尔时有佛：生与共生

【编者按】佛教从印度传入中国近两千年，早已成为中华传统文化的有机组成部分。《法华经》“化城喻品”曰：“尔时有佛名大通智胜如来。……尔时所化无量恒河沙等众生。”更好地了解佛教历史文化，能帮助我们更好地理解中华文明自身。有鉴于此，澎湃新闻思想市场栏目特约请北京大学佛教研究中心主任王颂教授开设专栏“尔时有佛”，从多元的角度介绍佛教的思想、历史与文化。

在佛教看来，生命展现的方式是一期生死，隐含的方式是无始轮回。如果一定要用生物学的概念来加以比附的话，前者接近于我们通常所言的生物。人是一种生物，从佛教的角度而言，就是说他有肉体和精神，有生有死，甚至时时刻刻方生方死，呈现出生住坏灭的无常状态。无论是部派佛教还是大乘佛教，都在界定世间一切现象的“五位法”的“不相应法”中设立了“命根”，命根指构成我们一期生死的要素；而生物体依托的流转于轮回之中的生命，有一看似恒常的主体，即“识”。识属于“心法”，与不相应法同属于有为法。所谓“看似”，是指识看起来恒常相续，但它与其他一切有为法一样，都遵从缘起法则，只是“相似相续”，并非外道所言的恒常不变的实体。

轮回观念不是佛教的发明，印度人自古就有类似的看法。如《奥义书》所言“五火二道”。我们的一期生命终结后，肉体火化融入大气，然后上升为雨，雨水浇灌滋养植物，我们又将植物当作食物，食物被摄取后成为男女精血，于是又孕育出新一期的生命。这样的说法在我们今天看来，是人类对生态循环的朴素看法，有自然合理的成分，不能简单判定为迷信，更不可归因于天启。而且，这样的看法也并非为印度人所独有，例如古希腊的毕达哥拉斯学派也持同样的观点，他们甚至也具有与“六道轮回”相似的人死后有可能转化为动物，动物有可能转化为人的看法。

佛教承认轮回现象，又主张“无我”，那么轮回的主体为何，谁在轮回就成了一个难题。佛教各派对此提出了各种解释，这不是本文要讨论的重点，故而从略。为了叙述方便，我们选取最为成熟的“识”为主体说。“识”按照功能和层次又可以分为八种，前六种即“眼耳鼻舌身意”掌管我们的感知和对感知的统合，第七种形成“我”这一最重要的认知感受，第八种即阿赖耶识则负责储存信息（种子）、提取信息（现行）。从信息的存储器的角度而言，我们称它为“藏识”或者“种子识”；从轮回业报的主体而言，我们称它为“业识”；从前七识的所依而言，我们称它为“根本识”。就佛教各派别全都接受的“缘起性空”的根本法则而言，“识”不可看作真实的实体，或可看作理论的设定，种子相续相生和种子生现行、先行熏种子的机制保证了这一点。

“识”缘“名色”（物质和精神的结合体，胎生学上托胎之后眼等根未形成时的状态），孕育出我们一期的生物体。这一生物体即“我”由五蕴和合而成，即色、受、想、行、识。其中“色”指物质的成分，“受”指感受，“想”和“行”指联想等心理活动，是心所法的代表，“识”指“心所法”所依托的心理活动的主体，即心法。它们每一种都是构成“我”的重要因素，但又不能独立构成“我”，只有因缘和合才能成就。在“识”与“无明”的相互作用下（以“行”为中介），生命周而复始地在一期又一期的生物体上呈现。

因此，佛教提出了敬畏生命、戒杀护生的原则，就在于呈现不同生命样态的生物，——无论是人还是其它动物，——在根本上是一致的，它们同属于“有情”。“有情”的定义在于他们都具有“情识”，我们可以把它简单地理解为前面提到的“识”。所谓“情识”，提示我们佛教所讲的“识”并不限定于纯粹的认知活动，还包括情感等一切心理活动。在佛教看来，动物也有愉悦和痛苦（现代科学部分地证明了这一点），所以他们也具有“情识”，同属“有情”。大乘佛教设定的理想人格，“菩萨”的含义就是“觉有情”，这一点我们后面再说。而且，不限于人类与其他动物（“畜生”），佛教设定的生命样态非常丰富，称之为“六道”，即各种各样的生命样态都在轮回之列，他们都要遵循生住坏灭、周而复始的法则。假如有外星人，他们亦可归入“六道”之列。

历史上，“不杀生”（ahi?sā）在印度拥有广泛群众基础，如与佛教同时形成的耆那教至今仍将之奉为最重要的教义之一。在早期雅利安人的经典如吠陀中即可见不杀生的教诫，如《梨俱吠陀》：“伤害他人就是伤害自己，腐坏他人就是腐坏自己，……杀戮他人就是杀戮自己。”又如《摩诃婆罗多》：“动物的肉就好比子孙的肉，那些为欲望所驱使食肉的蠢人，是人类中最可鄙的。”不过婆罗门教主张祭祀万能，在祭祀活动中是要用动物做牺牲的。佛教具有强烈的反婆罗门教性格，在这一点上自然也概莫能外。《本生经》中记载了一个婆罗门与饩羊的故事。婆罗门要杀羊祭祀，羊一喜一悲。婆罗门感到惊奇，问其原因。羊回答说，自己五百生前也是婆罗门，也曾经杀羊祭祀，为此499生轮回做饩羊，今日行将期满，马上就可以重新做人，焉得不喜？但悲的是，眼前的婆罗门要如他一样吞食苦果了。这则故事显而易见，是用因果业报的道理来反对杀生。

早期佛典显示，僧团原本于冬季、夏季和雨季游行，但遭到信众抗议，因为雨季虫类活跃，出行容易误伤，故而佛禁止僧人雨季出行。可见戒杀护生是印度人当时普遍推崇的信条。由于佛教信奉轮回，且佛陀本人多次在讲经说法时提及自己前世是兔子、猴子、大象、鱼、鹿等动物，众生自然也一样，故而猎杀动物与杀人都犯了杀戒。不过，早期的佛教戒律并不认为杀人与杀动物同罪，夺人命乃四波罗夷重罪之一，而杀动物则属于九十单堕之一，其罪较轻。到了大乘佛教阶段，从“发菩提心”“觉有情”“慈悲心”等立场出发，六道众生平等对待，故而杀动物变得与杀人同罪。由此更进一步，戒杀与素食也成了一体两面。

印度由于特殊的地理文化原因，茹素原本就是比较普遍的习俗，但它与戒杀并不具有必然联系，而大乘明确地将二者结合在了一起。如《一切智光明仙人慈心因缘不食肉经》云：“宁当燃身破眼目，不忍行杀食众生。诸佛所说慈悲经，彼经中说行慈者，宁破骨髓出头脑，不忍噉肉食众生。如佛所说食肉者，此人行慈不满足，当受短命多病身，迷没生死不成佛。”又如《楞伽经》云：“大慧，我有时说遮五种肉，或制十种。今于此经一切种一切时，开除方便一切悉断。大慧，如来应供等正觉尚无所食，况食鱼肉，亦不教人。以大悲前行故，视一切众生，犹如一子，是故不听令食子肉。”明确指出，之前禁止吃某种肉的说法不过是一时方便，究竟而言所有的肉都不应该吃。

佛教初传中国，戒杀是遭到质疑的。因为周孔之教虽然主张仁爱，但也强调秩序，孔子还诛少正卯呢，更何况荀学成了主流，无差别的戒杀难以为圣人之徒接受。故而佛教徒的辩护求助多门，从“阴谋之门，子孙不昌；三世为将，道家明忌”，到礼法讲究“春蒐夏苗秋猎冬狩”顺时而杀，强调“杀”是治世的权变，“不杀”是究竟。当然，在权力比生命更重要的东土，这一套除了梁武帝一类的“昏君”没人听。不过，素食总算是在佛教徒内部得以推广。《梵网经》云：“若佛子，一切肉不得食，夫食肉者，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。”由于《梵网经》被东亚佛教各派别奉为大乘菩萨戒经典，故而禁断肉食具有了戒律的约束力。

既然“长恨此身非我有”，又何必贪恋“臭皮囊”。为了更高的目标，佛教提倡舍身。佛经中如舍身饲虎般的故事比比皆是，历史上为了坚定信仰而残身、舍身供养的事例也屡见不鲜。但另一方面，受婆罗门教、道教等外道的影响，佛教亦不乏修身的理论和实践，瑜伽、禅修、秘法是其代表。在现实中亦可见对长寿和神通的推崇。舍身与修身，这一对看似矛盾的主张，也从一个侧面反映了佛教对生命的辩证态度。这在禅宗获得了进一步发展，杀生也被置于引导开悟的视域下予以考虑。著名的公案有“南泉斩猫”。南老的这一刀下去，后世禅师喊好的有，叫骂的有，好不热闹。再比如另一则公案。禅师问禅和子，你之前做屠户杀了许多羊，羊若来索命当如何？禅和子不能答。禅师喝，“这畜牲，更要什么命！”凡此种种，应另当别论。

前面提到，生命延续的内在动力是无明和识的相互作用；外在动力（“增上缘”）是性。无明是“无始时来”。缘起法则作为一种真实的普遍法则构成了世间一切现象，无明也是其中之一，所以无从探究其源头。那么作为无明的显化之一的欲望也是无始而来、源源不断的。性是欲望的表现形式，也是生命得以外在延续、生物体得以产生的根本机制。因此，“性”成为了佛教戒律中第二重要的对治对象（首要的是我们刚才提到的“杀”）。小乘佛教通过禁忌性来切断新生，因为他们认定生命带来痛苦和烦恼。而大乘破除了对出离心的执着，主张出世与入世不二，故而放弃了绝对禁忌性的态度，转而反对“邪淫”即不正当的性行为。因为性背后的欲望乃至无明，既不能不克服，也不能单纯靠逃避和压制来克服，否则就会摇摆于纵欲和禁欲的两端，故而以节制的态度来控制欲望也可以成为修行的一种方式。

生命的延续进一步带来意义的问题。维特根斯坦说：“世界的意义必定在世界之外”，“世界和生命是一个东西”。生命的意义只能来自于我们看不到摸不着，且无法证明的东西。佛教提供了一种可能的意义。有句常被引用的话说：“科学家千辛万苦爬到山顶，发现禅师已经在那里等候多时。”按照笔者的理解，这句话并非是说佛教比自然科学更高明，也并非以现代科学为佛教做背书，二者属于截然不同的体系；而是说尽管自然科学的探索是有意义的，但他们探索的问题对于人类而言并不具有优先性，他们费尽周折却最终不得不回到哲学与宗教的起点。人类首先要解决的是世界即生命的意义问题，过去、现在如此，将来也是如此。关于这个世界是怎样的问题，哲学与宗教已经把发言权让渡给了科学，但对于世界的意义的问题，追问比解答更重要，这是哲学与宗教的价值所在。

佛教提供了一种可能的意义，那么这种意义是什么呢？自利利他。自利是解脱道，主要针对自己；利他是菩提道，主要针对他人。生命的生物轨迹是“活”，但人类的“活”从来不是一种单纯的生物学现象，而是个体生命与群体生命相互协调的整合现象。佛教讲“依正不二”，即生物与生物的外在环境有不可割裂的相互作用。“正报”指的是我们由自身的业因所获得的业果，比如一个人的外貌、脾气秉性，乃至贫富贵贱等等；“依报”是众生共业所成的果报，如山河大地、社会国家等。“依正不二”按照通俗的话来讲，就是我们的社会影响我们每一个处于社会之中的个体，同理，我们每一个个体的行为举止也会影响社会。

人之所谓“活”，首先在于他能意识到自己“活着”，而此意识建立在自我意识与他者意识的基础之上。“活”是自我与他者建立勾连的行动和过程。尽管佛教对自我与他者的真实性在哲学上予以否定，从而对“生”与“活”的真实性也予以否定，但是佛教在价值观上随顺世间法以实现出世间法，以幻有为妙有，在不真实的世界里提倡真实的价值。因此，佛教提倡“共生”。这是对“护生”的升华。“生”是自利，“共生”就是利他。

“共生”首先来自对生物圈的客观描述。生物圈是一个自洽的系统，所有的生物都是既开放同时又封闭的；封闭是维系稳定性，开放是保持活力和更新。进化并非是一种优胜劣汰、你死我活的过程，而是每一种生物体不断自我改变，以适应全体生物界的过程；进化就是在不断地更新与维系、维系与更新的调试中完成的。只不过，生物界的共生是一种由基因、进化规律所决定的被动选择，而人类的共生是佛教所倡导的一种主动、积极的理念。生命的延续性、非此世限定性决定了个体生命的独特性和不可替代性，无论在当下的现实世界多么卑微的个体，其生命的尊严都不容蔑视；生命的多元性、共生性决定了个体生命的价值和意义要在群体中实现。

从对“生”的现象解构（“无我”）、哲学批判（“无生”）、价值否定（“苦集灭道”），到积极引导（“共生”），佛教思想有一自洽的发展轨迹，其中的积极因素值得借鉴。

本文根据笔者2022年8月8日应博古睿研究院邀请参加“不同观念视域下的‘生’、生命与人类”对谈活动的发言整理而成，内容有所增删。特此向博古睿研究院宋冰院长等同仁，以及与谈的白书农教授、陈霞教授致谢。