，它是一种密教修法。当然，对六字真言的功能还有其他不同的解释，如说六字真言对应五佛，或者与六种不同的成就相应等，但是我相信六字真言最重要的功能就是遮止六道。

值得强调的是，虽然《宝王经》在宋代已经被翻译成汉文，但是六字真言在汉传佛教里并没有像在藏传佛教里那样流行。汉地现在念诵六字真言，是晚近从藏传佛教中引进来的。《妙法莲华经》依然是汉传佛教中观音信仰最根本的经典，而《宝王经》是宣扬六字真言功德的最重要文献，它跟《妙法莲华经》中的“一心称名观世音”的修法是不一样的，《妙法莲华经》是说你有什么苦难，你必须去呼唤观音菩萨，而观音菩萨千手千眼、大慈大悲，所以不管你遭遇怎样的艰难困苦，他都可以来救你。汉地并没有像藏地一样出现那么普遍的六字真言崇拜，汉地的观音崇拜没有被纳入密教修行系统，并赋予其密教的意义。

我们知道，西夏、元朝、明朝和清朝的大部分皇帝都曾十分信仰藏传佛教。尤其是明代的皇帝，他们对藏传佛教的信仰可能比元朝的皇帝还虔诚。例如，明成祖朱棣（1360-1424）就是一个非常信仰藏传佛教的人，我们习惯把他称为永乐皇帝。他在位的时候，首次允许两千多名番僧常驻北京，为北京的藏传佛教信众作宗教服务。藏地的僧人在元明时期的典籍里被称为番僧或者西番僧。明初活跃在北京的番僧其实远远超过两千人。当时有个别藏传佛教寺院里面，经调查发现一家寺院就有超过二千番僧居住，这到今天还是很难想象的。有一次我在中央社会主义学院给一个来自西藏的“活佛班”上课，课上大概有一百多个活佛听课，我跟他们开玩笑说都说现在朝阳区有三十万仁波切，这肯定是胡说，但若你们现在一起在北京街上走一走，旁人看见了就一定会真以为朝阳区有三十万仁波切了！因为你们穿着的深红色搭配黄色的僧袍实在太醒目了，很容易被人辨认出来。如果被他们拍个照，发个朋友圈，一传十、十传百，传着传着三十万的数字就出来了！按照明朝初年人口比例来说，当年在北京的番僧的比例当远远高于现在。永乐皇帝允许这么多喇嘛常住在北京，所谓“居京自效”，开了历史的先例，而元朝皇帝是不让西番僧常驻在北京的。明朝时候有许多番僧聚居于现在南锣鼓巷附近的嵩祝寺、法渊寺、智珠寺一带。乾隆帝御书《法渊寺碑记》载：“法渊寺在嵩祝寺左，其右则智珠寺，佛宇毗连，皆前明经厂旧址也。明永乐间，以延致喇嘛传写梵经，故有番经厂、汉经厂之名。”其实，早在永乐皇帝还在南京的时候，“六字真言”应该就已经在汉地流传很广了。明朝在西藏册封八大法王，实际上是三大法王、五大教王。三大法王就是噶玛噶举派的大宝法王、萨迦派的大乘法王和格鲁派的大慈法王。永乐皇帝曾在永乐六年和十一年（公元1408、1413年）派专使召请宗喀巴（Tsong kha pa Blo bzang grags pa，1357-1419）大师，宗喀巴自己不能前往，特委派他的弟子释迦也失（1354-1435）前往明朝廷朝觐。释迦也失在1415年抵达京师和成祖见面。他们会面是在南京还是北京是有争议的，但我自己更倾向于北京。释迦也失得到了很高规格的接待，后来还受封“大慈法王”称号，得到了丰厚的赏赐。1416年，释迦也失离京往五台山朝圣，离京第二天皇帝就马上给他写信说，大法王你现在在路上一定很辛苦，那个地方是不是很冷，是不是没啥好吃的，我派人送新鲜的果子、送暖和的衣服给你吧，一路上写了十几封信。这些信的汉文本有好些保留在《清凉山寺志》里面，而它们的藏文本则于1990年代初被哈佛大学的范德康教授在北京民族宫图书馆中发现。从永乐皇帝给大慈法王连续颁布的这一系列诏书中，我感觉永乐皇帝对藏传佛教的青睐不应该只是一个政治行为，他完全可能是对藏传佛教有个人信仰的，作为皇帝，如果他没有个人的信仰，只是做一下官样文章，很难想象他会为一位上师连续发出这么多这样的诏令。

大慈法王缂丝唐卡，西藏文化博物馆藏。

永乐皇帝当时还做了一件令举国轰动的事情，即他请五世噶玛巴活佛德新协巴（1384-1415）在南京为明太祖朱元璋与马皇后主持超荐大法会，出现了不可思议的种种瑞相，有英文著作将这次事件称为“南京奇迹”（Nanking miracles）。据传永乐皇帝在梦中亲见作为观音菩萨化身的五世噶玛巴，于是发出金字诏书，邀请他来汉地朝觐。噶玛巴旅行了三年才到达南京（1407年），受到一万僧众的盛大欢迎，永乐也亲自手持千辐金轮到城外迎接。噶玛巴曾授成祖帝后多种密法灌顶，其中即包括胜海观音修法，还率领天下僧众在灵谷寺和五台山，修建普渡大超荐场，为先皇明太祖朱元璋与马皇后超渡荐福。法会从永乐五年二月初五到二月十八，连续十四天，噶玛巴每日示现奥妙神通，众人皆见空中祥光、宝云等种种庄严瑞相。皇帝亲眼目睹，龙心大悦，命画师将所见的神通事迹绘制在大匹丝绢上，而成《噶玛巴为明太祖荐福图》长卷四十九幅。每幅均有噶玛巴所住阁楼与法会坛场、塔楼等图像；画中右侧则书写汉、藏、蒙、波斯和傣文等五种文字的题记，以记载这段历史。这幅长卷至今保存完好，稀有而珍贵。

噶玛巴为明太祖荐福图场景之一

当然上面所说的这些内容大都见于明代的官方记载，有意思的是，我在明代的文人笔记里还看到了这样一则故事。说是当时在南京举办大法会的时候，许多政府官员也都受邀参加了这次盛会，大部分人都对噶玛巴上师无比虔信，乃至五体投地，拜倒在他的脚下。但有一位名叫李继鼎的大学士，在排队等候大宝法王摸顶的时候，问旁边的同僚说，你知道什么是“唵嘛呢叭咪吽”吗？同僚说我不知道，他说我告诉你，“唵嘛呢叭咪吽”就是“让俺来把你哄”的意思！他说这个活佛哪有那么大的本事？如果真有那么大本事，他不是无所不能吗？那为什么还要请人替他作翻译呢？他一来不是我们该什么都好了吗？怎么到处还有水灾、旱灾，出现那么多天灾人祸呢？他就是来哄你的。明代的好几部文人笔记里都记录了这件轶事。从元到明，一方面诸多文人笔记里面记录了番僧各种各样的神通，另外一方面也有人对之不屑一顾、嗤之以鼻，觉得活佛并没有多大神通，“唵嘛呢叭咪吽”如同儿戏，就是这么哄你来的。这些反面的记载至少说明六字真言于明代初年在汉地已经流传开了。

大家或都熟悉中国的四大名著之一《西游记》，一般认为这本小说成书于明代中叶。小说里有个情节与六字真言相关，即在孙悟空大闹天宫之后，太上老君把他投进了炼丹炉，烧了七七四十九天。可是，孙悟空不仅没有被炼成仙丹，反而炼就了一双火眼金睛。太上老君是道教主神，眼看拿他没啥办法，于是玉帝只好搬来如来佛祖，请他施法将孙悟空压在五行山下。玉帝见妖猴已被降服，欣喜万分，向如来敬献礼物，设宴奉谢。众仙在喝得酩酊大醉之时，忽听巡视灵官来报，说那大圣从五行山下伸出头来了。众仙一片惊慌。如来不急不慢地说道：“不妨、不妨”，遂从衣袖里面抽出一张帖子，“上有六个金字唵嘛呢叭咪吽，递与阿难，叫贴在那山顶上”。阿难领了帖子，将它贴在了五行山顶上，于是五行山即生根合缝，孙悟空就再也逃不出来了。一直等了五百年，到唐三藏到西天取经路过此地，揭了这个封条才把他解脱出来。这个情节有意思的地方在于里面出现了“唵嘛呢叭咪吽”，它把六字真言描述得威力无穷，竟可以把大闹天宫的齐天大圣镇住五百年！这同样说明，六字真言已经在明代汉地流行很广了，竟成了民间传说、民间故事和小说创作的母题（motif）。

86版《西游记》唐僧解救被压在五行山下的孙悟空

观音菩萨和六字真言的信仰在藏地的影响远远胜过汉地，其中最突出的表现就是观音菩萨崇拜在藏地催生出了世界上独一无二的活佛转世制度。我们熟知的达赖喇嘛活佛转世系统就是以观音崇拜为核心建构起来的。前面我们说过活佛实际上不是佛，而是观音菩萨的化身。西藏所有的活佛都应该是观音菩萨化身，只有班禅喇嘛可以算是例外。观音菩萨以外的其他菩萨或没有化身，或不转世，例如萨迦派的祖师们，如萨迦班智达和八思巴帝师等，都曾被认为是文殊菩萨的化身，但他们不转世。宗喀巴则被称之为第二佛陀，他是佛，住在弥勒佛的净土兜率天宫中，也不再回到我们人世间。只有观音菩萨不断化现、转世，在雪域救度有情众生。

观音菩萨在藏地具有非常特殊的地位。藏传佛教中有一套以观音崇拜为中心的神话故事，它们主要见于《玛尼宝卷》（Ma ni bka’ ’bum）中，它是托名松赞干布（Srong btsan sgam po，617-650）口授的有关吐蕃佛教、历史和松赞干布本生及教诫的一部著名的伏藏（gter ma）文集。《玛尼宝卷》明确交代了为什么西藏人那么相信观音菩萨，为什么他们把西藏作为观音菩萨的化土。它说阿弥陀佛预见了世尊释迦牟尼佛行将涅槃，就让身边会众弟子中出类拔萃、法力无边的大悲观世音菩萨前去请求世尊暂勿入寂，嘱托观世音菩萨一定要说服世尊在涅槃之前为雪域众生转动法轮。于是，观世音菩萨到了世尊面前，请求他为雪域众生转动法轮。世尊给观世音菩萨说了以下一段话，不但没有同意暂勿入寂，反而引导观音菩萨自己去教化雪域众生：

雪域非我化境，再无众生需我调伏。因此，我将以身示灭、进入涅槃，以激励那些对教义怠慢之徒，证明无常之所在。北方的雪域目前还是动物的领域，所以即使是 “人 ”这个词在那里也不存在，它还处在蒙昧的巨大黑暗之中。所有死在那里的人都不会上升，而是像雪花一样飘落海面，堕入恶趣的世界。在未来的某时，当教义衰落时，你！观音菩萨，将教化他们。首先，以菩萨的化身生育需要得到教化的人类。然后，通过物质把他们吸引在一起[作为弟子]。之后，通过教义将他们聚在一起! 造福有情众生!

《玛尼宝卷》

于是，观音菩萨回到西方极乐世界，向阿弥陀佛传达了释迦摩尼的密意，在得到了阿弥陀佛的应允之后，自己辗转来到了西藏，一看这个地方果真是那么的蛮荒，众生还处于水深火热之中，便发心一定要救度西藏，利益有情，想着想着眼中流出了两滴慈悲的眼泪，一滴化为绿度母，一滴化为白度母，而她们最终成为观音菩萨调伏藏地，传播佛法的最佳助伴。传说观音菩萨先在普陀山上给一只神变来的猕猴授戒，命他从南海到雪域修行，后来这只猕猴和罗刹女结合生下第一代藏人，一共六个孩子，他们繁衍生息成了六个种姓。孩子一半像父亲，性情温和、有文化；一半像母亲，蛮横野蛮。猕猴和女妖的结合本来听起来很像是达尔文进化论的一个好例证，却逐渐被塑造成了观音菩萨神变的故事，藏人成了观音菩萨和罗刹女结合而衍生出来的子孙。藏地流行的这种观音菩萨传说显然带有其鲜明的本土文化特色，很像是本土的族源传说被佛教化的结果。

猕猴和罗刹女

《玛尼宝卷》又说大悲观世音菩萨到吐蕃之后，发现雪域众生绝非以文治，温文尔雅、温良恭俭让就能调伏的，而必须依靠法治、用武功方能教化，因此，他化身为能主宰万民、至高无上的转轮王，即吐蕃的第一任赞普松赞干布。他迎娶的泥婆罗尺尊公主被认为是白度母的化身，大唐宫室女文成公主（625-680）则为绿度母的化身。过去有一些学者，如意大利著名藏学家图齐（Giuseppe Tucci, 1894-1984），就曾指出尺尊公主是虚构的，她是为了对应观音菩萨和白绿二度母的配置而创造出来的人物。观音菩萨化身吐蕃至高无上的君主，西藏变成了观音菩萨的化土。在这个基础上，以后又出现了与此配套的说法，即蒙古是金刚手菩萨的化土，汉地是文殊菩萨的化土等等。这种说法的确立，可能要到十四世纪，甚至更晚。而观音化土的说法也不应早于十二世纪，当时《玛尼宝卷》还没有完全成型。总之，在这种三个一组（trinity）的神权框架体系之下，汉、藏、蒙的统治者都变成了政教双运的转轮圣王（cakravartin）和菩萨的化身。松赞干布和达赖喇嘛作为藏地先后出现的政教领袖是观音菩萨的化身，一代天骄成吉思汗作为大蒙古国的缔造者是金刚手菩萨的化身，而汉地皇帝则成为文殊皇帝或称曼殊师利大皇帝（’Jam dbyangs gong ma chen po），是文殊菩萨的化身。在故宫博物院罗文华先生出版的一本题为“龙袍与袈裟”的书中，发布了清宫的一组有趣的唐卡图像，其中乾隆皇帝（1711-1799）把自己打扮成文殊菩萨的形象，或身著僧袍，头戴班智达帽，右手结说法印，左手托宝瓶，结跏趺坐在须弥座上，周围环绕着藏传佛教历代祖师，或有普贤、地藏菩萨相伴左右，为众神簇拥、莲花环绕。宫中绘制唐卡都有严格的程序，这显然不是随便画的，一般绘制这样的唐卡都需要皇帝的口谕，如果没有乾隆的授意，其他人是不敢擅作主张来绘制圣上形象的。乾隆这种呈现自我的方式无疑是迎合了藏传佛教宇宙观和菩萨转世的意识形态，一方面表现自己是人间最高的统治者，一方面也宣告自己是神界的领袖，“朕即法王”。

乾隆皇帝佛装像唐卡，故宫博物院藏。

在藏传佛教的视野里，汉、藏、蒙三个地方的统治者都是菩萨化身，但是除了西藏，其他两个地方并没有出现以各自的菩萨为中心的活佛转世制度，那么，西藏的活佛转世制度又是怎么出现的呢？要回答这个问题，我们就得回到藏地的宗教、社会和历史背景之中，谈一谈为什么吐蕃第一任赞普松赞干布会被“制造”成为观音菩萨的化身？在藏地，对后弘期流行的观音崇拜的形成和发展影响最大的文献就是前面所说的《玛尼宝卷》。它是一部是以观音崇拜为中心，由神话、传说、仪式和教义多种文本组成的文集，直接归在松赞干布的名下。如果有人要问《玛尼宝卷》是否真为松赞干布亲撰？这当然是一个无法回答的问题。《玛尼宝卷》是一部伏藏文本，伏藏的原义是“埋藏的宝藏”，指的是莲花生大师（Padmasambhava，约公元八世纪）遗留下的宝藏。莲花生曾作授记，预言西藏的教法或将会短暂的灭亡，故对那些不适合当时传授给西藏人的经典，他把它们交给了各地的神灵保护，等待将来被伏藏师（gter ston）发现，使它们重新得以传播。伏藏师通常是一些本身就具有神通的、获得了授记的人物。他们可以准确地发掘伏藏、理解伏藏教义，并且将之编订，甚至“翻译”（某些伏藏文本有特殊字体、语言和表达方式）成适应大众需求和便于传播的形式。从文本结构来看，《玛尼宝卷》主要包含三部分，由三位宁玛派的著名伏藏师陆续在十二世纪中叶至十三世纪中叶于拉萨大昭寺（Ra sa Jo khang）发现。这三个部分分别是：经部（mdor skor）、成就法部（sgrub skor）和口诀部（zhal gdams kyi skor）。第一部分是关于松赞干布和观音菩萨的各种传说，特别宣扬前者是后者化身的故事，是由伏藏师释迦光（Shakya ’od，十三世纪）发现的；第二部分则是观音菩萨成就法（sādhanā，sgrub thabs），即本尊瑜伽（Devata-yoga, lHa’i rnal ’byor）或者本尊禅定的仪轨文献，即行者观想自己与观音菩萨身语意三门相应、合二为一的修法，它是由伏藏师卓陀额珠（Grub thob dngos sgrub）发掘的；第三部分是由一百五十余篇短小文本构成的杂集，内容都是围绕着观音崇拜的修法和教义展开，是由伏藏师娘日尼玛沃赛（Nyang ral Nyi ma ’od zer，1124-1192）发掘出来的。

伏藏师娘日尼玛沃赛

发掘《玛尼宝卷》的三位伏藏师都是宁玛派上师，是观音菩萨教法和教义的传播者，其中以娘日尼玛沃赛最为著名。我们对他的身世了解较多，他是宁玛派最重要的伏藏师，被认为是作为莲花生二十五位弟子之一的赤松德赞（Khri srong lde btsan，742-797）的转世，而《玛尼宝卷》埋藏在大昭寺本身就是莲花生大师向赤松德赞作的授记。娘日尼玛沃赛自幼就学习与观音菩萨、马头明王（Hayagrīva）相关的修法和教义，是这两种教法传统的重要传播者。从文本传播的角度看，伏藏是在经历了朗达玛（Glang dar ma，799-842）灭佛以后的“黑暗期”或者“分裂期”之后，让失落了的宁玛派教法重新回到文本流传系统中的一种善巧方便。诸多学者对敦煌藏文文献的研究发现，娘日尼玛沃赛所发掘的一些伏藏文本，在敦煌藏文文献中都发现了与它们相应的版本或者“原型”，说得直白一些，就是他极有可能是利用了伏藏的文献形式，让自己的一些家族私人藏书——可能在此前的吐蕃社会动荡的阶段里已经普遍认为是失落或毁掉了的文本——重新进入大众视野，使它们回到文本传播之中，得以传抄、复制、念诵和修习等等。因此，虽然按照藏传佛教的传统，《玛尼宝卷》的“著作权”（authorship）或者“权威性”（authority）是归属于松赞干布的，但无疑这三位伏藏师或多或少都参与了“创作”和编订这个文本的过程。虽然《玛尼宝卷》成型于十二三世纪，但其中包含的传说故事、修法、仪轨可能在藏地早已经流传。近些年来，学者对敦煌文献中的有关观音崇拜的藏文文献研究也说明，观音崇拜在十到十一世纪之间在敦煌地区已经流行了。虽然《玛尼宝卷》是一部宁玛派的伏藏文献，但宁玛派并非早期在藏地传播观音菩萨教法的唯一教派，以阿底峡（Ati?a，982-1054）为代表的噶当派也很早就推崇观音崇拜，甚至有学者认为他是藏地流行观音教法的源头。除了《噶当全书》（bKa’ gdams glegs bam）之外，噶当派最重要的教法是“十六精要”（thig le bcu drug），它是以观音菩萨为主尊的修持（nyams len）。我们知道传说由阿底峡发掘的《柱间史》（bKa' chems ka khol ma）也是一部号称为赞普松赞干布遗训的文本，主要讲述的是观音菩萨化身松赞干布统治西藏，支持佛教发展的种种事迹。很多故事类似于《玛尼宝卷》的第一部分。《柱间史》通常被认为是一部关于吐蕃的早期历史著作，就观音菩萨崇拜的传播来说，它的推动作用远不如《玛尼宝卷》。究其原因，《玛尼宝卷》并非一部吐蕃历史著作，其本质上是一部以六字真言为中心召唤观音菩萨的修持类仪轨文本，其第二和第三部分以观音菩萨为主尊的观想和修法是其核心，而围绕着松赞干布和观音菩萨的传说故事的第一部分则可以被视为是观音修法和仪轨的前导文，即lo rgyus这样的文本，是用来介绍修法的主尊和其产生的“历史”背景的。我们在很多早期的修法文献中都看到了类似的文体，例如黑水城出土的宁玛派修法文本《欲护神求修》就花了很长的篇幅来介绍欲护神是如何从一个罗刹女被大黑天母调伏而成为佛教的护法神的。

阿底峡

《玛尼宝卷》的编订有其特殊的历史和宗教背景。首先，我们知道，按照西藏传统的说法，在九到十世纪，西藏经历了“朗达玛灭佛”，佛教已经毁灭殆尽，西藏历史进入了一个“黑暗期”。现在很多人质疑“朗达玛灭佛”的真实性，说朗达玛死后，吐蕃进入了政治上的分裂期，强人四起、纷争不断，后来连藏王墓也被盗掘了，经济也经受了灾难性的衰退，因此他难以逃脱末代君主常常会被污名化的命运。我们知道赤祖德赞（806-841）时候颁布了“一人出家，七户供养”的政令，佛教活动需要消耗国家大量的粮食、财力、物力，没有强有力的中央集权对佛教的支持，佛教事业是难以为继的，故自然就会走向衰落。后弘期伊始，当佛教再次传入西藏的时候，藏人希望出现一个强有力的、像松赞干布这样的转轮圣王，他不光是能够在政治和军事上统一西藏，还可以从教法上重新振兴佛教。宁玛派，或旧译密续派（gsang sngags rnying ma），是吐蕃最古老的佛教传统，他们的黄金时代正是在吐蕃前弘期，尤其是三圣王统治时期。到了后弘期，自十二到十三世纪，宁玛派面临着萨玛派（gsar ma）即新译密续派（gsang sngags gsar ma）的挑战，以卓弥译师释迦也失（’Brog mi Shākya Ye shes，992-1072）为代表的藏地新译密续派的译师们从北部印度地区大量翻译无上瑜珈部（Anuttarayoga Tantra，Bla na med pa’i rgyud）的密续，诸如《密集金刚本续》（Guhyasamājavajra Tantra）、《喜金刚本续》和《胜乐金刚本续》（Cakrasa?varavajra Tantra）等。新译密续派的译师们历经万难远赴印度求学，学成之后回到藏地，说着印度典雅的语言，念诵着印度悠扬的咒语，推崇着印度时髦的新神，谈着当时最深奥的佛理，迅速俘获了藏人的心，冲击着作为旧派的宁玛派在藏地的宗教地位和影响力。在这种情况下，宁玛派重新将目光转向了前弘期，转向了观音菩萨化身的圣王松赞干布，他们使用《玛尼宝卷》这种伏藏文本重新建立起宁玛派与吐蕃黄金时代的联系，渴望昨日再现，辉煌重来。这显然有点一厢情愿，自吐蕃灭亡以后，西藏就再也没有出现过一个强大的、统一的政权。即使松赞干布在位时，它也不是西藏历史上最强大的时候，后者出现在赤松德赞统治时期，是他建立起了一个仅次于唐朝的大帝国，从西安一路向西，到今天新疆和田，和田再向西的中亚地方也都是它的统治范围，但在朗达玛遇刺之后，这样的一个大帝国便永远地消失了。

卓弥译师释迦也失

在西藏历史上，后弘期早期的一些上师也曾被认为是观音菩萨的转世，如阿底峡的大弟子仲敦巴，但这只是个别的现象，噶当派的活佛转世并没有形成体系。宁玛派对于观音崇拜在藏地的兴起和传播有巨大的贡献，但最早建立活佛转世系统的不是宁玛派，而是新译密续派的噶玛噶举派，它是从三世噶玛巴让迥多吉（1281-1339）开始的。三世噶玛巴在十四世纪的时候就引用过《玛尼宝卷》，可见作为一部宁玛派的伏藏文本，《玛尼宝卷》也曾被新译密续派全盘接受，其原因主要就是观音菩萨崇拜已成为当时西藏普遍的信仰。甚至在尼泊尔和东印度地区，当时也流行观音崇拜，例如十二至十三世纪来到藏地传法的印度瑜伽士米得兰左吉（Mitrayogin）就以擅长观音修法而著称。他传播的多种观音修法仪轨不仅被译成藏文，后来在西夏蒙元时期也被译成了汉文，这些文本一直保留至今。《玛尼宝卷》能被新旧密续派普遍接受或还有另一个原因，就是里面收集的多种观音求修仪轨没有明显的宗派属性，是新旧密续派都能接受的修法和仪轨。《玛尼宝卷》不仅被视为松赞干布的遗训，而且还被视为他的灵魂（rgyal po’i bla）的延续。从某种意义上来说，《玛尼宝卷》的出现就意味着松赞干布的再现和观音菩萨的转世。早年我曾用心研究过一世达赖喇嘛的生平和他对于格鲁派活佛转世系统形成的历史贡献，当时看达赖喇嘛的多种传记，就发现它们一开始都要讲述观音菩萨的故事，强调传主是观音菩萨的化身，他来到人间的使命就是为了救度雪域的有情众生。

印度瑜伽士米得兰左吉

今天我们习惯于将西藏的转世活佛都称为仁波切，这其实是很不恰当的。或者说，将西藏的转世喇嘛称为活佛本身就是不恰当的，佛不生不灭，本来就没有活和不活的区分，更重要的是，活佛不是佛，他们是观音菩萨的化身。如果我们对西藏的历史有比较多的了解的话，我们知道西藏历史上被称为仁波切（Rin po che）的上师并不多。而且这几位最著名的仁波切都是佛，他们是不会转世回来的，如上师仁波切（Guru rin po che）莲花生，觉沃仁波切（Jo bo rin po che）阿底峡和杰仁波切（rJe rin po che）宗喀巴，他们都被称为“第二佛陀”，住在佛土，不再转世回来。回到我们这个世界来的转世活佛都是观音菩萨，其中最早的化身是三世噶玛巴让迥多吉。噶玛巴上师的藏文称号之一是chos rje rin po che，后来明代永乐皇帝赐封五世噶玛巴上师为“大宝法王”，授予如来大宝法王龙钮白玉印。后人对噶玛巴上师所享用的“大宝法王”称号十分推崇，赋予它十分崇高的政治和宗教地位，其实所谓“大宝法王”无非就是chos rje rin po che的汉文意译。大宝法王在元、明西藏地方政治上并没有特别大的影响力，但是越到后来他们在西藏宗教的影响便越来越大，远远超过了他的世俗影响力，所以，到后来大宝法王就变成了西藏宗教社会中一个非常重要的角色。在明代中原的官僚体系里面，并没有法王或者上师的具体位置，明代分封了很多法王、国师和西天佛子等等，他们虽然声望显赫，但都不归属于明代的官僚体系，不像在元朝帝师是从一品的高官，地位很重要，而到了明代和明以后的西藏社会，法王、国师、上师和仁波切们的地位变得越来越重要，超越了传统的地方权贵、家族的影响力。

永乐皇帝颁给得银协巴的大宝法王印，西藏文化博物馆藏。

以往有学者提出，活佛转世系统的建立是为了解决藏传佛教寺院领袖的继承问题，它是选拔寺院和教派继承人的一种善巧的手段。例如，格鲁派和噶玛噶举派都是用活佛转世系统来解决教派继承人问题的。在整个藏传佛教体系里面，宁玛派和萨迦派早期都没有建立活佛转世制度，因为他们的教法传承都以家族为中心，通过父子（yab sras）、叔侄（khu dbon）相续的方式代代相传。十七世纪之后，转世活佛在藏传佛教各个教派中都出现了。现如今，活佛越来越多，以致网络传言朝阳区就有三十万仁波切。以前索甲仁波切写《西藏生死书》时专门提到，现在的世界越来越富裕，但受苦受难的人却越来越多，如华尔街的人就最需要救度，因为他们是饿鬼转世。很多人经济上富裕了，但脑袋越来越有问题，越来越需要得到菩萨的救度，所以，随着世界上需要被救度的众生越来越多，菩萨的重要性就越来越大，以致今天社会上仁波切再多也依然供不应求。但是，我想隐藏在这种现象背后的一个理念依然还是世人对观音菩萨的信仰和崇拜。

藏地从后弘期开始所传的观音法门便与汉地观音菩萨信仰呈现了明显不同的形态。印度佛教从六世纪之后，受到印度教教派中的湿婆派、毗湿奴派和性力派的影响，开始向秘密宗教方向发展，而观音修法体系亦不例外，也开始向密教化、仪轨化转变。观音崇拜在后弘期再次传入藏地当在十世纪之后，藏地当时更多地受到了观音崇拜的密教化传统的影响，比如《玛尼宝卷》第二部分就是以观音菩萨为本尊的成就法，主要是修本尊禅定，所以很多本尊禅定主修观音菩萨，出现了不少观音菩萨密教化的形象。元人盛熙明《補陀洛迦山传》中说：

藏教密乘经中所载，观自在菩萨为莲华部主，现诸神变，忿怒则称马首明王，救度则圣多罗尊，满诸愿则大准提尊，及如意轮王、不空羂索，乃至师子吼，并毘俱胝、一髻、青项，白衣、叶衣，千首千臂，皆有仪轨、真言，略举其名，若西天未译番本，师传本续，真言要门，未易悉究。

我们现在知道藏传佛教中的观音菩萨求修仪轨多种多样，名目繁多，它们早在西夏时期就已经被翻译成西夏文、汉文传世。在九至十四世纪的西夏和蒙元时期的西夏文佛教经典中，同时出现了观音的两种不同的表达方式，即源自藏文的“观自在”和源自汉文的“观世音”。中国人民大学清史所安海燕老师写过一本《明代汉译藏传密教文献研究》。她最早对在国家图书馆所藏的明代汉译藏传佛教的观音修行法本做过细致的研究。当时，我曾和安海燕一起花了很大的力气从国家图书馆善本部复印出来《观世音菩萨修习》和《观音密集玄文》两套观音修法文本，其中包含了二十多种不同的观音修法。我相信还有更多的观音修法仪轨等待我们去发现，因为我们今天所见到的《观世音菩萨修习》仅仅是这套观音修法集成中的第九卷的内容，前面至少有八卷内容我们没有看到，我们也不知道这第九卷后面还有多少卷轶失了，总之这部文集中原来所收集的观音修法的数量应该远远超过我们今天所能见到的这些。只是今天我们在汉文文献里面见到的观音菩萨修习的文本已经足够的多，而且我们在藏文文献里面可以找到大量的与这些汉译观音菩萨修行文本相应的藏文原本。

安海燕著《明代汉译藏传密教文献研究》

值得一提的是，这两部观音修法文本里面，即有多篇是和米得兰左吉的传承直接相关的。“米得兰左吉”——亦作“密得啰（二合）佐吉”“密怛啰（二合）佐吉”——藏文名Mi tra rdzo ki、Mi tra jo ki或Mi tra jho ki，梵文名字Mitrayogin。藏文史籍中亦将其称作A dzita mitra，Shrī dzāgata mitra ānant，系其梵名Jaganmitrānanda的音译，汉文亦译作“拶葛怛米得兰哑喃荅”，被称为观音化身。米得兰左吉是一位活跃于十二到十三世纪之交的东印度班智达，他是游戏金刚（Lalitavajra）的亲传弟子，而后者与那若巴（Nāropa，1016–1100）一起是帝洛巴（Tilopa，988-1069）最重要的两位弟子。在游戏金刚的指导下，他于十二年间专注于观世音菩萨修法，亲见本尊并得其传授。米得兰左吉是藏地传播的多种身形的观音菩萨修法的源头，例如噶玛噶举派和格鲁派所传的大悲圣海观音（Jinasagara Loke?vara）修法等。

明代汉译藏传佛教法本《观世音菩萨修习》卷之《圣观世音菩萨禅定要门》篇，国家图书馆藏。

说了那么多有关观音修法历史传承的故事，接下来我们来看一下观音菩萨修法本身应该是怎样的一种修法。这里我选了三种相对来说比较有特点的观音修习文本来和大家一起分享，第一种叫《圣观世音菩萨禅定要门》，应该是明代初年译成汉文的，它是一个比较典型的修习本尊禅定的文本，我们先来看看这个文本：

圣观世音菩萨禅定要门 （失译）

夫修习人，于寂静处软稳座上，结跏趺正坐。首先，皈依上师、三宝，发菩提心云：那谟孤噜毘牙（二合） 上师！那谟勃塔耶 佛！那谟塔哩麻（二合）耶 法！那谟僧伽耶 僧！我今为利一切有情同证观世音菩萨果位，故修此禅定要门。一刹那间，自心莲花上，想月轮中央白色“[口*纥]哩（二合）”字放光，召请十方诸佛，来至面前，中央而住，遂伸五供养云：（略）

次诵七支偈云：

最上三宝我皈依，一切罪业皆忏悔，随喜有情诸善根，正觉菩提意中持，

正觉妙法及僧伽，直至菩提我皈依。利益自他有情故，我今发大菩提心，

最上菩提心发已，我为衆生作利益，菩提妙行皆修习，为利有情愿成佛。

遂发四无量心：

愿诸众生常住安乐及安乐因 慈；愿诸众生离诸苦恼断诸苦因 悲；

愿诸众生离一切苦常住安乐 喜；愿诸众生无有憎爱冤亲平等 捨。

次诵变空咒云：

唵莎癹咓束塔萨哩斡（二合）塔哩麻（二合）莎癹咓秫徒?

一般的本尊禅定都是这么修的，即修习人找一个很安静的地方，放一张安稳、柔软、舒服的座位，坐下结跏趺坐。然后，首先要皈依佛、法、僧三宝，念诵咒语：“那孤谟噜毘牙（二合） 上师！那谟勃塔耶 佛！那谟塔哩麻（二合）耶 法！那谟僧伽耶 僧！”“那谟”是梵语namo的音译，就是敬礼的意思，念“那谟勃塔耶”就跟我们平常念“南无阿弥陀佛”一样。所以，这整个四句下来，就是“顶礼上师、佛、法、僧！”再下面就是说发菩提心，说我今为利益有情，为证观世音菩萨果位，故修习本尊禅定。这表明行者修本尊禅定不只是为了自己的利益，而是为了利益一切有情众生。修观世音菩萨，要得到观世音菩萨的果位，目的就是为了利益一切有情。本尊禅定一开始都是这样的，前面是念诵祈祷，然后就是敬礼上师、敬礼佛、敬礼法、敬礼僧，在藏传佛教里面上师最重要，上师是三宝的基础，所以行者要先敬礼上师。

想诸法皆空，于空性中，自心莲花上，想“唖”字转成月轮，于月中央观想  白色“[口*纥]哩（二合）”字放大光明，照诸众生，脱苦获乐。其光复廻融入字种，一刹那间，自身转成观世音菩萨，其身白色，一面四臂，二手合掌当胸，下右手持水晶数珠，下左手执红莲花，众宝璎珞严身，绾髪结髻，顶戴七宝，头冠额严红色阿弥陁佛。复次，莲月轮上，金刚跏趺而坐，诵：唵唖吽三字呪，摄受额、喉、心三业，然后想心月轮上，白色“[口*纥]哩（二合）”字。复次，出光召请智观世音菩萨，随诵召请呪：唵噜计说囉萨八哩斡囉雅纳萨麻耶拶。想来至面前，伸五供养已，诵：拶吽[口*邦] 嘝，记智相融，为一不二。复现本尊心间，莲月轮上，白色“[口*纥]哩（二合）”字，周匝围绕，六字神呪，显现分明，如镜中像，似水中月，凝然湛寂而住。到此注意谛观多时，若疲倦时出定诵呪：唵嘛呢叭[口*弥]吽。随力诵之，或千百徧，行住坐卧，终而复始之不间，决定证圣果也。

圣观世音菩萨禅定要门竟

在前面的准备阶段结束之后，修习者开始进入了本尊禅定的核心部分。即在莲花上想种子字“唖”成月轮，月轮上出现种子字“口*紇”，这是观世音菩萨的种子字。修习人从种子字观想自身一刹那间转化成一面四臂的观世音菩萨，这是誓言尊，也叫记句尊，梵文叫做samaya-sattva，藏文dam tshig sems dpa’。samaya通常翻译成“记句”，藏文dam tshig，在密教里指行者需要遵守的誓言，而samaya本义是“结合处”和“会合的地方”，或者可译成“相应”。修习人首先需要净化自身，使得自身成为合格的誓言尊，然后才能召请智慧尊（j?anasattva，ye shes sems dpa’）隐入自身，与誓言尊合二而一。所以，下面一步修法就是召请四臂观音的智慧尊，请智慧尊顺利进入记句尊，然后需要作供养，再诵三字明咒，达到“记智相融，为一不二”，这样修行者就修成了。然后，从本尊的心间再生出观音菩萨的种子字“口*紇哩（二合）”（ hrī?），六字真言环绕在它的周围，这就是证果的验像。修习人诵咒即是为了召唤智慧尊，以达到行者自身的身语意三门时时刻刻都与观音菩萨相应、相合的境地。在藏传佛教中，不管是画一张唐卡，还是修一座佛塔或者佛像，它都必须要经过一个开光，或称胜住的仪轨，这种仪轨的核心就是要让誓言尊和智慧尊合二为一，然后使这尊造像或佛塔脱凡入圣，否则它只是一个泥胎。而佛教行者修习本尊禅定同样也是这样的一个过程，即让自己发心修习而生起的本尊的誓言尊与本尊的真性智慧尊合二而一，以证成果位，求索成就。

作为本尊禅定的观音修法，基本上就是像我所介绍的这个观音禅定这样的修法，它在藏传佛教里非常普遍。接下来，我再给大家讲第二个非常有特点的观音修法，这是一个非常特殊的修法，叫做“舍寿定”。刚开始接触这个修法仪轨时，我没弄懂“舍寿定”的意思。大家知道阿弥陀佛是无量寿佛，其功能是增寿，要让人长寿，而修习观音禅定怎么能叫舍寿定呢？后来我才搞懂这是一个什么样的修法，舍寿定为何要和观音修法关联在一起。现在先请大家和我一起来读一遍这篇《舍寿定》：

夫修习者，若作捨寿时，有其二种。初调习，后正舍寿。初，自身顿成观音我慢故，内想中道脉，外白内赤，如空心竹筒，上下通彻。想脐间月轮上，识性变成白色[口*纥]哩（二合）字，放大光明，照自己身中，所有诸虫，皆得离苦，证得菩萨之身。正调习时，其口*纥哩（二合）字，上冲出净梵，于顶放不思议光，遍照一切有情，尽得三业清淨，证得大悲之身。其光却回入自己脐间口*纥哩（二合）字内而住。如是往复，每日作五七遍矣。回施奉送，求索愿事，皆得成就。若每日频习，作此定时，或觉顶胸动，或顶上似虫行，或觉顶开。若临终时，识性从净梵眼出，决生净土无疑也。

如此看来，舍寿定首先要调习，观想自身顿成观音我慢。“我慢”就是说“佛慢”，指的是佛的傲慢、佛的骄傲。我觉得在佛教里面，我慢或者傲慢并不一定是个不好的词。我们下次讲大成道者任意西东、不舍我慢时，就能更加好的领会“我慢”的积极意义。在修习本尊禅定时所说的“佛慢”当是指行者必须时刻保持的佛的威仪，即保持着佛的仪态和成佛的发心，所以，你必须要时刻以佛的形象出现，与佛的身语意三门时刻相应，说行者自身顿成观音，就是指他要有观音菩萨的庄严仪态。生起佛慢，就是观想自身成观世音菩萨。接下来，要修气脉明点，或先要修“中脉”。在藏传密教中，人体内的能量系统为三脉七轮，其中中脉最为重要，称之为“命脉”“大道脉”，梵语作“啊缚都底”（avadhuti），藏语称作dbu ma。所以称“命脉”，即表示中脉为一切众生之命根，称“大道脉”则代表中脉为成佛之捷径，因为它是重生、脱离苦海、成佛涅槃的唯一捷径。修持密法的第一大成就即是开通中脉。调习的核心是在讲从脐轮处生出观音菩萨种子字，观想其沿着中脉上冲至头顶净梵穴，打通中脉，在顶上放不可思议光，遍照有情，清净三业，证得大悲观世音之身，然后种子字再归于腹轮。如此，修习者每日反复修习五到七遍，所求皆得圆满，在临终时，识性即可以冲破净梵穴直至阿弥陀佛的净土。这样的修法本质上与汉传佛教中的观音崇拜一致，都是为了最终能够在阿弥陀佛的西天极乐世界中得道成佛，然成佛的途径则完全不同。藏传佛教让行者以修中脉、修拙火的修法，使自己的识性直接飞越到阿弥陀佛的净土，充分显示出密教无上瑜珈部修法是一种成佛的捷径，是一种大善巧方便。

《大乘要道密集》之《阿弥陀佛临终要》

以上对舍寿定的分析，让我们终于明白舍寿定实际上就是一种临终破瓦法，其具体的修法甚至就是一种拙火定的修法。那么，临终破瓦法又是一种什么样的修法呢？让我们通过对《大乘要道密集》中出现的一个直接跟阿弥陀佛相关的临终破瓦修法，即《阿弥陀佛临终要》的分析，来了解这种修法的具体实践及其宗教意义。

敬礼殊胜上师众！

夫欲修此要门，行人初夜善事既已将毕，至临寝时，想自居境，成极乐国，众宝所成，处处行列，出诸丰饶如意宝树，无生老病死，离怨憎爱，地甚绵软，喻于天宫。复次，想自成本尊佛，右胁而卧，如狮子眠，面前日月莲花座上，体即本师，容即弥陀，相好光严，手结禅印，执持甘露盈满之钵，具愍众生无缘大悲，出家容仪，慈愍行人，此佛周匝诸相承师，及本尊佛、佛子，犹如云集，所共围绕。次修七支，然后相顺向外出息，自己心性，如光明出，融入面前弥陀心间。复顺内息，弥陀佛心，如光明来，融入自心。如斯往复，顺出入息，应当修作二十一度，或二三遍。复次缘想诸佛、佛子、上师尊佛，悉皆融入弥陀佛中，弥陀如来，复融于已。

复次，缘想诸佛、佛子、上师尊佛，悉皆融入弥陀佛中，弥陀如来，复融于已。佛身语意而与自己身语意三，融和一性。如是想讫，语诵《行愿经》中偈曰：彼佛众会咸清净，我时于胜莲花生，亲睹如来无量光，现前受我菩提记。如是发大弘愿三遍，以意安住，无戏论，随便眠也。若如此要，恒常观修，上机之人，现生亲睹弥陀佛面；中机临终，下机中有，得睹佛面，听闻妙法。至于后世，如蛇退皮，即得往生安乐刹也。斯要门者《行愿经》云：愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。据如是文而述成也。

此师传者，文殊菩萨传与胜一切冤接怛哩上师，此师传与大金刚座师，此师传与小金刚座师，此师传与八哩啰拶斡师，此师传于大萨思加斡师，此师传与大誓尊巴师，此师传与萨思加班帝怛师，此师传与思纳哩探斡师也。阿弥陀佛临终要竟

《阿弥陀佛临终要》的修法跟我们前面讲的两个观音修法属于同一个体系，这充分说明阿弥陀佛和观音菩萨信仰、修行体系是紧密联系在一起的。依这部修法要门中所说的阿弥陀佛修持法，要求行者晚上睡觉时修习，观想自己睡觉的地方就是西方极乐世界，自己就是观世音菩萨，佛慢坚固，前方有莲花月轮座，座上有阿弥陀佛，阿弥陀佛周围有诸上师围绕，诸上师周围有诸佛菩萨众围绕，在心中观想向他们顶礼三次，然后念诵《普贤行愿品》的七支供养文三次，观想自己的气息从右鼻孔出，气息与自心从阿弥陀佛的左鼻孔进入，融入其心间，自心和阿弥陀佛的心合而为一，吸气时心里想，从阿弥陀佛的心间放出光，光经阿弥陀佛的右鼻孔进入自己的左鼻孔后融入心间，观想阿弥陀佛的心和自心合一。这样观想三次后，最外围的诸佛菩萨化光融入诸上师，上师们也化光融入阿弥陀佛，阿弥陀佛化光融入自身，自己也化光。观想阿弥陀佛、本尊大悲观世音菩萨和自心三者无分别融合。最后行者发愿：愿于喜乐佛刹土，胜美莲中化生，亲睹如来无量光，现前授我菩提记。于此禅定中，心不散乱地以吉祥卧入睡，如每天不间断地练习，将来这个身体就会像蛇脱皮一般的捨下，往生西方极乐世界，于莲花中化生。

显而易见，《舍寿定》和《阿弥陀佛临终要》的核心修法都是破瓦法（’pho ba）。破瓦法是印度教和佛教中的一种相当流行的密宗修行方法，被描述为 “死亡时的意识转移”“心流转移”“有意识的死亡修行”或“无禅定的开悟”（ma-sgom sangs-rgyas）等。在藏传佛教中，破瓦法是那若六法中的一种，它也出现在许多其他教派和学修体系之中。迁识可以在死亡的那一刹那发生，即将人的意识通过头顶直接转移到自己选择的佛国净土中，绕过据说死后会发生的于中有阶段所必须的经历。常见的迁识目的地有西方极乐净土（Sukhāvatī）、东方妙喜净土（Abhirati）、密严净土（Ghanavyūha）、杨柳宫（A?akāvatī）、布达拉、铜色山（Zangs-mdog dpal-ri）, 或兜率天（Tu?ita）等等。

普陀山南海观音

上面我们选的这三种藏传密教中的典型的观音修法，即《圣观世音菩萨禅定要门》《舍寿定》和《阿弥陀佛临终要》，都是在汉传佛教里没有出现过的观音修法。在汉传佛教里，我们念诵“南无阿弥陀佛”，或者“一心称名观世音”，都仅仅是为了召唤观音菩萨来救助我们，带我们去阿弥陀佛的西方极乐世界，这和我们念诵六字真言“唵嘛呢叭咪吽”的功能是基本相同的。然而，六字真言和观音崇拜在藏传佛教中还有汉传佛教中没有的一面，它有了更新的发展，它是能够使行者通过念诵六字真言直接遮止六道轮回，或者通过修习观音禅定，修习观音和阿弥陀佛的临终破瓦法，直接将自己的心识快捷地迁往阿弥陀佛的西方极乐世界，即身成佛。大家知道印度佛教在六世纪之后向密教化发展，而观音信仰向藏地传播是在七世纪之后，所以藏传佛教较为完整地接受了晚期印度密教的传统，而汉传佛教则更多地保持了七世纪之前印度大乘佛教的状态。汉藏和显密佛教之间既有共通的信仰基础，又有不同的修习特点和发展方向，非常典型地反映在他们各自传承的观音菩萨崇拜和修行的具体实践和传统上。我们今天在上述这三种藏传佛教所传观音修法中所看到的那些密教因素，如咒语、陀罗尼、手印、观想、曼陀罗，以及气脉明点的修持等，在汉传佛教的观音崇拜中基本没有出现过。但二者殊途同归，其背后的教法理念却依然是完全一致的，都是发心成佛、依大乘佛教修行而自利利他，他们都希望通过不同的方式和途径寻求得到观音菩萨的救助和引导，最终出离轮回而到达阿弥陀佛的西方极乐世界。目标是一致的，只是道路不同，行者该选择哪条道路，是汉是藏，是显是密，皆随自己根器的利钝和各种缘起的和合而定，对此我们不应起任何分别心，更不可扬此抑彼，妄加指摘。