评《自由主义及其不满》：放弃黑格尔之后的福山

Liberalism and Its Discontents, by Francis Fukuyama, Farrar, Straus and Giroux, May 2022, 192 pp

福山

整整三十年前，《历史的终结与最后的人》（The End of History and the Last Man）横空出世，祖述黑格尔和尼采，宪章科耶夫和施特劳斯，师法亨廷顿和布鲁姆，宣布历史会在普遍同质化的自由民主制中走向终结，类似于宇宙学中的“热寂”。从这时起，被嫌弃的弗朗西斯·福山的一生，就注定是不断给自己“圆场”的一生。学者只要活得足够长，向历史进程借来的东风总是要还的。抛开那些不得其门而入的批评者（笔者印象颇深，福山在清华讲座的问答环节，有一位老先生走到台前掏出自己打印的厚厚一沓材料，宣布自己是福山的“破壁人”），已经有不少论者充分注意到福山没有充分处理哪些问题。这些批判当然是中肯的。福山试图面面俱到，效果却总是每一点都潦草掠过。不过，我们不应该忽视或者过分看扁这种在当代学术语境下构建宏大历史哲学叙事的尝试。况且，虽然福山的每一本书都讲不全面，他却在三十年间不断试图找到新的角度重新切入和补充。

福山这种不断建构的脉络分为两条。从《国家构建》（State-Building: Governance and World Order in the 21st Century）到《政治秩序的起源》（The Origins of Political Order）和《政治秩序与政治衰败》（Political Order and Political Decay）这条脉络，可以视作延续了亨廷顿的学术关切。另一条脉络则关注人在欲望和理性之外的部分，从《历史的终结与最后的人》里面谈的“承认”，延伸到《信任》（Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity）和《大断裂》（The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order）中居于核心地位的价值和德性，再到《身份政治》（Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment）中诉诸古希腊资源重新拎起来的人类灵魂中的“激情”。政治科学、政治社会学中思考现代政治的主流思路，始终就围绕着这两件事。作为政治理论家，福山跟他在上述领域中的同行基本上是同步的。

但是，对福山而言，最应当拿来比照的实际上还是黑格尔。早在耶拿时期，黑格尔就意识到，市民社会的自由中蕴含的自我毁灭倾向，需要用“普遍阶层”（职业官僚或国家机器）来调节和压制；在《法哲学原理》中，黑格尔进一步提出，国家应当是伦理的、理性的，应当与教会结合，应当把“单一”“普遍”和“特殊”统一起来。福山大概是在《历史的终结与最后的人》之后马上意识到，即使在科耶夫的意义上，历史的终结已经在理念上降临，它在世界历史中的具体实现至多也就有了一个大致轮廓，具体使理念现实化的因素并未完全出现。就此而言，三十年前的福山当然有失轻狂，但是现实的曲折并不直接否定历史哲学的逻辑，而福山三十年的工作，在黑格尔的意义上，只是他一开始提出的那个空泛的精神的一种自我实现。

福山今年的新书《自由主义及其不满》（Liberalism and Its Discontents）在他个人思想历程中的重要性，只有在这个背景下才能体现出来。在这本书中，福山第一次正面声明，他（目前）所支持的自由主义是古典自由主义。他首先简单地勾勒了古典自由主义是什么以及三个支持古典自由主义的论证，然后开始转入自由主义面临的各种不满和内部的威胁。一方面，福山讨论了为什么对经济自由的片面追求演化为新自由主义，进而成为对古典自由主义的威胁；另一方面，福山转向当代进步主义自由派如何将个人的自主性绝对化为对自由主义基本信条的否定。以上就是书的主要内容，其中对新自由主义和身份政治的批评都是其他书里阐述过的。后面几章狗尾续貂，讨论了一下诸如美国的反科学思潮、新技术对言论自由的调整等等报刊专栏话题，呼唤了一下某种类似于哈贝马斯的异想天开的“宪法爱国主义”等等，不足道。

福山把对差异性的宽容视为自由主义的核心。他列举了三种对自由主义的辩护：首先，如果缺乏对差异的宽容，就容易陷入暴力冲突；其次，自由主义给予每个人自主选择如何生活的平等权利，而这种自主性至关重要；第三，自由主义与保护人的财产权和进行经济行为的自由紧密相关，因而一般可以带来较好的经济后果。我们可以分别把这三点对应到政治哲学中的现实主义的自由主义、完善论的自由主义以及效用主义的自由主义。后两者最经典的版本都可以在十九世纪的约翰·斯图尔特·密尔的《论自由》中找到，到了二十世纪，效用主义的自由主义更是从奥派经济学到美国淡水学派经济学的一贯立场；完善论的自由主义则由约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）重新详尽阐述，并且其中一些成分（取决于表述方式）为从罗尔斯到诺齐克的政治哲学家所共享。而第一点已经在上个世纪的朱迪斯·施克莱（Judith Shklar）的名文《恐惧的自由主义》（The Liberalism of Fear）中充分阐述，并得到伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）响应。

重点并不在于福山只是简单罗列和复述了其他人的观点（没有申明，而且措辞非常不严谨），而是在于福山讨论自由主义的时候，竟然清一色地只阐述了当今被认为是“英美自由主义”或者“英式自由主义”（所有带着地名和国名的思想史帽子都非常糟糕，但是我们姑且用这个不精确的词，毕竟所谓“古典自由主义”在历史上确实主要由英国人和从欧陆搬到英国或美国的人阐述）传统下的思想，却丝毫没有提及他耕耘了超过三十年的黑格尔传统。但是，在一般意义上的“英美自由主义”中，自由主义的本质自始至终都是约束政府干预个人言行的权力，而社会的多样性始终是一种次要的、附带的东西：爱自由的人一向不惮用暴力方式捍卫自由，而多样性可以为此牺牲。但是福山阐述的这个逻辑是颠倒过来的，不是把焦点放在政府权力的边界上，而是把自由主义看作是把随时可能爆发冲突的不同群体拉扯在一起的手段。

公平地说，福山同时也在强调自由主义与个人自主性之间的关系。我们稍后会看到，脚踏两只船（把经济后果放在一边）会为他带来什么样的理论挑战。福山把自由主义定义为“一套和平地管理多元社会的多样性的体制化解决方案”（an institutional solution to the problem…of peacefully managing diversity in pluralistic societies）。作为对照，即使在格外看重避免残酷的施克莱那里，自由主义依然被界定为这样一种信念：每个人关于自己生活做的决定都应当尽可能远离（其他人施加的，主要是政府施加的）恐惧或偏袒（make as many effective decisions without fear or favor about as many aspects of her or his life…the fear and favor...are overwhelmingly generated by governments）。施克莱明确指出，自由主义并不仅仅是宽容和人道，尽管她认为其最深厚的根基建立在宽容和对残忍的恐惧之上。

相比于英国人的“一个英格兰人的家就是他的城堡”（An Englishman's home is his castle）和美国人的“不自由，毋宁死”（Give me liberty or give me death），福山担忧自由主义衰落的调子，更像是波普尔和哈耶克那一代人在伦敦怀念“昨日”的维也纳。尽管波普尔和哈耶克的自由主义已经汇入了“英美自由主义”的经典叙事，如果我们仔细将其与密尔和伯林的论述对比，还是有着极大差异。实际上，波普尔和哈耶克跟施克莱靠得更紧，支持这几种自由主义理论的更多是对封闭社会、奴役之路或残忍的否定（当然，这种否定是绝对的，而非“相对主义”的），而非自由本身的积极价值。有意思的是，为什么福山会从柏林“转进”维也纳，掐断历史进步的凯歌，缅怀“昨日的世界”。

秘密或许藏在福山根本上想要解决的问题里。福山意识到，一切以财产权和经济自由为绝对优先的新自由主义已经造成了严重的问题，由此产生的种种不满已经足以威胁自由主义的生存；而绝对化地把人按照各种固化特质不断拆分的身份政治，则在削弱现存的政治秩序，却又无法提出任何可行的替代方案。按照黑格尔晚年的思路，前一个问题需要通过更强大的政府权力来调节市民社会自身无力处理的麻烦，而后一个问题需要将国家塑造为“地上的神物”来把不同的人群统一在一起。福山之所以不得不放弃黑格尔，在于他充分看到了黑格尔的担忧，但是跟他的老师亨廷顿不同，他不能忍受恺撒主义（或者波拿巴主义、俾斯麦主义）的药方。三十年前的福山是个黑格尔左翼分子，为了不被历史进程拖入黑格尔右翼，他只能选择放弃黑格尔。

福山需要解决的问题是，一个空前多元化的社会如何在一种自由主义的秩序下消弭不满维持下去，而不需要牺牲多元性。为此，他试图在多样性的基础上重新定义自由主义，假装多样性不仅是自由主义的题中之义，甚至是自由主义在根本上的目的。这个思路，跟维也纳朝廷在奥匈帝国末年选择某种本质上是多元主义的“自由主义”是雷同的。当然，美国不是奥匈帝国，但是福山这一思路的主要问题还不是现实层面上不匹配，而是理论层面上说不通。问题的关键是，为什么要保持多样性。福山过去、现在的所有写作中，从来没有表达过多样性本身有内在价值的意思，似乎他所关心的不是社会是否多元本身，而是给定一个多元社会的前提下，如何和平地管理这个社会。可是，如果问题的关键在于和平地管理社会，那么价值的基础就又落到了某种基本的人道主义或者避免残忍。

这就使得福山的立论基础实质上落回了施克莱的“恐惧的自由主义”，而这本就是一种虚弱的自由主义。多元主义关心的是，给定现存若干有着各自特定生活方式的群体，他们之间不要发生过多的暴力冲突和残忍侵害。自由主义关心的则是，给每一个人选择生活方式的自由。后者是一个比前者强得多的条件，离开对个体价值的积极承认，总归差一口气。如果能实现自由主义，自然就已经在相当大程度上实现了维护多元性和避免残忍，但是，仅仅为了维护多元性和避免残忍，自由主义并不是唯一解决方案。在对个人生活不干预和采取残忍手段之间，存在相当多的可能。施克莱对自由主义的辩护只有在共同的“避免残忍”的心理基础已经具备、自由主义已为既成现实的情况下才有意义，可是福山面临的问题从一开始就是，在右派和左派的反复拉扯下，以“避免残忍”为首要追求的那种共同的心理基础已经衰落了。

然而，福山又不满足于仅仅阐述一种“恐惧的自由主义”。福山认为，新自由主义和身份政治在精神上都来自对“个人自主性”（personal autonomy）的过分推崇。这个诊断似乎是在给整个社会做精神分析，而且福山没有充分阐述推崇个人自主性为什么让人热衷于抱团取暖而不是干脆坚持这些身份不存在或者不重要。不过抛开其在事实层面上对不对，姑且说它对。但是福山同时主张，拥护自由主义的理由之一就是自由主义给予每个人自己做主的平等权利，而自主性对人的尊严和良好生活至关重要。福山的思路大概是这样：自由主义的价值在于人可以自己选择是否以及如何追求最大化的经济利益、是否以及如何追求基于身份的认同、是否以及如何追求在社群中的生活，等等；但是，一旦我们过分片面推崇后面这些凭借自由可以去追求的事情，就会反过来削弱让这一切成为可能的前提。

尽管福山完全没有提到以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）一个字，或许参考伯林的《自由的两个概念》（Two Concepts of Liberty）可以把问题说得更明白。一方面，伯林认为，存在着多种多样的价值，而一个人更看重哪些价值，只能由这个人自己说了算，所以应当尽量避免干预个人的人生抉择。另一方面，伯林在比较自由的两种概念之后，认为只应当在免于他人干涉的意义上使用自由一词。自由就是自由，自我实现就是自我实现，前者可以为后者服务，但是两者在概念上要分开，因为他人非常容易借着“没有人比我懂什么叫自我实现、什么叫自由”来盗用自由的名义，进而横加干涉。伯林说“多元”，福山也说“多元”，到底是什么多元？伯林讨论的多元性是指个人生活中的价值的多元性，或者更准确地说，是可接受的价值重要性或优先性排序的多元性。而福山关心的是同一个社会中不同生活方式、身份认同和价值体系之间的多元性。自由与价值的多元性有内在关系，但是只跟一部分生活方式和价值体系能相得益彰。在理论层面上，前者是规范理论问题，后者是元理论问题，只不过Pluralism这个词有歧义。落到实践层面，至少在逻辑上，完全可以想象一个由不同群体组成的多元社会中，每一个群体和每一套价值体系都拒绝承认价值的多元性和个体自由，这些各自反对自由的群体却能以某种同谋的方式和平共处。相当多的古代帝国都试图维持某种内含差异性而和平共处的局面，然而，即使每一个社群都享有宽容，也并不意味着每个社群中的每一个人都享有跨越社群界限的自由。

生活中不可通约的价值多元性、人的完满或生命的意义、政治自由主义，把这三者结合在一起的传统源远流长：居于核心的似乎是密尔，向上或许可以经过康德和洪堡而一路追溯到伯里克利，向下还有罗素、伯林、诺齐克和拉兹。这个自由主义传统的核心是这样一种带着沉甸甸的道德性的承诺：一个人不被他人强按着头过自己不想要的生活，是这个人的生命实现完满或者具有意义的必要不充分条件。而这个承诺的前提是承认，每个人的生命中都会面临一些切关自家性命的选择，而旁人无法替这个人判断哪个选项对这个人来说更好或者更正确——当然会有基本的道德约束，但是道德约束尽量不涉及生活方式的选择。这个前提本身就意味着对一切不承认这一前提的价值体系的否定。世界上有各种各样的价值体系，然而其中绝大部分要么只承认单一的价值，要么在诸价值间有明确的、不可置疑的排序。而密尔-伯林式的这种“对于否定的肯定”恰恰与多元主义或者“恐惧的自由主义”所要的“对于肯定的否定”针锋相对。施克莱老辣地发现了这一点并且做了鲜明的切割，而福山将二者混为一谈。

福山这种不明确的施克莱倾向是否能用他的历史和现实眼光解释呢？施克莱讥讽密尔缺乏历史记忆力，指责伯林的消极自由始终是概念上的而与社会条件脱节。施克莱的批评看起来非常奇怪，密尔和伯林显然是在清楚的历史记忆和现实语境下写作，反倒是施克莱的历史叙述很可疑。正如施克莱自己已经意识到的，政治自由主义并不是从欧洲历史上积累了最多的残忍和最深重的恐惧的地方发展起来的，反而是在已经相对最习惯于自由的地方发展起来的。后退一步，或许施克莱不是在阐述自由主义在历史上是如何发生的，而是在借助历史阐述自由主义所扎根的心理背景。但是，何以英国人和美国（白）人不是关注自己的生活，并从中发现了密尔所教诲的道理，而是被德意志宗教战争和法兰西绝对主义和激进思想吓成这样了呢？同样，当福山试图用自由主义医治被撕裂的美国时，他应当意识到，不论有多少局限，自由主义在美国是三百年的政治现实，甚至不需要像在英国一样翻来覆去被阐述和辩护，而美国眼下的社会冲突相对于欧洲大陆的历史而言完全是小巫见大巫。但是，这里的关键并不在于施克莱和密尔谁说得更对，而是在于自由主义必须解释在根本上究竟为什么要自由。这两种进路就此给出了大相径庭的回答，二者在逻辑上的相容性只有在纯粹象牙塔的语境下才有意义。

由黑格尔转向密尔较近，而转向施克莱较远；前者只是要在同一个路径上收束一下往前冲太猛的冲动，后者则要完全换一套架构。自由主义与个人自主性之间的关系是福山从黑格尔那里继承来的遗产，而用自由主义维系多元社会则是他出于现实关切想要极力论述的东西。然而，他没有意识到，这两者虽然在大部分具体问题上或许很相似，却诉诸了完全不同的情感基础和历史叙事。尽管在美国的现实政治中是右翼的“我们是谁”和左翼的身份政治在激烈冲突，但在更广阔的时空背景和更深的理论层次上，是以个人自主性为核心价值诉求的自由主义及其来自不同方向的敌人在竞争，正是前者在美国的历史性衰落给后者留出了逐鹿问鼎的空间。福山指出了新自由主义和身份认同兴起、自由主义衰落之间的关系，但是他对这个过程的解说缺乏说服力。

不同的人对同一段历史会有不同的解释。左派会强调是新自由主义带偏了或者说透支了原本就颇为局限的自由主义，右派会强调美国自由主义本来挺好的但是混入了过多的异己分子。对思想史更敏感的人可能会说，美国一贯宗教色彩浓厚但是又混杂了强烈的孟德斯鸠元素和托克维尔成分，而到了密尔、迪斯雷利和格莱斯顿时期才发展成熟的英式自由主义对美国来说本来就是舶来的摆件。不论如何，福山今日对自由主义如何制造出各种不满的论述，和他三十年前对自由主义如何战胜各种对手的论述，共享了一种神秘而宏大的玄学的底色，只不过是加入了一段“反题”的论说。尽管福山试图另起炉灶，但是他的思维方式早已根深蒂固地黑格尔化了。

福山要解决的问题不只是解释自由主义是如何在美国衰落的，还有为什么要挽救以及如何挽救自由主义。把自由主义引发不满的内生原因解释为自由主义中个人自主性的畸形发展，则需要首先预设对自由主义的基于个人自主性的理解，这种理解跟他对自由主义的定义并不吻合。假如密尔和伯林复生，他们也会批评当下的自由主义走歪了，会希望正本清源，但是他们更会批评福山不仅在概念上偷梁换柱，关键是还在价值上买椟还珠。所以，他对这个历史过程的解释虽然有各种问题，这些问题的重要性反而次于他在价值层面的模棱两可——诉诸古典自由主义的福山最终想要的究竟是什么，是个人自主性的可持续发展，还是多元社会的长治久安？前者是他的论述重点，后者才是他要解决的问题。因其一如既往敏感的问题意识，福山发现自己不得不放弃黑格尔。这是一个不祥的征兆。奥匈帝国式的“为多元而自由”向来自身难保，反而恰恰是在维也纳的咖啡馆里，酝酿了二十世纪所有最危险的东西。