勇敢地活在……反抗恐怖的历史与现实之中

《历史的恐怖：西方文明中生活的不确定性》， [美]特奥菲洛·鲁伊斯著，付有强译，商务印书馆，2022年9月版，173页，56.00元

在新年到来后的这两天，在南方的阳光下懒散地翻阅的都是历史学的著作，如《牛津历史著作史》（第一卷，上海三联，2017年）、《剑桥古代史》（第一卷，中国社会科学出版社，2020年）等，似乎只有在历史死海的古卷中才能得到一点安宁。但是大卫·博沙尔（David B.）的描绘战争与死亡的历史漫画书《废墟阅读者》（La Lecture des Ruines）还在手边，那些图像中惊人的荒诞、想象与不屈的诗意时而在历史的死海中激起微澜。在满屏的老人死亡信息的阴影之下，博沙尔描绘的那个一战时期的工程师先生说“我们全会死光”，“我要躲到无处之地去，逃避死亡”，一下子就把历史推向了现实。

美国历史学家特奥菲洛·鲁伊斯（Teofilo F. Ruiz）的《历史的恐怖：西方文明中生活的不确定性》（The Terror of History：On the Uncertainties of Life in Western Civilization，2011；付有强译，商务印书馆，2022年9月，新史学译丛）是一部思考死亡与人性以及人类如何应付焦虑与恐惧危机的著作，在时下的氛围中颇有回应现实的意义，让人想到历史学的作用除了见证之外还有疗治。作者在序言中首先谈到1348年的佛罗伦萨大瘟疫，虽然我们今天比当年的佛罗伦萨人更了解这场瘟疫给整个社会带来的影响，但仅仅在历史学的学术叙事中我们无法感受到当时的佛罗伦萨人所感受的“残忍的迫近感”，那种切身体验到的现实。这部《历史的恐怖》不是我原来以为的那种视角独特的人类恐怖史，而是关于处在历史恐怖中的人性感受，以及人们是如何回应恐惧危机的。

从内容与写作方式来看，这不是一部单纯意义上的历史学著作，而更像是一部把历史叙事与哲学、文学、艺术以及个人成长经验结合起来的关于历史恐怖与不确定性的沉思录。但它并不是在个人书斋沉思中的喃喃自语，而是多年来与学生对话的心灵记录：三十多年来作者一直在布鲁克林学院、普林斯顿大学和加州大学洛杉矶分校开设一门名为“历史的恐怖”（The Terror of History） 本科课程，讲述的是中世纪和近代初期欧洲神秘主义、异端邪说、魔法与巫术的发展。选修的学生“多数是来寻找关于存在性恐惧的答案，寻求理解并应对他们生活于其中的世界的严酷，这让我深受触动”（第9页）。因此，与学生的对话感在书中随处自然地流露出来。这很令我产生同感，因为在我的经典名著阅读课程上，死亡也是不少学生感兴趣的议题，从苏格拉底到本雅明。鲁伊斯说在书中试图诚实地回答多年来在教学中学生提出的疑问，并且摆脱这类题材的大众流行读物所产生的影响。但是他并不肯定是否能给出答案，而在书中更多的是把内心的疑惑与思考坦率地呈现给读者。在该书的第四章谈到以“美与知识的魅力”抵御对死亡的恐惧的时候，我更感到他所讲述的也正是我们自己时刻萦怀于心的重要问题。 

作者对“本书阐述的内容”有简洁的表述：“本书反思或思考的是：西方社会中的男人和女人如何寻求理解他们生活的世界，以此反映或思考个人或集体生活中经常令人不安的历史事件。这本书同样论述了他们成功地实现这些目的的方式，即拥抱宗教体验、追逐物质世界、寻求美学上的狂喜等世俗的方法或异乎寻常的方式。……不过，这本书同样回顾了各种直面历史重负和世界不确定性的努力的意义和效用。”（10-11页）但是在这里没有把历史上的恐怖灾难及其不确定性，以及在历史语境中的人们的焦虑、生存恐惧和回应方式都明确地表述出来，因此并不是很得要领。在后面的表述反而更为明白：“这本书并不打算成为一部典型的探讨西方社会与文化史某些特定方面的历史书。相反，它是一种反思，反思的是人类对灾难的反应，是我们集体或个人对社会、结构性和生存性危机的应对方式。”（31页）在这里有两个容易被忽视的问题，一是历史与现实的关系，活在当下同样意味着活在历史之中；二是理性与非理性的关系，两者之间并非截然对立。然后，“这一反思的核心之处同样也是一个希望，即不要以辉格式（Whiggish）的或线形模式看待和理解历史与历史进程，而是将（各种）历史理解为我们的生活中不断展开的、既无法预测又容易引起争论的场景（context）。更为重要的是，这些反思试图理解为何我们常常会有这样一种寻求意义并拥有意义的无尽欲求”（12页）。其实在我的阅读感受中，作者力图让读者思考的核心问题就是：从认识历史上的人们如何以特定环境中的行为方式面对、回应灾难恐怖事件，进而思考如何面对今天生活中的种种危机及其不确定性。按我的理解就是，如何勇敢地活在反抗恐怖与不确定性的历史与现实之中。

作为中世纪研究专家，鲁伊斯在“序言”中首先讲的是十四世纪中叶的佛罗伦萨。该城市民乔瓦尼·薄伽丘目击了他深爱的城市暴发瘟疫，在他的《十日谈》（Decameron）中，我们可以认识和理解佛罗伦萨市民对疾病侵袭的反应方式：有人在宗教中祈祷，有人更放纵地及时行乐，也有人在乡村宅邸中寻求庇护，相互之间讲述着有趣的故事。鲁伊斯认为，“《十日谈》的写作本身，便是对残酷的瘟疫的一种美学回应。讲故事，尤其是重口味而又幽默的故事，是反抗降临在欧洲的黑暗的另一种方式”（第5页）。在读这部《历史的恐怖》，或者是在欣赏大卫·博沙尔《废墟阅读者》中的漫画图像的时候，其实也有这样的感觉，无论讲述还是阅读，都是反抗恐怖的一种方式。作者同时还提醒我们，“还有另外一种回应常常被历史学者忽略：人们留下来照料病人并继续着艰难而琐碎的日常生活。他们亲自埋葬逝者，有时是埋葬自己的妻小；他们帮助他人，不酗酒，没有放荡行为，也不从事写作。在书写逃避历史以及面对我称之为‘历史的恐怖’的各种恐怖事情——人类历史的残骸、灾难以及诸如此类的事情——时，我们通常会忘记讲述有关那些继续执着于让世界正常运转的人们，那些面临严峻考验却试图咬牙坚持的人们，以及那些经历严峻考验却设法继续生活的人们的故事”。“我们不应忘记那些没有屈服的人们，那些通过自己的牺牲和不屈不挠而让恐怖远离我们并阻止我们陷入完全的混乱与黑暗的人们。”（第5页）这是历史的恐怖暗夜中的一束火光。在瘟疫肆虐的日子里，为了避免被传染，父母遗弃子女、夫妻相互遗弃是很常见的；“自私，常常表现为逃离病人或中断与病患的所有接触，人们反而因此获得一线生机”（第2页）。就是在这样的情境中，那些愿意留下来照顾病人的人是最无私和最勇敢的人，历史不应忘记他们。但不得不承认的是，即便是这种勇敢的行为在今天看来也同样是构成“历史的恐怖”的一部分，因为没有人希望自己在独自承受如此巨大的压力之下显示无私与勇气，而是希望作为命运共同体的族群或国家能够在危急时刻帮助个人排忧解难。

在面对恐怖的危急时刻，人们常常会祈求理性的力量战胜混乱和危机，尤其是看到非理性的行为破坏理性秩序的时候。但是鲁伊斯告诉读者，理性并非从来都是那么可以相信和依赖的力量。他说他长期以来用解读戈雅（Goya）的版画名作《理性的沉睡催生恶魔》（El sueno de la razon produce monstruos ）来讲述“历史的恐怖”这门课程的结尾，因此它也是本书的一个象征性图像。他认为“理性的沉睡催生恶魔”既有当我们不再理性（即理性沉睡）的时候，非理性的恶魔便浮现出来的意思，也有相反的意思：是理性之梦召唤出恶魔。他相信后者更接近于戈雅的本意和他自己的理解。由此他展开了对于西方文明的批判，从古雅典、科学革命、启蒙运动时期到十九世纪末二十世纪初的欧洲，非理性、宗教狂热和怪异信念等的影响一直存在。最后似乎必须承认，“或许，毫无恐惧地过理性的生活是少见的，而我们所谓的理性和非理性生活共同组成了人类的生活。历史的恐怖始终困扰着我们，不断地侵蚀着我们的秩序感，以及我们对秩序的渴求。最为重要的是，它使我们的希望破灭”（16页）。从这个角度来说，“历史的恐怖”通过非理性的力量与现实联系在一起。在这时，如果说引入沃尔特·本雅明（Walter Benjamin） 对西方文明的批判是为了审视历史的另一面的话，其对于回应危机的意义就在于提醒人们不要天真地依赖理性的力量，而忘记了技术进步和政治秩序的取得就包含有非理性的残酷的历史进程（17-18页）。在回顾痛苦经验的时候，人们还往往发现局部的、微观的理性行为无法阻止整体的、宏观的非理性力量肆虐，但是即便只是为了维护眼前的一种理性秩序，据理力争就仍然是必需的生存策略。

前面谈到在灾难降临的危急时刻，人们通常会希望作为命运共同体的族群或国家能够在此时帮助个人排忧解难。但是历史学家却告诉人们，越是在这样的时刻就越是暴露出统治者的无能与不负责任。鲁伊斯的研究所揭示的就是这样一幅中世纪历史的残酷图景：“在十四世纪，中世纪欧洲严重的饥荒、瘟疫和战争常常暴露出（各国的）君主和教会大佬没有能力为大众提供慰藉，也无法拯救灾难的现实。王室的举措或宗教仪式的无效，加深了大众的忧虑，促使他们到别的地方去寻求答案：或逃离宗教狂热，或等待末日和革命式的爆发，或使更加不幸的人们成为替罪羊。”于是统治者会将战争视为一种选择，以转移国内危机的视线；或者“通过精心设计的活动确立好形象，如王室驾临、宗教游行、公开行刑及诸如此类的活动，分散人们对当前邪恶势力的注意力，并现身说法，提醒人们社会等级秩序的存在和宪法权力的不可冒犯”。但是这样的做法并非总能生效，因为在残酷的现实面前，“昔日被信任的解释和支撑体系不起作用了”（19页）。

因此，应付危机的责任最后还是要落在个人的身上。由此引述出荷兰历史学家约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）关于“中世纪没落时期”的人们如何应对生活中的不确定性的三种方式：宗教信仰、拥抱财产与物质财富、在美学或艺术创作中寻求安慰。这三个方面构成了鲁伊斯在该书中展开详细论述的三个章节，因此他并没有声称这三个主题是自己独创的学术贡献，而是表示“我们可以将赫伊津哈的分类应用到我们自己的生活和历史体验中，并将我们的讨论置于这些范畴之中”（22页）。我们要注意的是鲁伊斯在小标题和行文中对这三种方式的统一描述是“逃避历史”，但是他没有详细解释为什么把人类应对灾难的各种方式称作“逃避历史”而不是人们通常所理解的“逃避现实”。在我的阅读中，作者说的这些话或许可以从不同角度提供某种解释：“有时，这些行动和信念（指宗教信仰、拥抱财产与物质财富、在美学或艺术创作中寻求安慰。——引者注）像是逃避主义的一种形式，像是某些个人或群体希望逃离历史桎梏并营建不同的、常常也是非历史性的生活的方式。”（10-11页）“历史的恐怖始终困扰着我们，不断地侵蚀着我们的秩序感，以及我们对秩序的渴求。最为重要的是，它使我们的希望破灭。”（16页）因此，逃避现实与逃避历史在作者看来是相通的，“我……是为了提醒读者和我本人：我们所有的人都是历史进程的参与者”（29页）。无论如何，历史与现实之难以切割，这是“历史的恐怖”成为一个有意义的研究议题的根本理由。

虽然鲁伊斯一再表示自己是无神论者，但是他不但承认信仰的感人与力量，同时提醒自己作为历史学家必须承认，“宗教信念常被有效地加以利用和阐述——有时是以极为奇怪的形式——以应对西欧社会、经济、文化和政治的转型，以及这些变化给从古至今的欧洲人的身心造成的焦虑。然而，各种宗教的解答——要么是当权者所做的诠释，要么是与这一权力意见不合的人们所做的诠释——常常导致宗教迫害与冲突”（23页）。在第二章“宗教与来世”中作者更深入地探讨了宗教作为逃避历史及历史的恐怖的基本方式与影响，他指出：“逃避历史通常是指逃避一些暴力事件，它们可能导致生灵涂炭。遭到践踏、受到压迫的人们总会在宗教中为自己的困境找到慰藉，即便其他的逃避形式始终存在，尽管有人会认为宗教毕竟是将压迫长久化和合法化的一种方式。宗教是逃避历史的强有力的工具，为转变历史进程提供了可能性。”（63页）但最后的结论是，“盲目地也是徒劳地尝试着通过宗教来逃避个人和集体的历史，其结果几乎总是致命的”（82页）。对此，宗教界人士肯定会有不同的看法，但是这并不妨碍探讨宗教与不确定性的困境之间的关系。

第三章“物质世界与感官”让我们重新回到1348年的佛罗伦萨。在瘟疫暴发的时刻，一切都不起作用了，“在我们剩下的为数不多的时日里，至少让我们找些乐子，并忘掉不幸”。这是许多人的想法。但是作者提醒我们，享乐也同样是需要学习才能获得的体验；尤其对老年人来说，可能已经太迟了。具体来说有两种不同的“乐子”。一种是有节制的，享用美食、欣赏音乐；另一种是畅饮狂欢，纵情作乐， 抛弃所有的道德训诫，与所爱的人私通做爱（88-89页）。在无常的灾难面前，想到所爱之人将逝或已逝，我们却依然活着，还有什么礼法训诫不敢抛弃呢？历史学家很明白，“狂野的庆祝并不是由一小群知识分子‘塑造’的，而是由普通人形成的，它们似乎远比寻求反思的生活更具活力，也更受欢迎”（97页）。 “那些转而内向、寻求个人或群体生活的人们，即寻求肉体的愉悦而活在当下的人们，或许根本就没有误入歧途。活在当下，既不提及过去，也不提及将来，或许有许多东西值得一说”（101页）。但是，“我们无法让这一刻延续下去。我们自觉地悬崖勒马，恢复到平凡的日常生活中，并再次戴上面具”（92页）。因此，虽然鲁伊斯常常告诉学生应及时行乐，并且认为这种想法既合理也深得人心，“不过，不幸的是，我并不总是遵从自己的建议”（101页）。说到底，人还是难以改变自己的，即便是在危急时刻。那么，即便激情四射的感官快乐难以为继，就像乔治·奥威尔在《一九八四》中描述的温斯顿·史密斯那样吧，在无产者街区一间荒废的小店楼顶上租一间屋子，这里没有电视屏幕因而暂时躲开老大哥的监控，在阳光下看着邻近院子一位妇女在洗衣、唱歌——这里也可以成为抵御“历史的恐怖”的壁垒。鲁伊斯用这个例子提醒我们，阶级属性还是不能忽视的，“无产者”（proles）比知识阶级更能保持着统治政党所没有的那种活力（98-99页）。温斯顿·史密斯不仅懂得欣赏在阳光下洗衣、唱歌的妇女，而且在和茱莉亚做爱的时候，会因为知道茱莉亚同许多人都有过绯闻而更为兴奋。“因为性腐蚀并削弱了社会的结构，因而含蓄地腐蚀和削弱了历史。正是借助于温斯顿的性生活，……他用身体阐明了一种思想出轨和抵制国家的生活。”（120页）在1968年的“五月风暴”中，“越革命就越想做爱”的口号不也是回荡在巴黎的上空吗？鲁伊斯从温斯顿·史密斯想到了《吉尔伽美什史诗》中先是对抗吉尔伽美什、后来转变成他忠实的朋友的野人恩奇都（Enkidu），“在他活力四射地同一位庙娼进行了整整一个星期的性行为后，成为了‘人’。史诗中该词具有‘开化’之意。一度让我们开化的行为，现在却成为逃避文明的一种方式”。所以，在鲁伊斯看来，无需把性欲和肉体上的爱情浪漫化和美学化，那些拥抱物质世界和快乐的佛罗伦萨市民胜过信仰宗教，“几乎总是令人更快乐”（123-124页）。

作为大学教授和历史学家，作者最后认同的抵抗历史的恐怖的方式还是回到学术的、艺术的与美学的堡垒中。“学者、艺术家和美术家或许会认为——在大多数的情况下他们确实会这样（见第四章）——他们的方法最出色，更有价值，不像追求宗教、享乐或沉醉那么虚幻。我甚至可以说，艺术作为一种逃避形式，或许较其他两种选择更为有用，而且远没有那么大的威胁性。”（26页）其实，且不说是否更有价值，这是他们更擅长的；这里就是他们的罗陀斯，他们就在这里跳舞吧。对于读者而言，在这里我们可以从一个独特的角度重温伟大的人文主义著作和文学与艺术作品，作为克服恐惧、应对危机的精神力量。在《吉尔伽美什史诗》中，吉尔伽美什在他的同伴恩奇都去世后意识到自己同样会死，他拒绝接受死亡，踏上了寻找永生的漫漫旅程。但是当他最后在乌鲁克（Uruk）的青金石纪念碑上看到记载着他的种种英雄事迹和成就，终于接受了不可避免的死亡。鲁伊斯说，“我们集体历史中的第一部文学作品，首先探讨了人类对时间流逝的意识，也探讨了我们无力逃避死亡的问题，这是多么地不寻常！”（127-128页）记忆与历史书写就这样成为战胜死亡的精神利器，给人们提供足以让人感到慰藉的结局。这让我们一再想起在人文与文艺史叙事中的那些伟大的事实：“我们被再三告知：伟大的艺术、富有洞见的小说、感人的音乐，通常都源于艺术家自身的痛苦经历。”（129页）

在鲁伊斯列举的那些伟大作品中，对我触动很深的是他对巴黎和普鲁斯特的论述。“我重读普鲁斯特的作品，主要是出于我当前的年龄（老迈）、我对法国和巴黎事物的热爱，以及对‘生命终归是毫无意义的’越来越强烈的意识。这种意识我一直都有，只是没有今天这么强烈。普鲁斯特借助艺术而对自己的生平进行回顾、重组和补救，这一声势浩大的规划一次又一次地打动了我。最让我感动的是措辞和思想突如其来的转变，它以精湛的修辞和深刻的见解捕捉到了事物的悲剧性本质。”（151页）这的确是普鲁斯特的《追忆逝水年华》（à la recherche du temps perdu）给我们带来的深切感受，那种对一切皆“转瞬即逝”的刻骨铭心之感。于是，所有伟大的艺术都包含对时间流逝的抗拒，很自然地，这种向往成为我们的经典阅读经验中的底色之一。

鲁伊斯的自述很坦诚和感人：“我尝试过其他的路径。我从来没有拥抱过完全纵情于声色的生活，不过，就这样一种生活的可能性，我可能有过艳羡和想法。……我爱过，并且依然爱着。我热爱自己的工作，热爱教书育人。我贪婪地阅读着，不断地创造着意义，并将我如此热心和辛苦地建构起来的意义作为对抗无情而冷漠的世界的壁垒。”（161页）但是他并不真的乐观到认为人文写作、艺术创作的方式能够有效地抵抗历史的恐怖与生活中的不确定性：“我认为，对抗历史和时间的斗争是没有用的，我们必须忍受。不管我们怎样寻求创造意义，我们都必须持续地创造意义。……我的疑虑仍然存在。但我们也必须承认，我们因那些美好、愉快和有意义的时刻而坚持不懈，我们活了下来。”（162页）

是的，就这样，“我们活了下来”。至于是否获得了战胜“历史的恐怖”的法宝，真的不那么重要了。