前言
若从世界美术史的比较视野来检讨中国视觉文化的特色，很多人都会同意，其最独特的表现之一，莫过于对山水主题的爱好。而这点视觉文化之特质，又在山水画科的表现上最为显著，也因此得到学界最广泛的关注。中国的山水画，写意重于写生，所以它也成为文化载体的有力符号，举凡山水与政治、文人文化、宫廷及其他赞助者品味、宗教、哲学、科学等关系之议题，都深切地反映在近百年来学界对中国山水画研究的论述成果上。然而，在众多山水艺术的文化研究中，关于山水与道教的研究，仍属少数，也是本文希望能多加着力的主题。
台湾地区知名的艺术史学者石守谦先生，为山水画与道教之论题开创先河，启发后学良多。从他关注十四至十六世纪元代道士画家以及明代浙派画家的一系列水墨画研究中，[1] 可以总结出一以龙虎山道教势力为中心、由福建及江西东部向外散播的独特水墨画风。这里所定义的 “道教水墨画风”，乃以 “笔墨特色”为主，虽其所讨论的画作主题不限于山水，但对吾人了解山水与道教之关系，亦提供了极为新颖的视点。简言之，此类道教水墨画，笔墨浓淡变化多、并常呈减笔、快速、粗放、自由的风格，似乎在强调道教的 “变化”之趣，表现了 “对道的瞬间体悟”。[2]
本研究即建立在上述前人研究的基础关怀上，但求从 “笔墨”之外的另一个角度，特别是从对各种反映道教山水观的图像之检验，进一步探索、归纳道教山水观在唐宋元时期图像史（history of images）中的视觉型塑。本研究所使用的图像资料，除了艺术性的 “画”之外，还包含了许多附属于知识性文书中的 “图”，如道教的符图、堪舆论著中的风水图等。虽然 “图”与 “画”经常被广义地使用以泛指图画或绘画，但是从中国视觉文化史或图像史研究的角度看来， “图”除了一般较为人熟知的插图（illustration）外，还包含各种图案（graph）、图表（chart）、图型（diagram）、地图（map）等。因其视觉的特征、使用功能、文化网络与绘画不尽相同，实有必要被视为一独立的图像科别以利进一步作视觉的研究。过去艺术史学者对 “画”的研究多于对 “图”的关注，但近年来越来越多跨领域的文化研究，从中 国知识传承的角度重新评估 “图”的重要性，值得艺术史学界参考。[3]
有鉴于此，本文试将道教山水图像分为 “山水图”和 “山水画”两类来进行讨论与比较。全文架构共分为三大部分：第一部分从道教特有的、与山形有关的唐宋《真形图》出发，探讨以山岳为主的道教宇宙观如何反映在视觉与物质文化中。第二部分归纳论唐宋风水图像的基本视觉模式，并提出其与道教《真形图》在形式与内容上之关联。第三部分则从 “山水图”的范畴转移到 “山水画”，探讨辽、宋、元山水画中所见之道教山水观，以及 “山水画”与前举 “山水图”的异同。主要讨论的画作，则包括叶茂台辽墓出土山水轴、北宋郭熙及元代黄公望等名家之山水画等。总体看来，此研究的目的除了探讨如何从笔墨之外的图像形式归纳出道教山水观的视觉特色外，亦希望从方法学上进一步检讨 “图”与 “画”之间的关联。文末总结 “图”与 “画”以多样的视觉语言，生动地型塑体现道教山水观的 “真山之形”。
一、道教《真形图》的神秘视觉
流传于中古到宋代中国的道教图像，以一系列呼应宇宙山岳的《真形图》最能体现道教的山水观。不同的《真形图》功能不一，包括存思修炼、仙境想象、登山地图、护身符、超度仪式等。在道教徒的眼里，《真形图》乃道教神圣经典的一部分，在明代被列为 “灵图类”文书收入《道藏》。[4]这类饶富神秘色彩的《真形图》，可进一步联系到其他图文杂糅的道教真文、符箓等符号系统。它们不仅反映了文字与 “非具象”图像因子在道教视觉文化的形塑过程中所扮演的核心角色，更揭示了广义的 “图”在中国文化里所体现丰富的视觉语汇及文化意涵。
道教真形图主要可分为《人鸟山真形图》（图 1-2）、《五岳真形图》（图 3-4）、和《酆都真形图》（图 5）三大类，其相关图文皆保存在明代正统年间（1436-1449）经由宫廷所编印、完成于1445年的《道藏》。[5]道教学者将《道藏》中附带这些图像的文本定年在六朝至宋时期，但从视觉文化的角度判断，则可将此类图形的流行进一步定于唐宋期间。[6]就基本构图及图像母题而言，各图皆以方形或长方形块状构图为基调，内填以扭动曲折的不规则状抽象图案。从现存《道藏》单色木刻图像看来， 黑色的图形衬托在白色的背景下，形成阴阳有致的图像。其特殊的设计，则揭示了 “气”与 “真形”等观念在道教视觉文化之型塑上的重要性。道教学者劳格文（John Lagerwey）曾以《人鸟山真形图》为例（图 1），称其为 “气山”的表现，[7]生动地道尽道教《真形图》的精髓。那些貌似流动的图案，就象征着此仙山所凝聚的 “妙气”，也就是山岳 “真形”之所在。从符号学（semiotics）的角度来解释， 如果 “气”是道教记号体系所要指称的内在意涵或记号义（the signified），那《真形图》就是用来象征此记号义的有力外在形式或记号具（the signifier）。[8]
图1《人鸟山真形图》，《玄览人鸟山经图》，取自《道藏》册6 ，页697。
图2《人鸟山真形图》，南宋，张君房《云笈七签》， 取自《道藏》册22 ，页57。
图3《五岳真形图》（东岳） ，《洞玄灵宝五岳古本真形图》 ，取自《道藏》 册6， 页737-743。
图4 《五岳真形图》（青城山） ，《洞玄灵宝五岳古本真形图》，取自《道藏》 册6， 页739。
图5 《酆都真形图》 ，蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》，南宋，取自《道藏》 册9 ，页609。
“真形”一词在中古至宋的道教文书中出现频繁。从众多的文例看来，它的定义模棱两可，除了本文讨论与山岳有关的《真形图》为特定的一类图像外， “真形”或指鬼神、修道者，或指道教神像、符印、图画等。然而不管所指之物为何，“真形”都隐含有 “变化”之义。根据已故法国道教学者 Isabelle Robinet 的解释， “真形”隐含着 “使以某形象存在的某物揭露出另一新象。”[9]由于 “真形”的变化莫测，所以各种可见的现象，都只是暂时的、阶段性的；而真正的 “真形”，也许是超脱了现象界的 “无形”，无怪乎非具象（non-representational）的视觉语言，取代了表现性的、偶像式的（iconic）佛教艺术传统而成为道教视觉文化的主流。八世纪的《混元皇帝圣纪》就为老子的 “真形不测”留下了生动的文字描述。老子的化身可超越人形而变作山岳， “或山或岱，……不可测量。”[10] 此一 “变化”的观念也可推及修道者。透过存思、冥想、吐纳、法术、或其他的斋醮仪式，道教徒相信自身也能变化、超越肉身而炼成 “真形”，达到天人合一、与道合真的境界。
“真形”的重点既在它的神秘不可知，以非具象、抽象的图形作为体现《真形图》的基本视觉语汇，便是很成功的策略。正因这些非具象的符号无法一目了然， 也变向地加强了《真形图》的神秘性。这些图像或许与内部流传的文书一样，是不对外传授或公开展示的。[11]道教秘传的理念，与世界上其他具神秘特质的宗教有相通之处。研究此相关宗教理论的学者 Hugh Urban 归纳认为这些宗教都 “声称具有宝贵、稀有、极富价值的知识，但却只部分显示、而大部分隐藏。”[12]
《真形图》所反映的神秘性图像语言，属于道教视觉文化中内秘的图像系统，与公众展示的图像系统—— 如具象式的道教雕塑、寺观壁画—— 路径不同。以文字资料最丰富的《五岳真形图》为例，此图相传为西王母由三天太上之处所得、而后传给汉武帝之秘密至宝。[13]收录在北宋《云笈七签》里的《王母授汉武帝真形图》一文就提到此图的传授，每 “四十年一传，如无其人，八十年可顿受二人。”若 “传非其人，谓之泄天道”，其惩罚包括 “身死于道路，受土形而骸裂。”[14] 同书选录的《五岳真形图法》一文提及传授此图的仪式，也极端隐秘，强调必须在 “夜半之时”于 “庭中或密室”举行，且 “勿令人见。”[15]类似的神秘性语气亦见于与《人鸟山真形图》有关的清斋之描述。据《云笈七签》所收之《元览人鸟山形图》一文， 修道者不但对相传之口诀 “慎勿妄泄”，而且每年三次斋醮此山形图时，只能在明月之夜的中庭内私下进行， “不可他知。”[16]
（一）以山岳为主的道教宇宙观
从《人鸟山真形图》、《五岳真形图》、和《酆都真形图》三类《真形图》的主题可以看出山岳在中古时期到宋所发展的道教宇宙观占有极重要的地位。首先，《人鸟山真形图》所称之人鸟山，乃道教天界众多仙山的总称，诸天中各有一人鸟山，[17] 传说隐藏着妙气与神真所刻的神秘文字。道教徒借助《人鸟山真形图》的图文，进而冥想人鸟山的真气及天书，希望借此修炼体内真气，使身轻如鸟，能畅游宇宙，达到与道合真的目标。至于《五岳真形图》所指之五岳，则为一组真实存在于中国的圣山，分指东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。因其所在位置巩固四方及中土，[18] 自古便为帝国疆界的重要标地、帝王祭祀天地之所。中世纪的道教徒进一步将五岳纳入 “福地洞天”的人间仙境体系。[19]《五岳真形图》与道教徒入山所持之图有关，除了标示地形、地物，也有堪舆、护身的作用。《酆都真形图》则与道教宇宙最下层的冥界的山岳之境有关。酆都泛指道教宇宙观的最下层冥界地狱。[20]唐宋时期，酆都与四川始有较密切的关联，或与唐末五代杜光庭在四川积极从事道教活动有关。《酆都真形图》乃是在唐宋或更早流传的《人鸟山真形图》、《五岳真形图》基础下所产生的南宋产物，象征着冥界的地图，标示亡灵所在的地狱与其周边监管森严的冥府，为道士在灵宝派超度的仪式中所使用的重要符图之一。
试问山岳何以在道教宇宙观里占有如此重要的地位？中古时期道教人士综合对地理、博物学的探索以及神仙思想的追求，[21] 对大地名山加以神格化为人间仙境的发展，可说与山岳成为道教宇宙观之主角互为表里。《人鸟山真形图》及《五岳真形图》的制作和流传，也应放在这样的宗教文化脉络下理解。此一建构庞大的山岳仙境，结合了虚构的乐土及实存的名山。虚构的十洲三岛，如昆仑山、蓬莱仙岛等，呈圆形状分绕中国。[22]而中土内实际存在的名山，则有所谓十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等，其中也包括五岳。合起来看，便形成了始于魏晋、成于唐宋的福地洞天说。[23]
与盛行于中古时期的佛教净土往生思想相比，道教的仙境说因混杂了许多举步可及的名山胜境，即便是想象中的乐园，也环绕中国，是地表的横向延伸（lateral extension），对信徒而言或比远在天边的佛教净土更易到达。以山岳为主的人间仙境（earthly paradise）遂成为道教对中国宗教宇宙观的独特贡献。[24]道教徒遇仙、炼丹、修道、发现秘不可知的古道经、[25]乃至成仙等种种奇妙的宗教经验，可说都是以此神圣的山岳之境为其象征性的道场。直到今日，道士们作法事也称之为 “入山”，便是延续了这种山岳宇宙观，将道坛视为微缩的山形小宇宙。[26]
值得注意的是，道教的山岳仙境不仅存在于外在的世界，亦透过天人合一的宇宙观运用在道教徒存思、吐纳、内丹的内在世界，将微缩版的福地洞天对应于人体内景中。[27]以东汉道教存思经典《老子中经》为例，举凡昆仑、五岳，都强调 “人亦有之”，将它们对应于体内的各部位。[28]直到宋代，这个存思的传统融入新发展的内丹思想，激发了道经中描绘福地洞天小宇宙的插图，如出自十二世纪内丹著作《修真太极混元图》之《人世七十二福地之图》（图 6）与《海中三岛十洲之图》（图 7），皆将身体内各气脉的据点想作对应于大宇宙的福地洞天。[29]
图6 《人世七十二福地之图》，宋，萧道存《修真太极混元图》，取自《道藏》册3，页96。
图7 《海中三岛十洲之图》，宋 ，萧道存《修真太极混元图》 取自《道藏》册3 ，页96。
道教福地洞天的一大特色，是这些仙境多富有天然物产，为长生不死的试练提供了无价的宝藏。以图中附有文字说明的《洞玄灵宝五岳古本真形图》本为例（图3），其文字所标示的天然资源，皆有利于炼丹与服食，[30] 反映了道教视野所见的山中宝藏。这些山中资源，大体可分为矿物、灵芝、草本植物三大类，而其中又以矿物所标示的种类最多，有石胆、空青、曾青、紫石、紫石英、白石英、流珠、石桂、苍玉、白玉、流黄等。[31]灵芝类则包括紫石芝、平芝、太玄芝、石泉芝等。而草本植物较无确切的名称，多泛标为甘草、药草、芝草等。《人鸟山真形图》图中虽然没有像《五岳真形图》所提供的文字标示，但是图 1 的外圈文字言及人鸟山中“白玉嵳峩”、 “云出芝生”，亦反映了自然资源丰富的仙境意象。[32]
道教徒并将关于仙境中之矿物、草药、灵芝等知识，制成图谱流传。举明代《道藏》保留附有插图的本草文书为例，就包括传唐代司马承祯所著的《白云仙人灵草歌》（图 8）、[33]相承于北宋宫廷本草学的《图经衍义本草》（图 9）、[34]以及另一成书于宋的《太上灵宝芝草品》（图 10）等。[35]这些道教本草图谱中的图像，有些与宋代以来流传的本草丛书所见略同，但有些则前所未见，如灵芝类的图谱，成为道教在本草图谱史上最独特的贡献。[36]
图8 《白云仙人灵草歌》，唐，取自《道藏》册19 ，页300。
图9 《图经衍义本草》，取自《道藏》册17 ，页768-769。
图10《太上灵宝芝草品》 ，宋，取自《道藏》册34 ，页316。
道教由山岳构成的仙境，强调其充满洞穴的地理景观，并以此地形特质为基础而发展出源于古代天人合一说的洞天宇宙观，将大地比作气脉贯通的人体，并将存于各山的洞穴比为打通地脉的穴点，山洞因此被神化为另一个微缩宇宙的灵洞入口，成为现世与仙境的媒介。[37] 李丰楙认为这种洞穴宇宙观与江南富有客斯特（Karst）溶洞地质有特别的关系，进而激发了晋朝灵宝、上清派等江南隐士们对洞穴的神化想象，并以此特殊地形而孕育出所谓的 “地仙”说。[38]
洞天最主要的内部构造即为石室，传说多可容千万人，且这些灵洞里也不乏天然的食物。[39] 此外，中世纪的道士们亦将对洞天的向往付诸实际的田野调查。如活跃于十世纪四川的道士杜光庭，就曾为当地的焰阳洞作了极为仔细的测量。根据他的《焰阳洞记》，焰阳洞在入洞后就有三层石门，其高度及阔度不等。洞门内不同侧有大小石房，中有石床、灶模等，[40] 据此或也可推测，此处亦为前人修炼、隐居、炼丹之所。图中附有文字的《古本五岳真形图》本也标示了许多洞穴的位置，反映了洞穴乃道士登山所积极寻觅的宝地。[41]以其中的《西岳真形图》为例， 通往仙境的洞穴有 “天马穴”、 “龙穴”等，且有文字注明 “石室可容万人”，反映了道教对洞天的想象。[42]《西岳真形图》共标有二十多个洞，其中有雨滴状穴、有神仙所居之 “真人室”、 “仙人室”等。此图的下方尚有一穴标为 “自往来山”，[43]似乎暗示了此洞可通向其他仙山。此外，《南岳真形图》近中央的雨滴状穴，则标为 “炼丹”，推断其乃炼丹佳处。类似的炼丹地标也出现在《北岳真形图》一高 “二千九百丈七尺”的羊角状双窟式洞穴。由此可推测，《五岳真形图》原是专门为道士设计的山岳藏宝图。
（二）山岳与文字
洞穴在道教宇宙观里还扮演另一特殊的角色：它是神圣经典的天然藏书库，也是天书降临的圣地。《抱朴子内篇》提到多本《五岳真形图》，皆藏诸名山洞穴，唯有得道者才能受山神指引，得此真传：
余闻郑君言，道书之重者，莫过于三皇内文五岳真形图也。古人仙官至人，尊秘此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一传，传之歃血而盟，委质为约。诸名山五岳，皆有此书，但藏之于石室幽隐之地，应得道者，入山精诚思之，则山神自开山，令人见之。[44]
承续这个观念，六朝道教学者陆修静首次以 “洞”的观念为图书编目的单位，将道经分为洞真、洞玄、洞神，合为 “三洞”，奠定了此后道教图书以至于明代《道藏》编目的基本体系。[45]
推究洞穴与道教文书之密切关系，尚可追索到道教的天书观，将神圣文字解释为宇宙开创时由妙气凝结而成的天象。[46]道教的天书观念承继了古代的谶纬思想， 如示现天命的河图、洛书等神秘文书，由龟、马、龙等神物负书而出于河中或水中。唐代敦煌文书的《瑞应图》卷（P.2683），即为一图文并茂的例子，其中一景即描绘一神龙负卷状河图出于莲池（图 11）。[47]值得注意的是，道教天书以山、尤其是洞穴为背景的选择，有别于为河图、洛书等神圣经典以水为示现场景的范例， 这或可视为中古道教在吸收古代谶纬传统后的再创新。[48]
图11《瑞应图》卷（敦煌 文 书 P. 2683） ，唐，Bibliothèque nationale de France，取自《法藏敦煌西域文献》册 17 ， 238b。
透过天书论的解释，神圣文字与山岳遂在道教宇宙观里有着密不可分的关系。[49]山岳不仅是神圣经典的隐藏处，也与神圣文字有着互换的角色。《云笈七签》所收的《王母授汉武帝真形图》一文就将五岳的形状比拟为文字：“陵回阜转，山高陇长，周旋逶迤，形似书字。”[50]
《灵宝五岳古本真形图》附文中有一题为 “天地山川丘陵”的长条形道符（图12），[51]其粗犷纵横的笔画，貌似今人从飞机上俯视所见之山脊形状。这也呼应了南宋道士陈田夫在《南岳总胜集》里所提到数种《五岳真形图》形式的其中一种， 据说其图形类似 “五岳山骨，取其骨体之所像，枝干之所分”。[52]或许透过道教所见的山川丘陵，就像欧洲中世纪的天主教学者感叹 “这感性的世界即为上帝用他的手指所写的圣书”，[53] 是天神俯视宇宙所见的神秘景象。传说西王母将《五岳真形图》传给汉武帝时，就提到《真形图》是透过太上道君之眼 “下观”的河山：
此五岳真形图……乃三天太上所出……三天太上道君，下观六合，瞻海河之长短，察丘山之高卑，名立天柱，安于地理，植五岳而拟诸镇辅。[54]
图12《天地山川丘陵》道符，《灵宝五岳古本真形图》，取自《道藏》册6 ，页737。
西王母在与《人鸟山真形图》相关的道教书写传统中，也扮演了一位与人鸟山之元始天王共同刻铭天书的道教女神。《玄览人鸟山经图》一文中描述西王母到人鸟山拜诣元始天王：
西王母初学道，诣元始天王。三千年道成德就，应还昆仑之山。临去，辞元始天王，共刻铭人鸟山上，虚空之中，制作文字，字方一丈，悬在无中，以接后学，于今存焉。[55]
《元览人鸟山形图》文中所附的插图（图 2），似乎巧妙地呼应了这里的文字叙述。在妙气横生的 “气山”图形间，隐约浮现一横式排列的奇特篆形文字（图 13），或许这就是文中所说的 “山内自然之字”。比较其字形结构风格，与唐宋间流行的所谓道教 “真文”或 “秘篆文”类似，如北宋成都出土的五方真文墓券刻石（图14）。[56]但此人鸟山的天书，并非刻在山石上，而是 “悬在空中”。也许这也是为何这些天书在图 2 的设计上，采用以秘篆文造型，穿透混融于其他象征妙气的形状之间，以呈 “悬在空中”之感，并反映此文字乃山岳妙气的一部分。
图13《人鸟山真形图》篆形文字细部，北宋，《云笈七签》 图2细部。
图14 五方真文墓券刻石（拓本），北宋，成都东郊北宋张确夫妇墓出土。
除了西王母，夏禹在山岳与文字的道教神话传统中也占有重要的地位。中古道教将大禹治水的伟业加以神化，认为禹之所以 “能凿龙门，通四渎”、 “川途治导”，乃因其在钟山得到天书的传授。[57]或说禹又将此天书封于包山，后被吴王于洞庭石室 “玉几上”发现 “素书一卷”，惊叹 “文字非常……其文篆书不可识”。[58]《五岳真形图》进一步反映了夏禹与山岳文字的关系。检视文字本《洞玄灵宝五岳古本真形图》各山形图的最高峰处，多有文字标示 “夏禹到此”（图 3），兼附山峰高度的测量指数，呼应了中世纪道教对夏禹巡行五岳、丈量高山、并命刻工将里数标示于石之圣迹的歌颂：
禹经诸五岳，使工刻石识其里数高下，其字科斗书，非汉人所晓，今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻摩五岳，诸名山亦然，其所刻之处独高耳。[59]
前引文所谓的 “科斗书”，即形似蝌蚪的文字图形，因其与大禹在名山刻石的传说有关，其神奇的字形遂形成后人想象与夏禹相关之天书的视觉特质。巫鸿在《废墟的故事》（A Story of Ruins）一书中讨论位于湖南长沙岳麓山上年代尚有争议的《禹碑》（图 15），[60]认为此碑的碑文虽说反映了大禹时代的蝌蚪文，[61] 但实乃后世想象古代天书、神迹后的物质产物，并成为十六、十七世纪出现在云南、浙江、四川、江苏、陜西和湖北等地之复制品的典范。李远国在讨论大禹崇拜与道教文化时亦论及此碑，认为此碑文的字体似是 “道教的天书云篆，亦即一种图语似的符箓”，进而推测《禹碑》可能 “为道士所作”，其 “内容应为灵宝天文”。[62]
图15 禹碑，取自巫鸿《废墟的故事》，页 71 ，图 1.46。
（三）入山
道教的山岳诚然神圣且充满天然宝藏，但入山并非易事，在到达这些圣境之前，修行者若不作万全的准备，即可能遭遇到自然力量的侵害。[63]葛洪（283-343） 所著之《抱朴子内篇》论及登山之道时，就警告有意入山者不可轻忽入山的挑战：
山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小也。入山而无术，必有患害……人遭虎狼毒虫犯人。不可轻入山也。[64]
入山究竟所需何 “术”？李丰楙列举使用名字、法器、文字、气功、图经等多种法术，再辅以分身隐性之幻术及养生医药诸杂术等。[65] 这里的法器，主要指镜与剑，其中又以镜子的神力在文字及视觉资料里留下最丰富的记载。[66]宋徽宗朝所编辑的《宣和博古图》收有一唐五岳真形圆形镜（图 16），镜背饰有分别象征五岳的五个符字，按五岳的位置分列四方及中央。[67]此类道教用镜，可能与入山有关。山中精怪多匿真形于假象之下，据说道士使用镜子可以照透山中的一切神仙鬼魅，使之真形毕露。[68]
图16 唐五岳真形圆形镜，北宋，取自《重修宣和博古图》。
至于文字方面的法术，则包括符印与咒术等。[69]《抱朴子》附有十八式造型各异的入山用符，并附文字解说其制作的方法及所需材料。[70]在这些入山用符中，有多符皆托名为老君之作（图 17）。而其制作及使用方法，则为以丹墨书符于桃板之上，然后可张贴于门户、屋舍四角、道侧、及户内梁柱等处，适于居住山林或暂入山之用，其功效可辟山精鬼魅。[71]另有传为仙人陈安世所授之 “入山辟虎狼符”，不同于书于桃板上的老君符，而是以丹书于绢上，或许是为了便于随身携带。[72]一面现藏北京故宫博物院的宋代方形铜镜镜背（图 18），[73]为这些入山佩带符的使用添加了视觉的注脚。此镜面描绘了手持法器、身贴符咒的方士，驱逐一张腿逃跑的小鬼。值得注意的是，在方士的胸前，有一枚醒目的符，其巨大的尺寸竟覆盖了上身直到腰下。他的右手持铃、左手持剑，亦呼应了《抱朴子》中所言的法器。
图17 入山用符，晋，葛洪《抱朴子》， 取自《道藏》册28 ，页240。
图18 宋代方形铜镜镜背（拓本） ，北京故宫博物院藏，取自Eugene Wang, “Oneiric Horizons and Dissolving Bodies: Buddhist Cave Shrine as Mirror Hall,”512, ?g. 2.14.
入山所需之法术，除了使用法器、文字符印等外，还有图经。而这方面的材料，便可举《五岳真形图》一类的灵图为例：
上士入山，持三皇内文及五岳真形图，所在召山神，及按鬼录，召州社及山卿宅尉问之，则木石之怪，山川之精，不敢来试人。[74]
《抱朴子》虽没有收录《五岳真形图》的图像资料，但可推测此类《真形图》的作用，也包含类似符印的护佑驱邪，以对付木石之怪、山川之精。关于山精、木怪的补充，可在中古时期道教书写中找到极丰富的资料。如《抱朴子》提到一名叫云阳的山精，经常躲藏在树里对路过的旅人说话。其他各种山怪，有扮成山神或人形的虎精、狼精、狐狸精等。[75]此外，四世纪的《女青鬼律》亦提到：“千年之木成人，百岁之石为僮女。百兽之形，皆有鬼形。子知其名，鬼复真形。”[76]
呼应于上举中古早期的文字资料，宋代以后的绘画则保留了一些相关图例，生动反映了后世对这类山中精怪的视觉想象。如南宋三幅一套的《三官图》中之《地官图》轴，[77] 前景部分描绘了一被地府官曹用绳牵捕的木怪（图 19），其形体虽貌似一站立、裸露上身的着裙女子，但其突起的胸部实为树瘤，且其四肢及突出头顶的二长角，亦都是木质的树枝。[78]又如明代原属山西宝宁寺的水陆画套画，其中一轴描绘佛教六道中之动物道，在前景的土坡上即出现了从地涌出、貌似人脸的石怪（图 20）。[79] 诸如此类对木石加以拟人化的描绘，尚散见于其它与搜山、水陆画、地狱审判等主题的绘画作品中。[80]
图19《地官图》木怪细部，南宋，波士顿美术馆藏，取自Shih- shan Susan Huang, Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in Traditional China, 309, ?g. 6.22.
图20《六道四生》石怪细部，宝宁寺水陆套画，明代，取自山西省博物馆编《宝宁寺明代水陆画》， 图150。
（四）《五岳真形图》的地图特征
前人研究指出《五岳真形图》有可能反映古代的道教地图或道士入山用的指南图。其中最经典的论述，首推二十世纪初日本地理学学者小川琢治的研究。[81]小川琢治将泰山等高线图（图 21a）与日本江户时期的《东岳真形图》摹本（图21b）作比较，指出两者所显示山脉的形状及走向类似，因此提出《真形图》乃为古代道教地图之说法。此一论点不仅在当时非常新颖，百年来仍为学者们大量引用。[82]
图21a 泰山等高线图描图，取自小川琢治《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》，页 413。
图21b《东岳真形图》摹本，日本江户时期，取自小川琢治《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》 ，页 413。
以《东岳真形图》为例（图 3），每一图的周边都有 “从此上”的文字标示，似乎指示了登山的入口。同图的西南角有 “夏禹到此万四千九丈二尺”以及 “上方世界不可到”等题记，似乎提供了山峰最高点的测量数据。[83] 此外，同图的东南角（即图的左上方）有一貌似大写英文字母 J 形的白色袋状记号，内标为 “石室”。其中又有双曲线，线条旁则标有 “甘谷水”的水源提示。[84]此 J 形标为石室之处，实为一特别的洞穴形式。其他不同形状的洞穴，还包括白色圆形、椭圆形、或雨滴形，且在这些形状内都会加以文字标示，如 “龙穴”、 “天马穴”等。这些含有文字标示的圆形图式，不同于代表高峰的白色无文字之小圆点。[85]虽然现存于《道藏》的图皆为黑白印刷品，但保存此套《五岳真形图》的《道藏》附文，则提到各记号的意义及颜色：“黑者山形，赤者水源，黄点者洞穴口也。”[86] 这不但说明了《五岳真形图》作为地图的基本性质，也提示了这些单色版画图像在中古时期的前身，很可能是黑、赤、黄多色的手绘抄本。
近年来中国的道教学者姜生对《五岳真形图》之地学特质进一步提出佐证。他发表了原为平田笃胤收藏、现存日本国立历世民俗博物馆的日本晚期《五岳真形图》卷式摹本，[87] 并指出其造型与二十世纪初小川琢治、井上以智為等学者所发表的其他两本日本江户时代版本类似（图 21b）。[88] 这些图皆无文字，且为黑、红两色构成，红色部分便意指河流水源，极可能是基于古传日本的中国《五岳真形图》而作的仿本，反映了中国古本原来可能的多色、无文字的样貌。姜生又以国家测量局航拍的泰安市泰山地形图，与《古本五岳真形图》中《东岳真形图》之山谷、河流、高峰、登山入口、洞穴位置等作极为细致的比较，进一步证明了实际地貌与《真形图》的相近度。[89]其中如 J 形白色袋状内标有 “甘谷水”字样及双曲线的水源记号，即今泰安市地图上的梳洗河。[90]
《五岳真形图》虽有地图的功能，但其基本的视觉语汇 ——尤其是黑色流体状的造型——似乎不同于自古至宋的地图格套，[91] 而与《人鸟山真形图》及其他标为《真形图》的道教山形图较类似。这些各式真形图的视觉特色到底具体上有什么涵义？要回答这个问题，必须转而探讨中国山水图像在地图以外的视觉传统，也就是下一部分将介绍的风水图。
二、风水的真形
《真形图》以黑色流动而抽象的形状来象征山体之气，其造型观念与唐宋风水学使用的图像传统可能有关。如大英图书馆藏由嘉靖皇帝命人于1567年完成抄绘的《永乐大典》（原书成于1408年）残本，其中保存了一系列珍贵的风水图像，以《五逆生离自缢之鬼第十一》为例（图 22），[92]其蛇形扭曲、时而呈漩涡或螃蟹状的图形，与《青城山真形图》（图 4）、《人鸟山真形图》（图 2）、《酆都真形图》（图 5）等之构图原理相似，反映风水与道教的交融。此处所举大英图书馆藏《永乐大典》的风水图出自一组十六幅标为《吉鬼龙砂图》的方形风水图之一。[93]根据笔者在大英图书馆对实物的考察，这些风水图尺寸巨大，每一图独占一大页， 皆采黑白对比的方形构图，似乎在描绘吉祥的墓葬之地。相伴这些风水图的文本多抄录唐代知名堪舆大师杨筠松（834-900)、曾文展、李淳风等人之论著，据此推测此类风水图亦可能源自唐代或明以前的样本。欲解释此类风水图如何反映风水视野所见的 “真山之形”，有必要先对风水论的基本观点作一简要的梳理。
图22《五逆生离自缢之鬼第十一》，《永乐大典》摹本，1567年，取自《海外新发现永乐大典十七卷》 ，页 424。
（一） 风水的简史
中国风水术又称堪舆，其传统可追溯至战国至汉代，兼用于祖坟及家宅的择地上。[94]晋人郭璞在其《葬经》中首次定义 “风水”一词，认为 “气乘风则散，界水则止”，又言 “古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水”。[95]《葬经》吸收自古以来以四神象征四方的宇宙观，以墓穴为中心，主张葬地应具备 “左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武”的条件，也就是穴后之主峰需如 “玄武垂头”、穴前之山峦或流水如 “朱雀翔舞”、左右矮山如 “青龙蜿蜒”、 “白虎驯俯”，合称 “四势”。郭璞的理论，奠定了日后风水学的基础。[96]中国风水史的发展，在唐代达到了高峰。但由于传世的风水论著虽多托名唐代风水家之作，很多著作的作者及年代却仍不确定，吾人对风水史的考察实有必要从考古材料着手，再参照以传世作品。
敦煌藏经洞出土各式各样的唐代写本宅经、葬书，[97] 为研究此时期的风水理论和与日常生活有关的民生宗教提供了珍贵的考古资料。以现藏大英图书馆的唐代《司马头陀地脉诀》（S. 5645）册装写本为例，[98] 其标题所提到的司马头陀乃唐代活动于江西一带的风水师。该书将山形之体比喻为天地之头足，并以地形、地势预示官运及子孙运：
……天门山潜力万里来住，则出三品京官……乾坤相对，如两臂之齐长。震兑分明，似头足之全。其山形似体……干罡高远，男王（旺）多丁；坤巄平长，女多财帛大足……又弟（第）一山来长远，去陇宽，回抱急，则男富贵，射（财）禄不沾三代。案山高于坐处，玄孙不得出头……山巄即宜官职……无山平地有巄，即是金龟之地。若高圆似盖，名为积笏之罡， 此地尽处京官、都统、九州之长 ……。[99]
除了敦煌的文书之外，举凡文献资料或出土文物，皆显示风水与道教在唐宋时期有所交融。史上留名的不少风水专家都是著名的道士，如李淳风、陈抟等，亦为此交融的现象提供旁证。[100]反映道教与风水交融的墓葬资料中，尤以宋代墓葬出土与风水罗盘有关的视觉材料最引人注意。[101]根据张勋燎的研究，出土于四川彭州北宋宣和三年（1121）宋承富墓的一方墓券石，[102]中心方框文字之墓券文起首提到 “华盖福神”，代表道教保命长生的华盖天宫之神，其后则有 “风虎云龙、朱雀翱翔、玄武垂从、各降贞祥，保佑兴隆”、 “永镇吉穴”等与风水祝愿有关的文字内容，总体的设计可视为一道教墓券文。而此券文的外围，则刻有由四层同心圆环带构成的风水罗盘，其中不同层的环带中所刻的文字内容包括八卦、干支、北斗九星，和金、木、水、火、土五星等，最外围还有天门、人道、地户、鬼路等与墓葬方位有关的风水术语。[103]
上述由敦煌文书及墓葬资料等考古材料所见之风水资料，有助吾人了解唐宋时期的风水文化。除了出土资料以外，丰富的风水文献亦显示风水论在唐宋时期已形成两大宗派。其中起源于江西的 “形势宗”，以杨筠松等人为首，主张对山川形势之观察，可谓唐宋时期的主流派。[104]前举敦煌文书中的《司马头陀地脉诀》抄本内容，亦应可归为此派。而许多以下要讨论的风水图，也都与形势派注重山形有关。另一宗派，则为传于福建的 “理气宗”，以易经、罗盘占卜星辰吉凶。[105]上述四川宋墓出土的墓券石，即反映了重易理、数术的风水文化。
（二）龙与穴
纵观风水的基本论述，其中以 “龙”与 “穴”、以及 “形”与 “气”的两组观念，对于了解与风水有关的山水图特征最为相关。以下便以这两组观念为题，检讨相关的风水图像，并与道教《真形图》进行比较。
“龙”、 “龙脉”、 “龙穴”乃为风水术语。“龙”指的就是地势， “龙脉”则指地脉的延伸有如龙体的盘踞，而由类似双臂的龙脉所环抱而成的穴形地势，则为 “龙穴”。地理师勘查地形，即被喻为去寻觅 “真龙”。[106]而此龙之形，则为土地之 “真形”。[107]晚唐的《管氏地理指蒙》对龙脉的定义极为精辟：“指山为龙兮，象形势之腾伏。”[108] 唐代曾文展《寻龙记》论及龙穴，认为山势若 “左右环抱”则 “穴分明”。[109]而收于《永乐大典》无纪年的《地理大全北岩居士真龙篇》，对龙脉的论述亦甚精彩，认为地势的伸展，如 “龙脉行度，各分枝派”。[110]论及最壮观的龙脉，莫过于 “大而无所包容”的 “神龙”：“大山大水，节节成龙……或二三里，或十数里，大者至百十里，非浅近可见，若在天外。”[111]
与龙脉相关的另一基本概念，则在于从地势、地形判断其 “气”的聚散。由于“气”乃万物活力的来源，择地的原则，便也在选择气聚之处，若降势长、起伏多， 则为 “真龙全气之处”。反之，若降势短、不能起伏者，则为 “无龙气散之地”。[112]具有好风水的吉地，在地势上具有 “降势出身起伏”，就像一条真龙，有其龙脉及龙穴可寻，其中正气充盈，这就是所谓的 “成龙之处，乃山川血气之所宗”。[113]
前文提到藏于大英图书馆的《永乐大典》残本附有一系列龙脉、龙穴的图形， 极具参考价值。其中题为《真龙正降》与《龙形》的二图例（图 23），[114]皆有长袋状或蟹形的穴（图 3）。同残本录有杨筠松《十二龙降势》之图文（图 24a-b），[115]将地势比喻为龙的形态，分为吉、凶两大类。每一龙形风水图虽形状不同，但皆以黑色流动状的形象来代表地势的真形，构成风水图的基本视觉语汇。属于吉地类的有福龙、生龙、应龙、揖龙等四种。[116]如左右形势 “ 抱重重”的《揖龙》（图24a），[117]有如一人用双臂拱礼作揖之姿，那重重环抱的地势不仅有利于聚气，也有活络气脉的作用。[118]凶地则分为枉龙、杀龙、鬼龙、劫龙、游龙、病龙、死龙、绝龙等八种。[119]这些地势缺乏起伏、分擘少，如《鬼龙》所示（图 24b），其山势瘦弱呈线状，完全不见环绕两旁的臂膀，无法聚气。[120]
图23《真龙正降》、《龙形》，《永乐大典》摹本，明，1567年，取自《海外新发现永乐大典十七卷》 ，页504。
图24a《揖龙》，《永乐大典》摹本，明，1567年，取自《海外新发现永乐大典十七卷》， 页391。
图24b《鬼龙》，《永乐大典》摹本，明，1567年，取自《海外新发现永乐大典十七卷》，页391。
从以上的图例看来，龙穴的饱满、气盈、流通与否乃为决定地势吉凶的要领。若以同样的准则重新检查前文所举的《吉鬼龙砂图》（图 22），可以发现其中的龙脉连绵成群，且多处环抱形成聚气的龙穴，是为吉地。反观道教各类的《真形图》，基本都是以黑色带状表示山中之气的盈聚，此与《永乐大典》中所见的风水图式相似。此外，《五岳真形图》中某些细部的形状，如 J 形洞穴及爪状的山谷造型，亦与风水图中长袋状或蟹形的龙穴接近。但道教真形图也有其特有的图形，如点状、雨点状的石室，则不见于现存风水图，反映道教对洞天山岳独特的关怀。
（三）形与气
风水图像所反映的另一重要概念，乃为 “形”与 “气”的密切关系。这点也与道教《真形图》以有形的图像来表达无形的气之关怀相通。北宋王洙等修于嘉佑元年（1057）、后经金代华履道、张谦增等增补的《重校正地理新书》（以下简称《地理新书》），就提到判断吉气、凶气的关键，在于辨识山岳之 “形”。以卷三对 “岗”之形状的讨论为例：
凡山冈有龙蛇鸟兽之形者，取其类以言吉凶。如蟠龙、如飞龙、如群龙、如游龙、如伏龙、如舞鹤、如凤凰、如仙人掌、如麒麟、如龟、如肥马、如卧牛、如伏雉、如水鳖、如伏鳖、如生蛇者，皆吉。如奔马、如伏兽、惊鸟形者，皆凶。[121]
同卷在文后附有七十七幅形象生动的风水图例。[122] 统计其所比拟的形状，最多数乃占了十三例的龙状。其中有一例为 “龙眠”，以三座高耸的山峰为图例（图25a），随文解释：“山如龙眠，其本直来忽尔，立三峰并东西据者，不求官而自至。”[123] 仅次于 “龙”的类型，乃以 “鸟”为主题的山形，共占有六例，如象征官途璀璨的凤凰山、舞鹤山（图 25b），[124]或预示贫穷、子孙淡泊的禽头山、飞鸟山（图 25c）等。[125]除了以想象及真实的动植物来比喻山冈形象外，无生命的物件如鉴面、栏杆、覆门、覆盆（图 25d）、[126] 笔、弓、剑、伞盖、马鞍、垂钟等，也用以比喻山冈的形状。《地理新书》的关怀呼应了前引唐代《司马头陀地脉诀》（S. 5645) 敦煌文书的内容，不外乎民生宗教的主要关怀，如男人的仕途、财富，以及后代子孙的命运等。[127]类似以它物以状山形的风水图手法，也可在大英图书馆藏的《永乐大典》残卷里看到，如长达十八页的《真龙降势结穴图》，最后就有状似金龟、游鱼、山虾等的风水图。[128]
图25a 山如龙眠，北宋，取自王洙《图解校正地理新书》卷3， 页113。
图25b 舞鹤山，北宋，取自王洙《图解校正地理新书》卷3， 页118。
图25c 飞鸟山，北宋，取自王洙《图解校正地理新书》卷3 ，页118。
图25d 山如覆盆，北宋，取自王洙《图解校正地理新书》卷3 ，页130。
此类强调 “形”与 “气”的山形图，应与自古以来占星望气之图画传统关系密切。[129]不论是堪舆或望气，两者皆本持着万象有自然吉凶之符的基本原则。《地理新书》论地形吉凶，便提到 “地之有丘陵川泽，犹天之有日月星辰”；[130]另论及以气的颜色以决官运：“青气为印绶，为文官。白气为兵戈，为武官。黑气为典吏、黄气为封侯。”[131] 反观唐宋画史及百科全书即不乏所谓 “望气图”的记载。唐代《历代名画记》将《望气图》、《占日云气图》与道教《五岳真形图》及题似风水图的《相宅园地图》、《阴阳宅相图》等同列为 “古之秘画珍图”；[132] 而南宋郑樵《通志》《艺文略》的 “天文类”部分也在 “风云气候占”、 “日月占”、 “宝气”等各细目里列有标题相似的云气图。[133]敦煌藏经洞所存一件唐代《望气图》（S. 3326）（图 26），[134]以水墨线描的手法描绘了二十多景不同形状的 “气”，并以上图下文的构图在云气图下附以占卜性的文字说明。如一狼状的气图，乃为官途的好预兆：“凡人家及园中有气如狼虎腾跃蹲伏者，必出将军之子，及封公侯，不出三年。”[135]
若以 “形”与 “气”的观点再来检视《人鸟山真形图》（图 1），其突显妙气的图像重点，亦与风水图、云气图等强调 “形”与 “气”之关联的图像传统相关。尤其图 1 中央部分半鸟半人的形象（图 27），与风水地形图中那些貌似凤凰、舞鹤的山形同理，或可视为宗教视觉文化吸纳风水文化的养份。风水式的山形，除了影响道教视觉，也出现在隋唐到宋的佛教艺术图像，如现藏美国克理弗兰美术馆（Cleveland Museum of Art）的南宋法华经描金扉画，在佛说法图的右上背景就画了一鹰头状的灵鹫山（图 28）。[136]
图26《望气图》,唐代，敦煌文书S. 3326，取自《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》册5 ，页38。
图27《人鸟山真形图》图1人鸟细部。
图28《法华经描金扉画》鹰头状的灵鹫山细部，南宋，克理夫兰美术馆藏，取自Shih-shan Susna Huang, Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in Traditional China, 145, ?g. 3.13.
这个源自风水传统、以拟物手法来表现山形的传统，在旅游风气逐渐兴盛的晚明时期，[137]常成为名山胜景版画中所突显的重点。如 1605 年的《程氏墨苑》西岳华山图中的 “仙掌崖”和 “巨灵足”（图 29），山石呈一手掌和一脚足状。[138] 其中 “仙掌崖”状若手掌的山崖造型，亦使人想起杨筠松在《撼龙经》中评及对应北斗第一星的贪狼峰时，就认为其 “高山顶上如平掌”，乃为吉地的地形特质。[139] 如此看来，西岳华山仙掌崖有如手掌的形象，或许就与这个风水典故有关。此外， 与《程氏墨苑》同时期的其他山水版画，亦有用拟物的手法来表现山石的例子，如1609 年出版的《三才图会》潜山图里状如卧狮的狮岩（图 30），[140]又如同年完成的《海内奇观》石门寺一景亦出现形如猴、鹰的猴孙峰、鹰峰等，[141] 皆可上推《地理新书》、《永乐大典》中各式以飞禽走兽为主题的风水形势图。[142]Robert Harrist 曾从西方观看史的理论角度探讨《海内奇观》中之石门寺景，将此景内拟物性的山石图像解释为 “意外造成的图像”（images made by chance 或 chance image），[143]以强调山水景观的自然生成性。但若从风水视觉的观点来解释，此类 “拟物法”的山水图像与唐宋以降的风水图注重山水形势的视觉关注不无关联，它们在中国视觉文化中的出现绝非 “意外造成的”。
图29《程氏墨苑》西岳华山仙掌崖、巨灵足细部，明，1605年，取自巫鸿《废墟的故事》，页62 图 1.38。
图30《三才图会》潜山图狮岩细部，明，1605年，取自《续修四库全书》册1233， 页156。
综观第一、二部分 “山水图”的讨论，针对道教《真形图》及风水图探讨其所反映的山水观、以及此类观念如何转化为图像上共通的视觉语言。从道教视觉文化的角度而言，《真形图》与风水图的共通性乃为道教与风水传统互融提供了视觉上的实证。虽然这两类图像功能及文化网络不同，但两者皆以类似流体状较抽象的符号、图案以传达山岳的真气和真形，揭发中国人对山水较形而上、内部的视觉。除了抽象图像的运用外，某些 “状物”的视觉原则，如将山形比拟为鸟形等，亦根据“形”与 “气”之关联原则，富有吉、凶等含义。合起来看，它们反映了山岳图像在 “山水图”传统中丰富多元的视觉表现。
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注释：
[1] 石守谦：《神幻变化：由福建画家陈子和看明代道教水墨画之发展》，《台湾大学美术史研究集刊》，2 期（1995年），页 47-74；石守谦：《从风格到画意：反思中国美术史》（台北：石头出版股份有限公司，2010年），页 29、155-166、329-350。
[2] 石守谦：《从风格到画意：反思中国美术史》，页 340、348。
[3] 这类跨学科的研究，可举 2007 年由 Francesca Bray 等人结集文史、艺术史等各方专论而成的论文集为例；见 Francesca Bray, Vera Dorofeeva-Lichtmann, and Georges Métailié, eds. , Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China: The Warp and the Weft (Leiden: Brill, 2007). 有关更多对 “图”的讨论，见 Florian Reiter, “Some Remarks on the Chinese Word T’u, Chart, Plan, Design, ”Orient 32 (1990), 308-27; Robert E. Hegel, Reading Illustrated Fiction in Late Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1998); Catherine Despeux, “Talismans and Sacred Diagrams,” in Livia Kohn ed., Daoism Handbook (Leiden: Brill, 2000), 298-540; Vera Dorofeeva-Lichtmann, “Spatial Organization of Ancient Chinese Text,” History of Science, History of Text: Boston Studies in the Philosophy of Science 238 (2004), 3-47; Sarah Fraser, Performing the Visual: The Practice of Buddhist Wall Painting in China and Central Asia, 618-960 (Stanford: Stanford University Press, 2003); Franciscus Verellen, “The Dynamic Design: Ritual and Contemplative Graphics in Daoist Scriptures,” in Benjamin Penny ed., Daoism in History: Essays in Honour of Liu Ts’un-yan (New York: Routledge. 2006), 159-86; Julia Murray, Mirror of Morality: Chinese Narrative Illustration and Confucian Ideology (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2007); Eugene Wang, “Patterns Above and Within: The Picture of the Turning Sphere and Medieval Chinese Astral Imagination,” in Wilt L. Idema ed., Books in Numbers (Cambridge: Harvard-Yenching Library and Harvard University Press, 2007), 49-89.
[4] Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in in Traditional China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2012), 18-21, 105-186.
[5] 关于《人鸟山真形图》，见（唐）《玄览人鸟山经图》，《道藏》，册 6（北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年），页 697；（宋）张君房：《云笈七签》，《道藏》，册 22，页 575；卷 80（北京：中华书局，2003年），页 1837。关于《五岳真形图》，见（宋）《灵宝无量度人上经大法》，《道藏》，册 3，页 737-739；《洞玄灵宝五岳古本真形图》，《道藏》，册 6，页 737-743；（宋）王契真编、宁全真传:《上清灵宝大法》，《道藏》，册 30，页 813-815。关于《酆都真形图》，见（宋）蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》，《道藏》，册 9，页 609；（宋）林灵真编:《灵宝领教济度金书》，《道藏》，册 8，页 298；（宋）《灵宝无量度人上经大法》，《道藏》，册 3，页 1030；（宋）《灵宝玉鉴》，《道藏》，册 10，页 346-347；（宋）王契真编、宁全真传:《上清灵宝大法》，《道藏》，册 30，页 815；（宋）金允中:《上清灵宝大法》，《道藏》，册 31，页 597；《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》，《道藏》，册 34，页 420。本文所引《道藏》册数及页数，皆以北京文物、上海书店、天津古籍出版社合出之三家本为据。所有引自《道藏》的文献，并在引用书目列出学界广泛使用的 DZ 编号（编号总目见 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, vol. 3, 1485-1526）。
[6] 笔者曾发表关于《人鸟山真形图》（图 1）及晚唐至宋出土单张佛教陀罗尼真言构图形式的比较、以及《人鸟山真形图》（图 2）中所见道教拟文字造型与唐代敦煌道教文书中之天文、宋代墓葬出土之镇墓石之石刻真文的书体比较；见 Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 139-141.
[7] 见施康强译，劳格文:《中国的文字与神体》，《法国汉学》，2 期（1997年），页 79。
[8] 关于符号在物质宗教研究上的定义，参考 Wei-cheng Lin, “Sign,” Material Religion 7.1 (2010): 100-107.
[9] Isabelle Robinet, Taoist Meditation: The Mao-Shan Tradition of Great Purity, translated by Julian F. Pas and Norman J. Girardot (Albany: State University of New York Press, 1993), 163.
[10] （宋）张君房：《云笈七签》，卷 102（中华书局本），页 2207。英文翻译见 Kristofer Schipper, “The True Form: Reflections on the Liturgical Basis of Taoist Art,”《三教文献》4 (2005): 104-105.
[11] Franciscus Verellen 及 Kristofer Schipper 在编辑《道藏通考》时，将《道藏》里的经典分为 “一般流传”（ingeneral circulation）和 “内部流传”（internal circulation) 两大类。遑论这样的分类是否完全正确，至少它反映了道教文书有内外之别，有很多符图秘文，都是不对外传授或公开展示的。Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon, vol. 3, 1347-1392.
[12] “(C)laim to possess very precious, rare, and valuable knowledge, while simultaneously partially revealing and largely concealing it.”原文见 Hugh Urban,“ The Torment of Secrecy: Ethical and Epistemological Problems in the Study of Esoteric Traditions,” History of Religions 37.3 (1998): 235. 有关 Hugh Urban 归纳的七点宗教秘密主义之特点摘要，可见 Clarke Hudson, “Spreading the Dao, Managing Mastership, and Performing Salvation: The Life and Alchemical Teachings of Chen Zhixu,” (Ph.D. diss., Indiana University, 2007), 25-26. 与此相关的特质则为精英主义（elitism）。为了加以有系统地控制宗教思维，这些宗教经常特意地利用 “暧昧的语言”（ambiguous language），以期经由人们的误解（misrecognition）而合理化地赋予某些人使用具有神秘特权之权力。见 Hugh Urban, “The Torment of Secrecy,”238; Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, translated by Richard Nice, 141. 有关秘密、权力、与知识的理论研究，见 Beryl L. Bellman, The Language of Secrecy: Symbols and Metaphors in Poro Ritual (New Brunswick: Rutgers University Press, 1984).
[13] （晋）《汉武帝传》，《道藏》，册 5，页 51。
[14] 以上引文，皆见（宋）张君房:《云笈七签》，卷 79，（中华书局本），页 1805。
[15] （宋）张君房：《云笈七签》，卷 79，（中华书局本），页 1807。
[16] （宋）张君房：《云笈七签》，卷 80，（中华书局本8），页 183。
[17] （唐）《玄览人鸟山经图》，《道藏》，册 6，页 696。
[18] 有关五岳在中国地图上的位置关系， 可参见 James Robson, Power of Place: The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak (Nanyue 南 岳 ) in Medieval China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2009), 26, Map1.
[19] 有关福地洞天的讨论，见三浦國雄：《洞天福地小論》，《東方宗教》，61期，1983年，页 1-23；Franciscus Verellen, “The Beyond Within: Grotto-Heavens (Dongtian 洞天 ) in Taoist Ritual and Cosmology,” Cahiers d’Extrême-Asie 8 (1995): 265-290; Lothar Ledderose, “The Earthly Paradise: Religious Elements in Landscap Art,” in Susan Bush and Christian Murck eds., Theories of the Arts in China (Princeton: Princeton University Press, 1983), 165-183; 李丰楙:《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，《小说戏曲研究》，1 期（1988年），页 3-52。
[20] 此观念源于六朝道教宇宙观的 “罗酆山”，位于幽暗北极六天之中的冥界，为北帝所统。有关酆都及《酆都真形图》的研究，见 Sandrine Chenivesse, “A Journey to the Depths of a Labyrinth- Landscape: The Mount Fengdu, Taoist Holy Site and Infernal Abyss,” in A. W. MacDonald ed., Mandala and Landscape (New Delhi: D. K. Printworld, 1997), 41-74; Sandrine Chenivesse, “Fengdu: Cité de l’abondance, cité de la male mort,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998): 287-339; Christine Mollier,“La méthode de l’empereur du nord du mont Fengdu: Une tradition exorciste du Taoisme medieval,” T’oung Pao, 2nd series, 83 (1997): 329-385; 李远国:《丰都宗教文化与圣迹的调查报告》，收入林富士、傅飞岚编:《遗迹崇拜与圣者崇拜》（台北：允晨文化实业股份有限公司， 1999年），页 357-405；Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 123-129.
[21] 关于中古时期的博物学，参见余欣:《中古异相：写本时代的学术，信仰与社会》（上海：上海古籍出版社，2011年）。
[22] 李丰楙曾就六世纪《十洲记》文学的内容为基础绘制一道教的仙境假想图，以中国为中心呈圆形向外放射；图见李丰楙:《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北：学生书局，1986年），页 132- 133。所谓的 “三岛”（蓬莱、瀛洲、方丈）从古代到中古时期文学都被想象成水乡之境的乐土；见 Jeongsoo Shin, “From Paradise to Garden: The Construction of Penglai and Xuanpu,” Journal of Daoist Studies 4 (2011): 1-31.
[23] 有关各福地洞天的顺次及名称，见（宋）张君房:《云笈七签》，卷 26，（中华书局本），页 590-607、608-631；卷 27。此北宋系统反映了基于（唐）司马承桢《天地宫府图》、（唐）杜光庭:《洞天福地岳渎名山记》，《道藏》，册 11，页 56-59、（宋）李思聪:《进洞天海岳表》，《道藏》，册 23，页 834，等而融合发展的道教仙境说。另参考三浦國雄：《洞天福地小論》，页 1-3；Franciscus Verellen, “The Beyond Within,” 272-275. 关于福地洞天的图像研究，参考许宜兰:《道经图像研究》（成都：巴蜀书社，2009年），页 261-313。
[24] 关于唐代海图中的仙境或神仙山水，见竹浪遠：《唐代の海図－その主題内容と絵画史上の意義をめぐって》，《古文化研究》第2号（黒川古文化研究所，2003年），页 1-39；竹浪遠：《唐代山水画の主題に関する研究―神仙山水と樹石画を中心に―》，《鹿島美術研究》年報第22号別冊（鹿島美術財団，2005年），页 258- 260。有关北宋宫廷玉堂壁画里可能呈现的海上仙山，见 Scarlett Jang, “Realm of the Immortals: Paintings Decorating the Jade Hall of the Northern Song,” Ars Orientalis 22 (1992): 81-96; Ping Leong Foong, “Monumental and Intimate Landscape by Guo Xi,” (Ph.D. diss., Princeton University, 2006), 42-47.
[25] 有关道教神圣经典藏匿于名山的书写传统，可参考李丰楙:《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，页 8；Julius Tsai, “Opening Up the Ritual Casket: Patterns of Concealment and Disclosure in Early and Medieval Chinese Religion,” Material Religion 2.1 (2006): 38-67.
[26] John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History (New York: Macmillan, 1987), 29; Kristofer Schipper, “An Outline of Taoist Ritual,”in Anne-Marie Blondeau and Kristofer Schipper eds., Essais sur le ritual (Paris: Peeters, 1995), 100; 田中文雄：《儀礼の空間》，收入田中文雄编：《道教の教団と儀礼》，《講座道教》（ 東京：雄山閣出版，2000年），册2，页 106；丸山宏：《道教儀礼文書の歴史的研究》（東京：汲古書院，2004年），页 223。
[27] 在中国相术学，五岳的位置也出现在明清相术图，对应于脸部的额、鼻、颊等处，如《五星六曜五岳四渎之图》，收入（宋）《神相全编二》，《古今图书集成》，册47，艺术典，（台北：鼎文书局，1977年），页 6556。
[28] 《老子中经》，收于（宋）张君房:《云笈七签》（中华书局本），卷 18-19。其他不同版本，见（汉晋）《太上老君中经》，《道藏》，册 27，页 141-56；敦煌出土文书 P. 3784。相关研究，见 Kristopher Schipper, The Taoist Body, translated by Norman Girardot (Berkeley: University of California Press, 1993), 108-12; Kristopher Schipper, “The Inner World of the Lao-tzu chung-ching,” in Chun-chieh Huang and Erik Zürcher eds., Time and Space in Chinese Culture (Leiden: E. J. Brill, 1995), 89-131; Sara Elaine Neswald, “Internal Landscapes,” in Livia Kohn and Robin R. Wang eds., Internal Alchemy: Self, Society, and the Quest for Immortality (Magdalena, NM: Three Pines Press, 2009), 30-33.
[29] 图版见（宋）萧道存:《修真太极混元图》，《道藏》，册 3，页 96。李丰楙:《六朝隋唐仙道类小说研究》，页 170-175。相关研究见 Nuriel Baryosher-Chemouny, La quête de l’immortalité en Chine: Alchimie et paysage intérieur sous les Song (Paris: éditions Dervy, 1996), 20-28.
[30] 李丰楙以葛洪（283-343）《抱朴子》的服食说内容为主，对六朝道教的炼丹与仙药做了精要的解释；见李丰楙:《不死的探求：抱朴子快读》（海口：海南出版社，2004年），页 209-256。
[31] 姜生对《洞玄灵宝五岳古本真形图》各图所标示的物产、水源、洞穴名、高度等作了详尽的表格整理；见姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》（北京：科学出版社，2010年），页 937-939。同书的其他作者亦对南北朝至隋唐五代的炼丹史以及炼丹服食与本草学作了详尽的研究，见页 256-418、463-498。由于炼丹的资源多采于名山，历代自然也发现过炼丹遗址。如南宋陆游于1173年寻访四川一汉代古迹，发现一石室入口仍有丹砂、云母等炼丹的遗物；见（宋）陆游:《渭南文集》，《巴蜀道教碑文集成》（成都：四川大学出版社，1997年），页 134；《藏丹洞记》。这样的文献记载，在考古发现日益进步的现代，似乎得到了进一步的验证。何志国发表关于四川绵阳双包山汉墓出土的金汞报告，就认为那可能是中国最早的道教炼丹实物；见何志国:《我国最早的道教炼丹实物 绵阳双包山汉墓出土金汞合金的初步研究》，页 44-50。此外，陕西何家村出土的多件里外皆墨书有药材名称的银盒药具，内装不同规格的朱砂、紫石英、白石英、钟乳石等，均属唐代贵重药材。其他还发现疑是炼丹器的银器，以及其它药具等，或反映了唐代贵族的炼丹服食文化；见 Joseph Needham et al., Science and Civilisation in China, vol. 5, Chemistry and Chemical Technology, part 2, Spagyrical Discovery and Invention: Magisteries of Gold and Immortality (Cambridge: Cambridge University Press, 1974), fig. 1335 (unnumbered page between 304 and 305); Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 178.
[32] 李丰楙:《不死的探求：抱朴子快读》，页 401-402；Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 147-149.
[33] （唐）《白云仙人灵草歌》，《道藏》，册 19，页 300。
[34] （明）《图经衍义本草》，《道藏》，册 17，页 768-769。有关北宋本草学的研究，可参见苏颖、赵宏岩编:《〈本草图经〉研究》（北京：人民卫生出版社，2011年）。
[35] （宋）《太上灵宝芝草品》，《道藏》，册 34，页 316。
[36] 中古道教流传有很多灵芝的图谱，如葛洪所藏的《木芝图》、《菌芝图》、《内芝图》、《大魄杂芝图》等；见（晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 211、246。
[37] 巫鸿指出汉代四川一带洞穴式的崖墓可能反映了早期的洞天思想，如隶书 “汉安元年四月十八日会仙友”二行十二字，可能为2世纪简阳逍遥洞石刻崖墓之遗物；相关研究见 Wu Hung, “Mapping Early Taoist Art: The Visual Culture of Wudoumi Dao,” in Stephen Little and Shawn Eichman, Taoism and the Arts of China (Chicago: The Art Institute of Chicago, 2000), 84, fig. 11. 此二行隶书前后加题的 “东汉仙集”及 “留题洞天”等楷书，则可能为宋人所加。关于宋元宗教版画中所出现的洞穴母题，见黄士珊:《唐宋时期佛教版画中所见的媒介转化与子模设计》，收入石守谦、颜娟英编:《艺术史中的汉晋与唐宋之变》（台北：石头出版股份有限公司，2014年），页 397-399。
[38] 李丰楙针对道教洞天说、六朝洞仙传等发表过极精辟的研究，见李丰楙:《六朝隋唐仙道类小说研究》，页 187-216；李丰楙:《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，页 11、45-50。
[39] 属于中岳嵩山的少室山，就传说有王子乔留下的九千年余粮。见（宋）张君房:《云笈七签》，卷 112，（中华书局本），页 2457。
[40] （清）陆心源：《唐文拾遗》，卷 50，《巴蜀道教碑文集成》，页 71-72。
[41] 参见姜生整理《五岳真形图》中出现之洞穴地名等注记的一览表，见姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页 937-939。
[42] 相同的标题出现在《庐山真形图》中的洞穴标示，译文见姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页 939。
[43] 笔者根据姜生的释文，见姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页938。
[44] （晋）葛洪：《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 247；Julius Tsai, “Opening up the Ritual Casket,” 49.
[45] Michel Strickmann, “Review Article: History, Anthropology, and Chinese Religion,” Harvard Journal of Asiatic Studies 40.1(1980): 212; Catherine Bell, “Ritualization of Texts and Textualization of Ritual in the Codification of Taoist Liturgy,” History of Religion 27.4 (1988): 366.
[46] 关于天书的研究，见谢世维:《圣典与传译：六朝道教经典中的翻译》，《中国文哲研究集刊》， 31 期（2007年），页 185-233；谢世维:《天界之文：魏晋南北朝灵宝经典研究》（台北：商务印书馆，2010年）；Lothar Ledderose, “Some Taoist Elements in the Calligraphy of the Six Dynasties,” T’oung Pao 70 (1984): 246-278.
[47] 上海古籍出版社：《法藏敦煌西域文献》，册 17（上海：上海古籍出版社，1994-2005年），页 238b。关于谶纬的研究，见陈盘:《古谶纬研讨及其书录解题》（台北：编译馆，1991年）。
[48] 关于这点山与水的区别，亦见 Julius Tsai, “Opening up the Ritual Casket”, 49.
[49] 目前对摩崖石刻文字的学术研究，虽曾讨论过道教题材的碑刻，却尚未见任何与道教天书有关的讨论。关于摩崖碑刻的研究，见 Robert Harrist, The Landscape of Words: Stone Inscriptions from Early and Medieval China (Seattle: University of Washington Press, 2008).
[50] （宋）张君房：《云笈七签》，卷 79，（中华书局本），页 1798。
[51] 《洞玄灵宝五岳古本真形图》，《道藏》，册 6，页 737。
[52] （宋）陈田夫：《南岳总胜集》，《续修四库全书》，册 725，（上海：上海古籍出版社，2002年），页 455-56，卷中，《尹道全传》；姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页923。
[53] 原文 “the whole sensible world as a kind of book written by the finger of the god” 出自 Hugh of Saint Victor (ca. 1078-41) 所作之 Didascalicon; 见 Alessandro Scafi, Mapping Paradise: A History of Heaven on Earth (London: British Library, 2006), 125.
[54] （宋）张君房：《云笈七签》，卷 79，（中华书局本），页 1797。
[55] 《玄览人鸟山经图》，《道藏》， 册 6， 页 696；（ 宋） 张君房:《云笈七签》，卷 80，（ 中华书局本）， 页1838。
[56] 有关此墓的发掘报告，见翁善良:《成都东郊北宋张确夫妇墓》，《文物》，1990 年 3 期，页 9。有关道教真文与墓券的研究，见王育成:《唐宋道教秘篆文释例》，《中国历史博物馆馆刊》， 1991 年 15-16 期，页 82-94；张勋燎、白彬:《成都宋墓出土真文石刻与太上真元大道》，《考古》，2004 年 9 期，页 65-72；张勋燎、白彬:《中国道教考古》（北京：线装书局，2006年），册 5，页 1496-1499。
[57] （宋）张君房：《云笈七签》，卷 3，（中华书局本），页 39；李远国：《大禹崇拜与道教文化》，《中华文化论坛》，2012 年 1 期，页 28。其他文字资料提到此天书时，指明此为《太上灵宝五符序》。传说古代夏禹治水后得此天书于钟山，然后将其封于北岳及包山，直到春秋时吴王阖闾出游包山时，才在洞庭一石室内发现，重见于世。见（宋）张君房:《云笈七签》，卷 3，（中华书局本），页 39-40；李丰楙:《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，页 8-9；Gil Raz, “Creation of Tradition: The Five Talismans of the Numinous Treasure and the Formation of Early Daoism,” (Ph.D. diss., Indiana University, 2004). 李远国认为古代的钟山在西北或四川地带羌族聚居的地方，因此也发展出羌族的大禹崇拜；见李远国:《大禹崇拜与道教文化》，页 29。
[58] （宋）张君房:《云笈七签》，卷 3，（中华书局本），页 40。
[59] （宋）张君房:《云笈七签》，卷 26，（中华书局本），页 606。类似的记载见（宋）李昉:《太平御览》，卷 82，页 7b。
[60] 巫鸿:《废墟的故事》（ 上海：上海人民出版社，2012年）， 页 70-71， 图 1.46；此书译自 Wu Hung, A Story of Ruins: Presence and Absence in Chinese Art and Visual Culture (Princeton: Princeton University Press, 2012), 图亦见页 75， 图 46。
[61] 此外，南宋官方刻制的地图石碑也引大禹的典故命名为《禹迹图》（1127），乃取地图为古代帝王巡行疆域所看到的天下之引申义；见 Hilde De Weerdt, “Maps and Memory: Readings of Cartography in the Twelfth-and Thirteenth-Century Song China,” Imago Mundi: International Journal for the History of Cartography 61.2 (2009): 149; Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. 3, Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth (New York: Cambridge University Press, 1959), 548-549. 王正华讨论17世纪福建地区出版之日用类书出版物，其中所刊登的蝌蚪文，附文题为 “蝌蚪颛顼作”，与另二种传为神农、少昊所作之穗书、凤书并列。蝌蚪文的造型由黑点和线构成，形似蝌蚪，其 “视觉趣味重于字形文义”；见有关其它蝌蚪文的视觉图例，见王正华:《生活、知识与文化商品：晚明福建版日用类书与其书画门》，《“中研院”近代史研究所集刊》，41 期（2003年），图 10，页 29、57。
[62] 李远国:《大禹崇拜与道教文化》，页 30-31。
[63] 余欣将道教的入山信仰放在中古时期的所谓出行信仰来讨论，见余欣:《神道人心 : 唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》（北京：中华书局，2006年），页 330-337。笔者感谢复旦大学博士生谢一峰的意见。
[64] （晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 235。
[65] 见李丰楙:《不死的探求：抱朴子快读》，页 294-360。
[66] 有关镜子与道教及相关神异功能之研究，参考刘艺:《镜与中国传统文化》（成都：巴蜀书社， 2004年），页 134-200；范淑英:《隋唐墓出土的古镜：兼论隋唐铜镜图文的复古问题》，收于巫鸿、朱青生、郑岩编:《古代墓葬美术研究》（长沙：湖南美术出版社，2013年），第二辑，页 271-301。
[67] 此类符字型五岳真形图在唐宋时期只见此一例，其他现存的例子皆为明清时期之作，且多数为以碑刻的形式立于各名山。明清时期符字型五岳真形图的风行也反映在一些画作、随身饰品等，见 Li-tsui Flora Fu, Framing Famous Mountains: Grand Tour and Mingshan Paintings in Sixteenth-century China (Hong Kong: Chinese University Press, 2009), 152-164.
[68] （晋）葛洪,《抱朴子内篇》对如何用镜揭露老魅真形有生动的描述：“又万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之，其后而视之，若是老魅者，必无踵也，其有踵者，则山神也。”见（晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 236。
[69] 这方面的视觉材料其实很丰富，占据了道教视觉文化的主流，值得今后继续作更细致的研究分类。关于符印的研究，见萧登福:《道教星斗符印与佛教密宗》（台北：新文丰出版公司， 1993年）；刘晓明:《中国符咒文化大观》（南昌：百花洲文艺出版社，1995年）；王育成:《文物所见中国古代道符述论》，《道家文化研究》，1996 年 9 期，页 267-301；Poul Andersen, “Taoist Talismans and the History of the Tianxin Tradition,” Acta Orientalia 57 (1996): 141-152；李远国:《论道教符箓的分类：兼及符箓与中国文字的关系》，《宗教学研究》，1997 年 2 期，页 39-52；李远国:《符箓的种类与结构》，收于陈耀庭、张泽洪编:《道教仪礼》（香港：青松观香港道教学院，2000年），页 90-118；庄宏谊:《道教的神秘面纱：符》，收于苏启明编:《道教文物》（台北：历史博物馆，1999年），页 20-26；Catherine Despeux, “Talismans and Sacred Diagrams,” 298-540; Christine Mollier, “Talismans,” in Marc Kalinowski ed., Divination et société dans la Chine médiévale (Paris: Bibliothèque nationale de France, 2003), 405-429; 任宗权:《道教章表符印文化研究》（北京：宗教文化出版社，2006年）；李丰楙、张智雄:《书符与符号：正一符法的图像及其象征》，《清华学报》，40 卷 3 期（2010年），页 327-364。关于中国咒术的研究，坂出祥伸：《中国古代の占法 技術と呪術の周辺》（東京：研文出版，1991年）；坂出祥伸：《気と養生 道教の養生術と呪術》（京都：人文書院，1993年）；松本浩一：《中国の呪術》（東京：大修館書店，2001年）；大形徹/坂出祥伸/頼富本宏：《道教的密教的辟邪呪物の調査?研究》（東京：星雲社 (発売)，2005年）。
[70] （晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 240-242。
[71] （晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 240。
[72] （晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 240-241。
[73] Eugene Wang, “Oneiric Horizons and Dissolving Bodies: Buddhist Cave Shrine as Mirror Hall,” Art History 27.4 (2004), 512, fig. 2.14.
[74] （晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 236。
[75] （晋）葛洪:《抱朴子内篇》，《道藏》，册 28，页 238。
[76] 《女青鬼律》，《道藏》，册 18，页 242。
[77] 有关此套道教绘画的研究， 见 Shih-shan Susan Huang, “Summoning the Gods: Paintings of Three Officials of Heaven, Earth, and Water and Their Association with Daoist Ritual Performance in the Southern Song Period (1127-1279),”Artibus Asiae 61.1 (2001): 5-52; Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 292-339 ( 全图见 283).
[78] 根据林富士的最新研究，精魅、物怪、林石之怪等形体变化多端的神怪，在宋代皆被纳入巫觋的奉祀对象，与前代不同；见林富士:《 “旧俗”与 “新风” 试论宋代巫觋信仰的特色》，《新史学》，24 卷 4 期（2013年），页 1-54。这样的信仰转变，是否也进一步激发宋代图像制作者对木怪等形象的关怀，值得日后继续研究。
[79] 山西省博物馆编，《宝宁寺明代水陆画》（北京：文物出版社，1985年），图 150。关于宝宁寺水陆画之专论，见陈俊吉:《山西宝宁寺水陆道场绘画研究》（台北：艺术大学硕士论文， 2009年）。Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 308-318.
[80] Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 308-318.
[81] 小川琢治：《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》，《地学雑誌》，258期(1910年)，页 407- 418（二图的比较，见图 1-2，页 413）；姜生:《东岳真形图的地图学研究》，《历史研究》，6 期（2008年），彩图 1，说明见页 40；姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，彩图 31-18e，说明见页 921-924。
[82] 李丰楙:《六朝隋唐仙道类小说研究》，页 56-57；姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页 907-994。
[83] 类似的标题可见同一套图的其他图例，如衡山、嵩山、常山、潜山、青城山、庐山等；见姜生整理的图表，发表于姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页 937- 939。有关大禹与道教天书、符箓、仪式等的研究，见李远国:《大禹崇拜与道教文化》。
[84] 李丰楙引《抱朴子》所记饮水的传说，认为此乃 “谷上所生的菊花堕于水中，变味而成甘谷水。”见李丰楙:《六朝道教洞天说与游历仙境小说》，页 30-31。
[85] 姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，页 973、978。
[86] 《洞玄灵宝五岳古本真形图》，《道藏》，册 6，页 743；Kristofer Schipper,《五岳真形図の信仰》，收于吉岡義豊、Michel Soymié编：《道教研究》（東京：昭森社，1967年），册 2，页 140。
[87] 彩图发表于姜生:《东岳真形图的地图学研究》，彩图 1，说明见页 40；姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，彩图 31-18e，说明见页 921-924。
[88] 有关小川琢治、井上以智為等学者发表过的日本江户时期《五岳真形图》，小川琢治：《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》，图 1-2，页 413；井上以智為：《五岳真形図に就いて》，收入羽田亨编：《支那学論叢：内藤博士還暦祝賀》（京都：弘文堂書房，1926年），页 45；姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，图 30-8、30-9，页 922-923。
[89] 姜生:《东岳真形图的地图学研究》，彩图 2，文字说明见页 41-48；姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，彩图 31-19，31-20；文字说明见页 975-985。
[90] 此为姜生标示的地图上之 R1；见姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史：南北朝隋唐五代卷》，彩图 31-20；文字说明见页 977。
[91] 有关中国古地图的范例，可参考汉代马王堆三号墓出土之绢本九疑山地图、南宋石刻版禹迹图；见 Shih-shan Susan Huang, Picturing the True Form, 170.
[92] 见《海外新发现永乐大典十七卷》（上海：上海辞书出版社，2003年），页 424。
[93] 笔者感谢大英图书馆研究员 Graham Hutt 对这些风水图像材料的指点。
[94] 有关风水史的研究，见史箴:《风水典故考略》，收于王其亨主编:《风水理论研究》（天津：天津大学出版社，1992年）， 页 11-25；何晓昕、罗隽:《中国风水史：中国风水是一门前途无量的学问》（北京：九州岛岛出版社）；Florian C. Reiter ed., Feng Shui (Kan Yu) and Architecture: International Conference in Berlin (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011) ; 刘祥光:《宋代风水文化的扩展》，《台大历史学报》，45 期（2010年），页 1-78；刘祥光:《宋代日常生活中的卜算与鬼怪》（台北：政大出版社，2013年）；Patricia Buckley Ebrey, “Sung Neo-Confucian Views on Geomancy,” in Irene Bloom and Joshua A. Fogel eds., Meeting of Minds: Intellectual and Religious Interaction in East Asian Traditions of Thought: Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary (New York: Columbia University Press, 1997), 75-97; 蒲慕州: 《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》（台北：麦田出版股份有限公司，2004年），页 169-170、172-174。
[95] （晋）郭璞:《葬经》，页 5b。亦见史箴:《风水典故考略》，页 11；何晓昕、罗隽:《中国风水史》，页 89；李定信:《四库全书堪舆类典籍研究》（上海：上海古籍出版社，2007年），页 14。刘祥光对风水一词在历史上的出现则有不同的看法，见刘祥光:《宋代风水文化的扩展》，页12。
[96] （晋）郭璞:《葬经》，页 24b，34a-37a。关于此四势的分析，见何晓昕、罗隽:《中国风水史》，页 90；李达:《图解中国古代测绘学撼龙经》（西安：陕西师范大学出版社，2009年），页 81。关于四库全书本《葬经》的释文与评论，见李定信:《四库全书堪舆类典籍研究》，页 187-261。
[97] 金身佳:《敦煌写本宅经葬书校注》（北京：民族出版社，2007年）。
[98] 国际敦煌项目（IDP），http://idp.bl.uk/database/oo_scroll_h.a4d?uid=-7406382366;recnum=10599; index=1（检索日期：2014 年 5 月 12 日）。
[99] 全文释文见金身佳:《敦煌写本宅经葬书校注》，页 321-323。除了写本风水诀，敦煌文书还保存了与唐代风水有关的葬地风水图及阳宅所用之风水符等。如 S. 3877V/1 在一大图上以简易的山岗轮廓线描及 “抱子岗”、 “葬得此地，富贵不绝”等题记以示吉地之所在。原件见中国社会科学院历史研究所等编:《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》（成都：四川人民出版社， 1990-1995年），册 5，页 186；释文及描图见金身佳:《敦煌写本宅经葬书校注》，页 324-325。又如 S. 2263，乃为祖坟排列的位置图，以圆形圈出祖墓、父墓、二叔墓、三叔墓、四叔墓各墓地的相对位置。此图为 S.2263《葬录》的一部分；图见中国社会科学院历史研究所等编:《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》，册 4，页 54；释文见金身佳:《敦煌写本宅经葬书校注》， 页 295。与阳宅有关的视觉材料，则以一系列安于家宅的风水符最精彩，如 P. 3358《护宅神历卷》（图），画有十多个以人形、兽性、树形、变形符字等组成的镇宅符、门符、床符、灶符等范例，附文并说明不同的符应贴在门上、屋角、床头等处；见法国国家图书馆网站，http:// gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8300646w.r=Pelliot+3358.langEN（检索日期：2014 年 5 月 12 日）。有关敦煌文书中所反映的民生宗教，见余欣:《神道人心 : 唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》。
[100] 有关陈抟资料，见（元）脱脱:《宋史》文渊阁四库全书电子版，卷 457，册 353（香港：迪志文化出版有限公司，1999年），页 13421-13422。罗盘在被使用于航海术之前，主要用于风水堪舆，以测方位。见张勋燎:《我国南方宋明墓葬出土墓券勘舆罗经图和有关方位文字考 兼论勘舆与道教的关系》，《南方民族考古》，2011 年 7 期，页 341。
[101] 北宋沈括《梦溪笔谈》有关于于当时指南针的记载：“方家以磁石磨针锋，则能指南，然常微偏东，不全南也……予家指南北著皆有之，磁石之指南犹栢之指西，莫可原其理。”见（宋） 沈括:《梦溪笔谈》，文渊阁四库全书电子版，卷 24，页 8；亦见王育成:《道教与中国古代旱罗盘指南技术》，《宗教学研究》，1999 年 2 期，页 30。有关其它指南针及罗盘的研究，见何晓昕、罗隽:《中国风水史》，页 117-118；程建军:《藏风得水：风水与建筑》（北京：中国电影出版社，2005年），页 123-135；李定信:《四库全书堪舆类典籍研究》，页 435-731；李达:《图解中国古代测绘学撼龙经》，页 106-145。
[102] 张勋燎:《我国南方宋明墓葬出土墓券勘舆罗经图和有关方位文字考 —— 兼论勘舆与道教的关系》，页 305-358；图版见图一，页 306。
[103] 张勋燎:《我国南方宋明墓葬出土墓券勘舆罗经图和有关方位文字考 —— 兼论勘舆与道教的关系》，页 320。除此之外，江西临川南宋庆元四年（1198）朱济南墓出土二尊题为 “张仙人”的道教陶塑立俑，每一陶俑皆手持一带有指南针造型的环状陶塑罗盘模型。此二 “张仙人”应象征南宋龙虎山正一派与张天师有关的张氏道士，间接反映了道士参与丧葬、镇墓活动、尤其是在墓地内施置五方天文墓石以超度亡魂的角色。见王育成:《道教与中国古代旱罗盘指南技术》，页 32-33。
[104] Richard J. Smith, Fortune-Tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society (Boulder: Westview Press, 1991), 133.
[105] 史箴:《风水典故考略》，页 12；何晓昕、罗隽:《中国风水史》，页 113-115。
[106] 见如曾文展所作之《寻龙记》， 收入《海外新发现永乐大典十七卷》， 页 396、398；又如《寻龙歌》，收于同书页 464。“真龙”一词在风水论著中出现频繁；以《永乐大典》卷一万四千二百十九为例，见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 383-384、387、396、398-399、404。
[107] 有关真形一词，见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 427。
[108] （唐）《管氏地理指蒙》，《古今图书集成》，册 47，艺术典（台北：鼎文书局，1977年），页 6783；程建军:《藏风得水》，页 84；许颐平主编、程子和点校:《图解管氏地理指蒙》（北京：华龄出版社，2009年），上部，页 140。
[109] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 398。
[110] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 401。
[111] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 401。
[112] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 386、404。
[113] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 386。
[114] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 504。
[115] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 385，389-395。
[116] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 385。
[117] 《海外新发现永乐大典十七卷》，页 391。
[118] 另一吉地的风水图，如《应龙》图，其黑色的区块在左右呈马蹄状环绕，显示地势自左右抱，构成一个 “穴”有利于聚气，但是这个穴却没有封死，在下方保留了一个出口，使气脉充盈而活络；见《永乐大典新发现海外十七卷》，页 390。有关 “穴”与女阴的关系，见刘沛林:《风水中的 “地母崇拜”和女阴象征》，《自然科学史研究》，14 卷 1 期（1995年），页 69-75；王贵胜:《山水画构成图式与风水理论》，《美术研究》，2003 年 3 期，页 50-53。
[119] 本文录于卷2万4千2百19， “相地”；见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 385。
[120] 图见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 391。另一凶地的风水图，又如《杀龙》一图，虽有左右臂膀状的形势，但其两臂形状尖利，接合处不留太多空间，以致气脉不通，不像《应龙》或《揖龙》所呈之活穴，故亦为凶地。图见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 393。类似的文字述，亦可见《地理全书》载杨筠松 “七般凶龙例”，《海外新发现永乐大典十七卷》，页 395。
[121] （宋）王洙:《图解校正地理新书》（台北：集文书局，1985年），卷 3，页 102-104。
[122] （宋）王洙:《图解校正地理新书》，卷 3，页 112-131。
[123] （宋）王洙:《图解校正地理新书》，卷 3，页 113。
[124] （宋）王洙:《图解校正地理新书》，卷 3，页 118。
[125] （宋）王洙:《图解校正地理新书》，卷 3，页 118-119。
[126] “山如覆盆则出文武及宪官。”见（宋）王洙:《图解校正地理新书》卷 3，页 130。
[127] 学者认为唐代科举制度的盛行也激发了风水理论的发达，见何晓昕、罗隽:《中国风水史》，页93。
[128] 图见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 489-507。
[129] 关于观风望气的讨论，见余欣:《中古异相：写本时代的学术，信仰与社会》。
[130] （宋）王洙:《图解校正地理新书》，卷 3，页 98。
[131] （宋）王洙:《图解校正地理新书》，卷 2，页 94。
[132] （ 唐） 张彦远:《历代名画记》，《中国书画全书》， 册 1，卷 3（ 上海：上海书画出版社，1996年），页26-29。
[133] （宋）郑樵，王树民点校:《通志二十略》（北京：中华书局，1995年），下册，页 1665-1670。
[134] 全图见中国社会科学院历史研究所等编:《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》，册 5，页36-43。
[135] 中国社会科学院历史研究所等编:《英藏敦煌文献：汉文佛经以外部分》，册 5，页 38。与此相关、但图像不同的是收于《道藏》的《雨旸气候亲机》（可能是宋代？），并附有类似云气、太阳、风雨等气象学的插图；见 Kristopher Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon, vol. 2, 753. 关于其它现存占云气的图像，可参考“中研院”傅斯年图书馆藏标为插图《军中候气说》的插图写本，作者不详，共有四十七幅彩色插图，以叙事的场景描绘云气在空中像虎、狗、蛇、龙、人形、仙人等形状及云气的不同颜色；见 http://ebook.teldap.tw/ebook_detail. jsp?id=70（检索日期：2014 年 5 月 28 日）。
[136] 另一相似的鸟头山母题出现在隋代敦煌莫高窟第 420 窟窟顶的法华经变相，见 Eugene Wang, Shaping the Lotus Sutra: Buddhist Visual Culture in Medieval China China (Seattle: University of Washington Press, 2005), 196.
[137] 有关晚明的旅游文化之研究，见巫仁恕:《晚明的旅游活动与消费文化——以江南为讨论中心》，《“中研院”近代史研究所集刊》，41 期（2003年），页 87-143；傅立萃:《谢时臣的名胜四景图——兼谈明代中期的壮游》，《台湾大学美术史研究集刊》，4 期（1997年），页 185-222。
[138] 巫鸿:《废墟的故事》，图 1.38，页 62；Wu Hung, A Story of Ruins, 66, fig. 38. 关于《程氏墨苑》更深入的研究，见 Li-chiang Lin, “The Proliferation of Images: The Ink-stick Designs and the Printing of the Fang-shih mo-p'u and the Ch'eng-shih mo-yuan,” (Ph.D. diss., Princeton University, 1998); 林丽江:《晚明徽州墨商程君房与方于鲁墨业的开展与竞争》，《法国汉学》，13 期（2010年），页 121- 197。
[139] （唐）杨筠松:《撼龙经》, 文渊阁四库全书电子版，页 4；李达:《图解中国古代测绘学撼龙经》，页 190、192。
[140] 《三才图会》，《续修四库全书》，1233 册，地理卷 6（上海：上海古籍出版社，2002年），页 156。
[141] 有关此图的研究，参见 Robert Harrist, “Mountains, Rocks, and Picture Stones: Forms of Visual Imagination in China,” Orientations 34.10 (2003): 39-45; Robert Harrist, “Strange Pictures: Images Made by Chance and Pictorial Representation in an Album by Xuezhuang,”in Jerome Silbergeldet al. eds., A Bridge to Heaven: Studies in Honor of Wen C. Fong (Princeton: Tang Center for East Asian Art, 2011), 569-78.《海内奇观》另一景描绘灵岩寺的细节里也有类似的鸟形燕岩；见 Huang, Picturing the True Form, 144 (fig. 3.11). 关于《海内奇观》的研究，见 Li-chiang Lin, “A Study of the Xinjuan hainei qiguan, a Ming Dynasty Book of Famous Sites,” in Jerome Silbergeld et al. eds., A Bridge to Heaven: Studies in Honor of Wen C. Fong (Princeton: Tang Center for East Asian Art, 2011), 777-810.
[142] 《永乐大典》卷一万四千二百二十所绘的《真龙降势结穴图》系列，就包括 “狮子抱球形”及 “狮子戏球形”二图，皆以狮子为比拟的主题，但是其所绘形状为俯视观点所见之山形，与《三才图会》潜山图侧视的山岳造型不同；图见《海外新发现永乐大典十七卷》，页 497、505。
[143] Robert Harrist, “Strange Pictures: Images Made by Chance and Pictorial Representation in an Album by Xuezhuang,”572.
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作者简介
黄士珊，美国耶鲁大学艺术史博士、台湾大学艺术史硕士，现任莱斯大学亚洲跨国研究系副教授。主要研究领域涉及道教视觉文化、佛经版画、中国绘画史等。主要英文专书Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in Traditional China（哈佛大学亚洲研究中心，2012年），荣获美国CAA大学艺术学、盖斯基金会、蒋经国基金会等多项出版奖助。此书中文版《图写真形：传统中国的道教视觉文化》由祝逸雯博士翻译，于2022年由浙江大学出版社发行。她与伊佩霞合编《中古中国的视觉与物质文化》（Brill, 2017年）。其他论文发表于美国艺术史期刊Artibus Asiae, Ars Orientalis等, 及《浙江大学艺术与考古研究集刊》、《丝绸之路研究集刊》等国内期刊，以及《艺术史中的汉晋与唐宋之变》、《宋代道教》、《宋代绘画国际论文集》、《图像与仪式：中国古代宗教与艺术的融合》、《海外中国艺术史研究》等论文集。她正在准备第二本英文专书《佛教印刷文化的传播：中国及其周边的佛教书籍之路》的出版；此研究荣获美国学术团体协会赞助。
延伸阅读
黃士珊著，祝逸雯译，《图写真形：传统中国的道教视觉文化》，杭州:浙江大学出版社,2022.
作为同类研究中的首部作品，《图写真形》是对分散在整部《道藏》里的诸多道教图像的一次综合性考察，包括绘画、图形、绘图和版画等不同媒介。不独是书中的海量资料令人瞩目，作者梳理视觉材料时所展现的敏锐分辨力使得本书更为可贵。本书为道教图像研究新领域的展开提供了坚实的基础，毫无疑问，它将成为一部有关道教图像的性质及其运用的必读作品。
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