思考在“学术史”背后的……历史背景

《学术史讲义：给硕士生的七堂课》，葛兆光著，商务印书馆，2022年9月版，280页

广州小雪过后的天气晴阴无定，冷暖交替。虽然蛰居乡野，暂离尘嚣，在这样时令中读书的心情仍然很受影响。原以为在这时没什么心情读那些大部头的书，但是前几天参加由新京报书评和广西师大社上海分部组织的线上读书谈，主题就是在今天为什么要读“厚重之书”，正好应对了时下的读书心情。何谓“厚重之书”? 在我看来很难下一个严格的定义，只能说它有一个大致的指向。大部头的篇幅固然是一个因素，但还有更重要的因素是内容、思想内涵、经典地位以及面向现实和未来的开放性意义。有些“导读”“讲义”类著作的篇幅并不“厚重”，但是同样可以以其学术与思想含量给人以厚重之感。例如英国学者西蒙·斯威夫特（Simon Swift）的《导读阿伦特》（陈高华译，重庆大学出版社，2018年）是“劳特利奇批判思想家”（Routledge Critical Thinkers）系列中的一本，这套丛书的“编者前言”说，该丛书致力于把那些重要思想家和他们的观念放回原本的语境中论述，从而引导读者阅读思想家的原著。或许在专业研究者看来，这类“导读”面向初学者和学生，往往不具有学术上的深度和作者的独创性思维。但是，有一次当我和尔克讨论这类“导读”书的时候，他却提出了一些反证，例如那套“牛津通识读本”中的《维特根斯坦与哲学》（by A. C. Grayling），不仅对概述性的导读持有高度谨慎的态度，同时对维特根斯坦在晚近哲学中的地位和影响也提出了不乏独创性和争议性的见解，这说明不可否认的是，有些“导读”的学术目标并不满足于概述与介绍；当然他也认为过于充满个人性和争议性的“导读”实际上或许难以符合这类丛书读物的初衷。这是一个颇有意思的关注视角，或许可以让我们重新思考何谓“厚重之书”。

读葛兆光教授的《学术史讲义：给硕士生的七堂课》（商务印书馆，2022年9月），翻开之后就放不下来。该书是作者二十年间给硕士生讲授“古代中国学术史研究”一课的讲义，这门课“主要讲有关古代中国的学术研究的历史，应对掌握的学术方法，以及中国学术从传统到现代的转化”（“开场白”，第3页）。在“后记”中说由于“学术”的内容太广，“学术史”的范围太大，“所以严格地说，这本书的书名应当叫‘古代中国知识、思想与信仰研究的学术史’”。虽然只是写给研究生读的讲义，但是其学术研究的方法论思考以及其中涉及关于思想史的历史背景问题的论述均有很深的学术与思想内涵，而且具有现实的学术与思想语境的针对性，读完之后颇有“厚重之书”的感觉。讲义与专著虽然在体裁和读者预设上有区别，但是作为教师在讲义中不仅呈现其最新学术研究成果，同时自觉以研究视野、方法作为“金针”度与学生，实在是体现了一种很好的学术知识生成与传播机制，完全可以免去作者也提到的胡适和钱锺书对以讲义当著作的讥评。

在该书“后记”中，作者谈到了如今大学人文学科里的“有用”这个问题：“现在的大学人文学科，有人常常标榜‘无用之为大用’。有时候说得兴起，甚至把坐在虚空云端里讲的一些不着边际的话头，以及类似‘安慰剂’一样的心灵鸡汤，也当作人文学科祛除自卑、傲视众生的本领。所以，他们不免对工具性的‘有用’嗤之以鼻，以至于害得有些研究生也走上‘游谈无根’和‘放言高论’的路向。”这很值得思考，除了澄清对“无用之为大用”的曲解之外，更包含有对学术不正之风的严肃批评。还可以进一步思考的是，出现在学术著述、教学和讲座中的“不着边际的话头，以及类似‘安慰剂’一样的心灵鸡汤”其实有多种面相，有些是肚子里没有料，拿不出一点像样的学术货色，只能说些“不着边际的话头”；也有些是自以为功成名就，每以学术“大咖”自居就有了可以“放言高论”的资本。但是更值得警惕的是一种带有某些复杂意味的“高论”，那就是时下的学界风气中并不少见的学术化病态。主要表现为以学术话语把研究对象与历史语境以及日常生活世界割裂开来，学术研究完全与当下现实语境脱节，满足于以学术专业的“黑话”（jargons，即时髦的学术话语，甚至是一种话术）唬人。尤其是在近现代历史的各个研究领域中，以貌似“深耕细作”的文本阅读和挪用西方学术话语来遮盖、回避其研究对象中的历史真相与敏感问题。这种学术病态对于青年学者的影响很坏，这是近年来我阅读一些论文常想到的问题。对此，葛兆光指出：“历史研究的意义是什么呢？如果它不是借着对过去的发掘，让人们理解历史的传统和现在的位置，如果它不是去通过历史的讲述，去引导一个族群一个国家对未来的思考，如果它仅仅作为一种专门知识，一种大学或研究所里面陈陈相因的学科技术，成了只在实验室的试管里，永远不进入临床的药物，成了找不到对象下手，只能孤芳自赏的‘屠龙之技’，它还会有生机吗？”（见商务印书馆“葛兆光讲义系列”首发，2022-10-04）说得很对，或许还可以作为在“后记”中所谈到的“有用”——人文学科应该“给大学生常识，给硕士生方法，给博士生视野”——的补充，这当然是一种基本的“有用”；加上上面所讲的让人们理解历史的传统和现在，引导对未来的思考，这更是真正的“大用”。其实，在这方面还可以从古典学问与日常世界的紧密关联、古典哲人的话语始终对于脱离生活的“黑话”保持警惕的人文学术传统中受到启发和鼓励。皮埃尔·阿道（Pierre Hadot，1922-2010）在《哲学是作为生活的一种方式》（Philosophy as A Way of Life）中认为古代哲学思想与日用人生有紧密联系，古代希腊哲学家不是为了要构建纯思维系统，而是要将思想放置于日常生活的实践中，他们强调的是哲学的“日常生活的面向”（living praxis）。他指出十八十九世纪以来对古希腊哲学的解释往往忽略了这个重要面向。（参见王汎森《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，三联书店，2014年， 第8页）

对于九十年代出现的学术史热中的“怀旧”，葛兆光认为把学术史变成怀旧、抒情和对现实政治的批判虽然有其时代的合理性，但不是严格意义上的学术史，“毋宁说是思想史（也有人说是‘生命史’或‘精神史’）”，把握很精准，而且对于反思所谓九十年代的“学术凸显”也很有启发。至于在这拨学术史热中出现的学术八卦趋势，他认为“一些人钻头觅缝、寻章摘句，当学术史的索隐派，拿着放大镜在巨人身上找瑕疵，仿佛成语说的嗜痂成癖，这很无聊”（同上，第9页），也是值得“索隐派”反思的问题，把某些“八卦”作为“知人论世”的必要史料未尝不可，但前提是必须要有有意义的问题意识。

在反思九十年代学术史热的基础上，对于学术史研究的意义，作者认为“既不是‘怀旧’（批判现实），也不是‘表彰’（见贤思齐），而在于知道‘一代有一代的问题和方法’”。继而系统地指出有四个方面：“具体一点儿来说，我们要讨论学术史的目的是什么？大概是四个方面——第一，通过学术史，了解今天我们从事的‘现代学术’，是怎样从‘传统学术’中转型而来的？也就是说，‘学术转型’是一个重点。第二，通过学术史，了解这一‘学术转型’的背景和动力是什么？是域外刺激，是学术制度变化，是新资料新方法的推动，还是政治情势、国家危机和国际环境的作用？第三，通过学术史，我们要了解当下学术研究的趋向、理论和方法，什么是真正重要的，什么是应当改变的？第四，通过学术史，我们要看到未来学术发展的方向是什么？什么是‘可持续发展’的学术问题，什么是‘增长点’的学术领域？”（开场白，10页）归结起来就是要把握学术史研究的两个大问题：一是历史上的学术转型，二是学术发展方向及研究方法，最终目的还是改进和推动今天的学术发展。

在这里我想起多年前读过的《学术史与方法学的省思：“中研院”历史语言研究所七十周年研讨会论文集》（“中研院”史语所，2000年12月），这个书名或许更切合葛兆光的这部《学术史讲义》。但由于《学术史与方法学的省思》主要是一部围绕史语所发展的选题和论述的论文集，对于学术史和方法论本身没有展开系统的讨论。文集中余英时《学术思想时的创建与流变——从胡适与傅斯年说起》一文的主旨是阐释和分析胡适—傅斯年的史学研究典范的历史意义，切入角度是“古代学术思想史这一范畴”。其中谈到民初新史学的渊源来自清中叶所谓经史考据之学，指出“如果我们承认现代史学曾经历‘革命’过程的话，那么事实上它是从中国古代哲学史或学术思想史的研究开始的，而胡适先生在此则恰好扮演着一个革命性的角色”（第2页）。“胡适的《中国哲学史大纲》既然已开创学术思想史研究的新天地，那么又是怎样继承下去？这里则有必要提到傅斯年先生。”（第5页）最后比较接近于结论的观点是认为“胡适和傅斯年在中国学术思想史领域上各辟蹊径。胡适是以一般性的哲学史方法论发挥完成《中国哲学史大纲》，傅斯年的《性命古训辨证》则开创了用语言学加上历史演变的观点来解释古代思想。这两条路后来的发展际遇殊异。胡在《中国哲学史大纲》的方法论可以说有许多人曾先后尝试，但最后却也都离开它……这是研究现代中国学术思想史，特别在现代新学术建立时一个很重要的关键”（11页）。这是《论文集》中比较突出地切合学术思想史与方法论角度的一篇论文，但对于学术史与思想史的联系与区别并没有论述，另外虽然谈到《中国哲学史大纲》的意义在于超越了乾嘉各家的考证成就，却也没有进而阐释清代学术史与民国学术发展的关系，这或许也是与余文的论旨所限有关。这些问题在葛兆光的《学术史讲义》中都有所探讨和论述。比如在“开场白”就比较系统地分析了“学术”与“思想”的纠结与边界问题，在“有关戴震研究的学术史”中也探讨了清代学术中的戴震叙事对王国维、梁启超、胡适等人的现代戴震研究的影响；从“知识系谱”的角度看“戴震”的形象形成史，进而研究在戴震研究中呈现出来的“学术史”与“思想史”（239页）。在这些论述中给我的感觉是，葛兆光对存在于“学术史”与“思想史”之间的问题意识的敏感和阐释力是很突出的，这样的学术史研究有深厚的当下关怀。

德国古典学者普法伊费尔（Pfeiffer，R.）认为，“学术的完整属性与诸多形态正是在历时过程之中、民族兴替与世代更迭之间得以揭示的。故此，古典学术史乃形成中之古典学术。以这种眼光来看，一本追述学术史的书籍有权要求被视同为学术本身不可或缺的部分”（普法伊费尔《古典学术史（上卷）自肇端诸源至希腊化时代末》，刘军译，北京大学出版社，2015年，“作者序言”）。在这里谈到了学术的属性、形态与历史变动的关系；“‘学术’（Scholarship）是理解、阐释与恢复文献传统之术。在公元前3世纪，得益于诗人们保存与应用其文学遗产亦即‘经典’的努力，它开始成为一门独立的智识学科。因此，实际上，学术是作为‘古典’学术（‘classical’scholarship）兴起的”（同上，第3页）。这里讲的是学术与学术史的关系。而葛兆光在他的讲义中用更为清晰、朴素的语言把文献、学术史与学术研究的关系论述清楚：“我希望在这门课里，让研究生尽可能多地阅读最基本的历史文献和最经典的学术论著，也希望你们能够切实地理解三点：（1）目前学术界的心情和思路。这里所谓‘心情’，是来自社会关怀和现实感受，它可能是学术研究的问题意识的社会背景和知识背景，它刺激着研究某个问题的冲动。这里所谓‘思路’，包括了观察问题的角度，思考问题的预设、趋向和途径，分析问题的理论和方法，以及查找材料的范围等。（2）能够知道中国学术界有什么困惑和问题，你们将面对的学术瓶颈是什么样的。不了解这一点，你就不知道从哪里用力。（3）能够想一想，在古代中国思想、学术和文化史研究方面，为什么有些能够产生影响的问题和话题，不是来自我们，而总是来自欧美和日本。”（《学术史讲义》，第4页）这三个问题的意义当然超出了学术史研究范畴，尤其是第一个问题，讲的其实就是当下学术界和研究者本身“历史语境”问题。在政治思想史研究中，英国思想史家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）受英国历史哲学家柯林伍德的影响而提出“历史语境主义”（Historical Contextualism）研究方法，强调将人的思想意图和概念放到历史脉络中了解，提出“文本”“行为”和“阐释”这三个重要概念，强调从文本、行动与历史语境之间的关系中以揭示作者的意图。但是所谓的重返“历史语境”这个说法本身也是有问题：如果说它并非是单一的、固化的和人所公认的，又或者说不同的学术文本之间不但有各自的历史语境而且这些语境之间也是会相互影响的，那么在“重返”之前就必然有选择与判断，才能解决为何选择或优先选择某种历史景观作为“语境”的问题。换句话说，当研究者自觉要重返学术史的历史语境的时候，实际上是无法脱离研究者自己的价值观念、知识背景和研究动机等主观性因素。因此也出现了相应的 “史学语境”的概念，指的是研究者所置身于其中的知识和思想环境，由此而产生研究的动机、方法和对所欲重返的“历史语境”的选择。葛兆光关于学术界的“心情和思路”的论述正可以看作是“史学语境”的问题，尤其是说到“它刺激着研究某个问题的冲动”，非常准确。

正是在这样的“心情和思路”中产生的问题意识，使一部学术史讲义成为了我认为的“厚重之书”，因为它具有了学术史阐释与现实批判相结合的思想力度。例如，“从根本上来说，经学中的今、古文之争是有意义的。意义有好有坏，其坏的一面，是表现了经学成为垄断性的意识形态以后，所发生的利益之争，所有思想学说一旦成了意识形态，掌握了权力，就一定要发生这种利益争夺、权力瓜分，这是没有办法的。其好的一面，是促成了经学的内在分化和紧张，促成了经典解释资源的多样化，后来，好多经学史上的新创见，都是借了两方面的资源来强化自己的合理性的，你想想，如果只有一个绝对正确，你还有什么自由解释的空间？”（35页）这不是很值得深思的现代思想论题吗？又例如“至于法家，其实说白了，就是儒家的政治思想加上政府管理者的实用策略，就是‘王霸道杂之’，就是入了官家、成为官员之后，‘循吏’和‘酷吏’的区别，都是‘吏’，只是取径有别”。商鞅讲“法”，强调的是臣下的责任；申不害讲“术”，强调的是君主的权力；慎到又讲“势”，就是利用权势、推动政治管理。“其实从他们思考的出发点和目的地来看，也就是从立场、目的到策略，都是和儒家一样的，为的就是两个字‘秩序’，也就是统治的秩序”（83页）。读中学的时候我们曾挂在嘴边的“儒法斗争”，说穿了就是这么回事。有了“来自社会关怀和现实感受”，总是能够发现在学术史到政治史之间存在的真实联系和问题意识。

该书第六讲“《明儒学案》以及明代思想与社会研究”的重点是围绕《明儒学案》，讨论思想史研究应该怎样重建历史背景，也就是如何让思想史回到历史语境中去，具体的针对性文本是侯外庐的《中国思想通史》。对我来说，这一讲是读得最有兴味的。比如作者对近代主义与唯物史观关于明代中叶思想历史背景的分析的三点质疑，尤其是对常常被称为是社会史和思想史结合的侯氏思想史中的“社会史”问题的有两个问题的分析—— “一是总在为社会性质和社会阶层定性，然后规定某个思想家和思想属于什么社会什么阶级；二是常常先有某种性质的认定，然后再按图索骥地寻找可以用来说明的社会史证据。”（207页）。记得在读大学的时候，我曾经与同学林伟然讨论过这部思想通史，当时也有这种感觉。但是在葛兆光的论述中把问题讲得很深很透，包括对那部同样影响很大的任继愈《中国哲学史》的分析，指出“这种所谓的思想史的社会背景分析，看似把社会与思想结合，实际上是拼合，因为社会史说明不了思想史‘为什么如此这般’，而思想史也说明不了‘何以这样回应社会’，所以需要重新寻找背景分析的途径”（209页）。由此想到在我们有些美术史研究著述中，类似这样的历史背景与美术作品的“拼合”不是更为草率和浅陋吗？

只有经过对历史背景的“远景、中景和近景等不同层次”的进行微观、具体的实证研究，才能对学术、思想与时代的联系作出尽可能接近历史真相的判断。于是才“可以说，儒家理想中的社会秩序和道德秩序，只是在明初才最终短暂地形成。结果是什么？就是同一性社会的建立。什么是同一性？就是社会秩序化，道德严厉化，真理绝对化，这是一个泛政治化的时代，农民出身的朱元璋，借了（1）乡村社会基础上建立的儒家理想，和（2）制度化的法家政策，（3）配合以整体的教育和宣传，建立了一个以乡村社会秩序为基础的国家政治秩序。看上去好像整齐有序，但是这种整齐有序是以大多数人的自由的牺牲为代价的，也是以遏制城市商业和生活的发展为代价的”（212页）。在这里也不难看到作者的“史学语境”和问题意识。这是作为“明代思想史的背景”的一部分，经过围绕这个问题的多层次、多视角探讨，最后得出的是大问题：“一个时代思想史的背景，应该如何来研究，是否需要改变过去各种思想史那种笼统的做法，对远景、中景、近景有细致的重建和分析？如果这样做，是否思想史就回到历史学和文献学的基础上来了？这是一个大大的问题。”（232页）对于我们的美术史而言，我思考的是在重建艺术的历史背景叙事的同时，如何坚持艺术史的学科本位；就如前些时候在讨论“全球化语境中的中国近现代美术”的时候，我在发言中讨论的是如何以全球化视角纠正美术研究中的国别史、区域史“视差”。