在明代南都最重要的道教宫观内，曾有一座名不见经传的建筑——全真堂。对于“佛盛道衰”的南京宗教界来说，惊鸿一瞥的全真堂或许并不出名，但是对于理解明清江南“全真”的历史来说，全真堂的兴废则代表了教派发展的无限潜能。这一叙写着南京明清“全真”传统的建筑，在龙虎山、道录司、礼部、教团等不同力量的影响下，几经兴废。与全真堂相关的道士群体也随之不断调适道法的表达，从云游道士到静修高士，再到文人道士，展现了道教实践中灵活而多变的“全真”传统。这种传统与明代南京的城市文化密切结合，展现了明代道教发展过程中深刻的政治影响和顽强的地方性特点。
一、元末南京的全真道观
要探讨明代南京的全真宫观，有必要追溯一下元末的情况。已知的研究显示南京元代的道教主要处于龙虎山及其支派玄教的管辖之下，但是具有全真认同的道士或文士活动在江南地区亦已出现，并普遍融合了不同道教支派的影响。从严格的教派意义上来说，这些全真道士在道法和传承上与北方的全真道有所差异，体现了南方兴起时间不一而界定更为多元的全真认同。但是对这些被称为全真的宫观内涵的理解，可以有效地反映南京元末所谓“全真道观”发展的真实情况。
《至正金陵新志》在记录南京元代道观时曾提及全真庵：“全真庵，在府城立德坊玄妙观街忠烈庙西，古城隍庙东。宋咸淳中，张志朴字希阳者，涟水人，号木靸老，有道行，众为创庵，在西山道院南，后其弟子移建是庵。”张志朴的道法已不可追溯，但其所创庵堂曾被赋予全真之名，或许暗示了该观对全真的某种理解。南京南城的洞真观也与全真庵有关，洞真观始建于至元二十七年（1290），由郡人侯洞佐创建，延全真道士陆智静自冶城全真西庵来居。陆智静被称为“全真道士”，修饰道士的全真显然已经带有教派的意涵，冶城的全真西庵作为陆智静原居之观，所分享的全真认同应也相似。但这一全真道脉由宋代张志朴而来，说明在北方全真道传统建立之前在地的全真认同已经出现，并在元代发展出跨越宫观的力量。
除了冶城全真西庵，《金陵新志》还称元末明初著名文人李道纯为全真，载：“中和庵，由全真李清庵、曹实庵建”，李字元素，号清庵，别号莹蟾子，其师王金蟾追道教丹功南宗白玉蟾为师。李道纯的道法兼收当时南北流传的内丹思想，在其论著中明确出现对全真之道的阐释，提出了以“中和”为本的内丹学说，亦是南方多地中和庵得名的由来。李道纯及其弟子在东南影响较大，但是其所代表的全真传统折射的是南方士人和道士精英内丹修炼风气的蔓延，这种融合了更广泛的南北道派思想，并在组织上独立于北方全真道的全真认同很可能在元末的江南地区陆续浮现，并成为此后以全真标榜的不同教团发展的思想资源。李道纯在元末明初的宗教地位较高，但全真西庵在年代和本地影响力方面也占有一定的优势。
《（康熙）江宁府志》冶城图
不过，元代朝天宫内并没有全真道脉的流传。元末的朝天宫，称“大元兴永寿宫”，永寿宫的发展与陈宝琳、趙嗣祺（1276-1340）早年驻观的活动有关，赵嗣祺的道教势力的崛起与龙虎山教团关系密切，他与上层道官包括玄教宗师张留孙（1248-1321）、吴全节（1269-1346）和三十九代天师张嗣成（? －1344）等来往密切。整个元代的朝天宫未见全真道士活动的记录，其作为龙虎山影响下的宫观是比较确定的。但前文提及的全真（西）庵，地处永寿宫（朝天宫）西侧卞壼祠和古城隍庙之间，与朝天宫距离不远，这也是为什么有些学者认为它是明代朝天宫全真堂前身的原因。
综上，元代南京很可能并没有道派意义上的北方全真宫观的传承，其“全真”认同还是建立在南方内丹修炼群体的道教兴趣和本地宫观网络的基础之上。事实上，这种趋势在元明时期的南方地区普遍存在，虽然融合南北全真思想的道士在江南地区曾展开零散的活动，但真正借助北方全真传统构筑道脉的道士可能迟到清初才形成规模。那么作为明代南都最核心的官方道观，南京朝天宫内的全真堂究竟从何而来，代表了何种全真认同，便成了探讨的出发点。
二、明初的朝天宫
朝天宫是对冶山地区以道教宫观为主体的建筑群的统称。元代地位不断提升的永寿宫，随着明初定都南京，一举成为全国道教管理中心，享有尊崇的地位。朝天宫之名真正出现应该是在洪武十七年。“至是重建，赐名朝天宫。设道录司于内。”朝天宫重修之前，已有皇家齋醮能力，至此增設了国家道教管理机构，但是为了兼有百官习仪功能，朝天宫重修活动一直持续到洪武二十八年底，而朝天宫内为高道刘渊然（1351-1432）修建的西山道院则要晚到洪武三十年。洪武年间对朝天宫的重修，奠定了南京朝天宫的建筑格局和功能。四十二代天师张正常（1335-1377）敏锐的政治嗅觉很早就帮助他与明王朝建立了联系，元代即已影响南方道观管理的龙虎山势力，在明初继续通过官方道观朝天宫渗透到更为广泛的政治宗教事务中。
在朝天宫重修的同时，朝廷对明代教派的管理思路也愈发清晰。洪武二十四年，太祖命礼部清理释道二教，再度重申此前对道派的官方划分：“学道者曰正一、曰全真。”并且同时将各府州县僧道不分派别归并于一处，强调僧俗之间的区隔，而刻意融合各派：“自今天下僧道，凡各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之，毋杂处于外，与民相混。”南京的僧、道因此分别被归入天界寺和朝天宫：“当是时，朕将诸寺院、庵观一概屏除之。僧不分禅、讲、瑜伽，尽入天界寺；道不分正乙、全真，俱入朝天宫。” 朝天宫由此短暂具备了教派融合的责任。
值得疑问的是，归并后的朝天宫内是否立即建立了独立的全真道士修炼场所？或者更具体地说，此后在朝天宫官方记录中时常闪现的全真堂在洪武年间的重修过程中是否已存在。如前所述，有学者以地近为由以元代全真西庵为朝天宫全真堂的前身，认为全真堂明初已存，这一判断实际上比较武断。但是全真堂建于洪武的说法并非全无佐证。如成化年间重修朝天宫时商辂（1414-1486）称“规制悉遵于旧”，这次重修即包括山后的全真堂；万历年间徐如珂（1562-1626）的《朝天宫复全真堂碑》中有“肇于国初”的提法。但另一些资料则显示朝天宫的全真传统出现较晚，如万历年间南礼部官员葛寅亮（1570-1646）《朝天宫重建全真堂记》中即以成化为全真堂创建之始，而葛文中所举的代表朝天宫全真传统的国初高道也绝不可能在洪武年间的后山居住。事实上，成化之前的官方记录也从未提及朝天宫全真堂的存在。加之徐如珂的碑文是应万历间全真堂道士求请所作，而商文对朝天宫成化重修后建筑格局的记述与其“悉遵于旧”的表述本就多有龃龉，再结合明代南京全真力量艰难复兴的总体境况，可以推测朝天宫内全真建筑的出现会大大晚于洪武年间。
或许可以说，无论洪武年间朝天宫内是否有以全真命名的建筑，朝天宫内的全真认同不大可能兴起于国初。甚至，整个明朝前中期与正一相对的全真道士的活动在南京朝天宫都是较为隐蔽的，这从包括北京白云观在内的北方全真宫观的复兴过程也可以窥知。洪武年间的朝天宫，实际上并没有全真道士活动的痕迹，此前研究者认为的孙碧云等全真高道，也已被证明是正一道士。综合各方条件有理由相信，在洪武年间以龙虎山为主导的朝天宫正一道教环境中，出现纯然以全真标榜的教团的可能性是较小的。
三、云游的“全真”道士
那么，朝天宫内的全真传统是何时由何人开始带动的呢？答案可能隐藏在朝天宫官道系统之外。其中一个不可不提的关键人物，是成化至正德年间活跃在南都的尹蓬头。尹蓬头是南都极有影响力的道士，“入我明，仅传张邋遢、冷子敬、尹蓬头三数公，一何寥寂也！张、冷迹无可稽，而南都人能历历道尹遗事，故论著焉。”顾起元《客座赘语》将之纳入张三丰、冷谦等国初高道的序列，但是他活跃的时间其实晚于张三丰和冷谦等人，在民间的影响力也更大。
对尹蓬头事迹的叙述介于信实和奇幻之间。关于尹蓬头姓名，有继先、从龙两种不同的记载，体现了事迹流传的多重渠道。其出身地有北地、秦关、临洮、华州、燕人等记录，较早的记录均集中在关陕一带，其出生于关陕的说法较为可信。尹蓬头在南都的崛起与其极强的社会活动能力有关，他与王守仁、魏国公徐俌父子、成国公朱仪、彭杰、张复（1403-1490）等均有交谊，他的事迹也通过文士间的传颂和记录而传播。朝天宫是他在南都活动期间的住所。张复曾与尹蓬头长驻南京朝天宫，坐而论道。
尹蓬头并无明代的合法度牒，但他汇通三教、游历广泛，精于内外丹道。彭辂曾作《尹山人传》描写尹蓬头的宗教修养，“尹张目朗音，为抽广成、壶丘延历度纪枢奥，稍论叙柱下五千文，曁内典《华严》、《楞伽》，姫《易》艮卦彖爻，三教浑合之旨，翩翻千百言，众惊异悚听，皆俗耳所未闻。于是始知山人之辩慧不群，?于玄学也。”从尹蓬头的道法来看，似乎并无全真的色彩，但是他的宗教兴趣和生活方式其实代表了朝天宫官道体系外的另一类散在的道士群体，这类道士更重视个人的养生和修炼，生活也显得较为清苦孤僻，甚而他们蓬头的打扮，游走于公卿间的谋食方式，均与朝天宫官道形成鲜明的对比。王同轨（1535-1615？）《耳谈类增》中曾补叙尹蓬头驻朝天宫时逸事，“道众方作醮事，忘进斋啖尹，尹怒。”由此也可以明显看出尹虽居住于朝天宫内，但他与朝天宫承担斋醮任务的正一道士之间有所区隔。
正是在尹蓬头活跃的成化年间，南京朝天宫经历了明代最重要的一次重修，也是天顺五年朝天宫大火后的第一次全面修缮。成化七年到十二年间，“礼部尚书邹干等奏举道录司右玄义李靖观领札住持，图惟兴建。靖观等奉行惟谨，因以本宫所积斋粮，并岁收芦场诸物，变易钱货，市材鸠工。择明年辛卯闰九月吉日，告神蒇事，而具以实闻。”在这次重修中，第一次提及了名为全真堂的“后山”建筑，而《耳谈类增》也曾提及尹在朝天宫的住所在“后园”，似乎与前山的道观群界限甚明。这种山前山后的界限既体现了朝天宫内分派意识的强化，也暗示了全真堂道士在朝天宫中较为边缘的地位。
与此同时，居住于朝天宫后园的尹蓬头的事迹通过南都文士的不断追述，愈发呈现奇幻的色彩，宗教地位随之得到提升，与洪武年间的传奇高道群体产生了关联。南礼部官员葛寅亮在万历年间重修全真堂时，将朝天宫散在的全真道士视为以尹蓬头为代表的国初高道的继承者，可见尹蓬头在建构朝天宫全真传统中起到的承上启下的作用。因此，尹蓬头的事迹虽然并未呈现具体的“全真”认同，但是为明代南都的全真传统贡献了重要的思想资源。
四、葛寅亮与全真堂的复兴
尹蓬头大约在正德初年过世，而成化年间修建的全真堂衰落的时间差不多也与此相伴。关于此一时段全真堂的历史资料不丰，徐如珂所言“后人于煨尽之余，起建钵堂”，很可能说明成化重修的全真堂已有钵堂的设置，有明确全真色彩的修炼方式曾出现在南都的官方道观中。此后直到万历年间，有宗教改革家之称的葛寅亮恢复朝天宫全真堂传统时，成化修堂的事迹才再次被提及。葛寅亮字水鉴，号屺瞻。浙江钱塘人，万历二十九年进士。授南京礼部主事，升郎中。万历三十二至三十六年间，葛寅亮在南礼部任上主持了震动一时的佛道二教寺观改革，改革遭到了诸多阻力，葛寅亮甚至因此而去职。在对南都道观的改革中，极具代表性意义的就是对朝天宫全真堂的重建。
在葛寅亮修复全真堂之前，朝天宫的隙地已散见全真道士的活动。在葛寅亮的记述中，赵教常等全真呈现与朝天宫官道迥异的清苦特色，“结茆闲地，四面甃壁，止开隙牖通饮食，客至，稍稍问答无多语，藉非心无所持，即饮食亦且为四体病。”这些道士的修炼特点更符合葛寅亮对道士“草衣木食不为苦，餐风饮露不为槁”的艰苦生活的想象。为了鼓励道士清修并反拨朝天宫官道日益腐化的生活方式，葛寅亮主持重建了山后的全真堂，包括“大门三楹，一楹作门，左右作住房。正殿三楹。左右静室六楹。厨库等房四楹。” “每日赡全真一十四名（每全真一日算银一分或米二升）。”另据《金陵玄观志》前“朝天宫左右景图”，则钵堂之外，尚有圜堂，规模较大、体制完备。
《金陵玄观志》朝天宫左右景图
葛寅亮在描述朝天宫全真堂传统时，明确提出一条以国初高道构建的脉络：“考之国初，圣祖膺图，一时周颠仙、冷协律、张三丰、尹蓬头皆以霞绡云佩之姿，从驾临阵”，并如前文所述，他寄望于全真堂道士对清净之业的延续，“姑无论教常能尹也，谓教常而非清净之业也。”虽然葛寅亮并未直接将国初高道划归全真，但是他的这一提法影响了此后全真堂的宗教叙事。在葛寅亮的支持下，全真堂道士在万历晚期曾短暂活跃于朝天宫，甚至有经济能力支持朝天宫内道录司的重修。葛寅亮专为全真堂的修复撰写了《朝天宫重建全真堂记》，并收录在其对南京道观改革的总结性文本《金陵玄观志》中。
但葛寅亮对全真堂的改革也留下了隐患。他曾通过制定堂规、调拨朝天宫公产等赋予了全真堂道士更大的独立性。将原属朝天宫的公产“七总庄”拨给全真堂，作为专赡十四名全真道士之资。万历年间朝天宫公产包括东、中、西三洲和溧阳庄、太仓庄、七总庄三庄，七总庄地近财丰，是其中最便于管理的公产，全真堂通过对七总庄的经营实际上可以获得超越朝天宫普通道士的待遇。葛寅亮的安排无疑会触及朝天宫官道的利益。实际上，葛寅亮本人也已经意识到这种寺产重组可能带来的问题，他除了在《金陵玄观志》中对七总庄的所属进行了明确的记录，在类似的对佛教禅堂资产的管理条例中，他也承认“禅堂多系行僧，参学持斋，僧规不失。国初拨田赡僧，原为此辈。奈房僧好丑相形，毎怀忌嫉。”南京佛寺寺产更丰，禅堂传统更久，尚且在行僧与房僧（类比于全真与正一）之间造成如此巨大的矛盾，在全真堂已倾颓多年的朝天宫，贸然以公产赡全真所引起的忌嫉只怕不会比佛寺更轻。葛寅亮对朝天宫全真堂的设计由此逐渐引起了全真堂道众与朝天宫官道之间的矛盾。
五、驱逐全真堂道士
万历三十六年，葛寅亮引疾归里，其大肆复兴的全真堂在数年间即迅速衰落，甚至被迫搬出了朝天宫。究其原因，上述的经济纠葛而衍生的朝天宫新旧道房之间的利益冲突也逐渐凸显。万历四十年间任职南礼部的徐如珂在《朝天宫复全真堂碑》中曾记录道录司与全真堂道众之间的竞合：“[道录司]最后托处钵堂，庶几即安。而全真人相持未已，遂有撤而移之之议。”虽然在徐的主持下全真堂（即钵堂）与道录司共存了一段时间，但徐如珂也在碑记中强调“分定则不争”的目的，可以想见全真道士与朝天宫官道之间的摩擦。
更为重要的是，朝天宫全真堂十方道院的性质使其成为地方管理的焦点，引起朝天宫道众和礼部官员对宫观秩序的焦虑。全真堂建立之初便是游方道众汇聚之所，葛寅亮曾追述全真堂万历重建前的盛况：“黄冠白羽，群至如归，栖以丹室，课以金书，或闭关面壁，吐故纳新，各习其业。”但正是这一性质，引起继任的礼部官员的不满，视之为扰乱社会秩序的源头。比葛寅亮稍后的南礼部官员朱之蕃（1558-1624）对万历末年驱逐全真堂道士的原因有详尽的解释：“朝天宫置道录司统诸道士，他方外羽流亡敢阑入者。近年黄冠请于祠部，置钵堂于宫之隙地，自是游食者出入亡禁，踪迹诡秘不可诘。诸道官以为忧，公谂知其状，至是立下议撤之，逐其人，道众乃安。”将游方羽士视为氓流的地方管理思路，朱之蕃并非孤例，袁中道（1570-1626）在万历末年主持齐云山十方庵的建设时，便记述了十方道院的修造对收敛包括道士在内的地方流民的作用。虽是一收一逐，但是游方道众在地方官员的眼中无疑是需要被加意管理的，而以官道为核心的朝天宫前山建筑才是除葛寅亮以外的南礼部官员心目中的典范。
总体而言，全真堂的兴而复衰主要是朝天宫内房派争竞的结果。对进一步理解葛寅亮宗教改革失败的复杂原因有所启发。深入全真堂的个案不难看出，纵使道院内部一个支房的改革，也牵涉了新旧道众、礼部、地方社会的多重利益，实难哉！《皇明续纪三朝法传全录》描写葛寅亮去职的匆忙：“南祠部所领近畿诸刹，有赐田者稽藉，藉在则问租，租在则问数，清查勾剔，与所在有司往复甚苦。既有绪，兴补坠废，约束僧寮，秩然可观。而时诸生嗔其尽翻所为，因辱之，寅亮遂投牒归。”以生员之辱而去职，可谓狼狈。葛寅亮在礼部任上编订的记录了全真堂资产规制的《金陵玄观志》尚不及印行，只将底板存放朝天宫，因此纵使明刊玄观志也未能留下著者和官方刊印的信息。
六、全真堂的迁建
全真堂道众虽被逐出朝天宫，但朝天宫全真堂的传统并未就此在南都断绝。大约天启末崇祯初，全真堂利用城西隐仙庵重新借壳上市。寄居清凉山畔的文人卓发之应一墙之隔的全真钵堂道士之请，撰文记录了朝天宫全真堂重建的过程：“[全真钵堂]向在冶城，今移创虎踞关畔，虽尚在都城，而彷佛洲岛，平峦曲阜，绵亘十余里。”离开了朝天宫的全真堂，经济上一度受挫，地处偏远，无路可通：“过而问道者，或遇风霾晦冥，则踏雪冲泥，踯躅不前。”不得不募资修路。但其十方道院的性质未变，依然是南北游方道士云集之所，“四方云水之望紫气而来栖托者，洎宰官居士之接驷连骑”。
值得注意的是，葛寅亮在复兴全真堂时构建的全真道脉在新堂建筑中再次浮现。卓发之为全真堂所作的《全真道院募田疏》中，特意提到了其中的祠堂建筑：“白炼师募田以供玄侣，而祠周颠仙以下五仙以为主盟”，所谓五仙即文中所举“高帝定鼎建业，便有周癫仙来告太平。嗣后乃有张玄玄、冷协律、尹临洮、张铁冠诸真，皆十方云水流寓冶城者”，与葛寅亮所言“考之国初，圣祖膺图，一时周癫仙、冷协律、张三丰、尹蓬头皆以霞绡云佩之姿，从驾临阵”，如出一辙。隐仙庵祠堂的安排再次验证了国初高道对南京全真道脉发展的重要影响，作为政治城市的南京，洪武年间的政治记忆显然也渗透到了宗教的层面。
在全真堂搬至隐仙庵之前，隐仙庵已有道士活动的历史。隐仙庵之名在天启三年刻本《南京都察院志》中就曾出现，并记为“嘉靖元年建”。清朱绪曾（1805-1860）《国朝金陵诗征》对隐仙庵晚明发展过程的记载更为充分：“隐仙庵在虎踞关，李皋正殿碑云：嘉靖五年，崂山道人高元[玄]礼结草，名竹林道院。后内监宋晋号宋神仙者新之。崇祯三年易名隐仙庵。”宋晋在南都活动的时间与全真堂重建的时间相先后，是否有所关联有待相关资料的进一步发现。但可以推知的是，全真堂是作为已有十方道院性质的隐仙庵相对独立的一部分而存在，两者关系类似于全真堂与朝天宫，是大观中的一个支房。隐仙庵在清初曾有全真龙门的王常月一派入驻，其全真传统体现出极强的多元性。
由于全真堂的入驻，明末的隐仙庵进一步凸显了其全真道观的性质，对保留南都独特的全真传统贡献良多。隐仙庵全真堂由白云炼师住持，藏有藏经，与左近的文士有研经论道的活动，卓发之即曾“于此简阅玄藏，且就高真之至止者而问津焉”。全真堂借助对国初高道传统的接续，在隐仙庵求得相对独立的地位。也很可能是因为隐仙庵的全真认同，当清初全真龙门高道王常月南下传道之时，会将隐仙庵选作最重要的落脚点，授徒说戒，隐仙庵甚至曾被后世誉为龙门“南方祖庭”。
《石城山志》石城诸山图所示隐仙庵与丛霄道院位置
七、全真龙门与清初隐仙庵
隐仙庵由于地处偏僻，在明清鼎革的过程中成为避居之所。全真堂的道脉不仅被妥善的保存下来，且清初已有能力拓展新观。《（乾隆）江宁新志》引康熙年间龚翰的记录称：“金陵虎踞关山中有全真钵堂，全真陈六虚栖焉。钱先生与六虚居数月而去，人不知也，以《龙沙志》授六虚，命于锦衣仓中建丛霄道院，指示地形，而道士万餐云募建，遂成道场。”可知距离隐仙庵不远的清代著名全真道观丛霄道院也是由全真堂道士陈六虚与万餐云所建。全真堂在隐仙庵独大的局面直到康熙年间王常月（1522-1680）南下方被改写。
王常月毫无疑问是清初最重要的高道之一，王常月俗名平，法名常月，号昆阳，山西潞安府长治县人。属全真龙门派，被奉为全真道龙门支派律宗的第七代律师，有全真龙门派的中兴之祖之誉。在龙门派此后的建构中，隐仙庵俨然成为王常月一脉南方的基站。陈铭珪（1824-1881）《长春道教源流》载：“（王常月）尝恢复江宁虎踞关之隐仙庵，……后化于庵中，李皋为之铭。”李皋除了为王常月作铭，也曾在隐仙庵中殿立碑记述王常月恢复隐仙庵之事。碑文立于中殿，或许暗示了龙门派在隐仙庵的地位。但是事实上，王常月一派在隐仙庵的记录，多成于其弟子谭守成（？-1689），隐仙庵清代的发展或许并非全然如全真龙门所述，反而依然依靠文人化道士的在地网络展开。
清代隐仙庵全真堂的发展与其所处清凉山一带微观文化环境密切相关。晚明以来，隐仙庵所在的盋山区域经历了文化开发的过程。围绕乌龙潭的丘陵上出现了大量私人别墅、祠宇、书院和园林等。南京城西北，特别是虎踞关一带的文人文化空间逐渐变得活跃起来，与世俗氛围浓厚的城南和城东政治空间出现了文化氛围上的差异。与明末卓发之的交往类似，清代全真堂道士进一步发展了琴棋书画的文人化技艺，以此争取宗教资源。隐仙庵道士卓道人、周鸣（明）仙、王朴山（1757-1828）、张燮（雪）堂等都是著名的琴师或书画家。隐仙庵的全真道士正如郁长裕（1733-？）所言，与忙于民间法事的城南道流气质迥异，“彼隐仙家数，原高出于城南应付之流”。
有趣的是，明初的政治记忆依然保留在清代对隐仙庵的记录中。王友亮（1742-1797）的《隐仙庵古桂》中曾吟道：“华阳旧隐名尚留，明初继轨张与周。亦有冷铁脚，兼之尹蓬头。”陈文述（1771-1843）的《隐仙庵》诗中也提及“又不见冷铁脚、尹蓬头，天上亦是神仙流”。陈文述家族与全真龙门派所涉甚深，其家庭女眷即以龙门字辈确立师徒关系，但在陈文述追溯隐仙庵道教传统的长诗《隐仙庵》中，却只字未提他理应更为熟悉和重视的龙门派传统，全真龙门派在隐仙庵真实的存续状态，可见一斑。
那么值得追问的是，为什么声名一时的王常月一派在其南方基站隐仙庵的影响似乎留下了诸多杂音？其间当然有此派背后政治势力退场的原因，但同时也需注意隐仙庵孕生的人文环境与王常月教义之间的冲突。王常月所授教义充分体现了此一道派极强的宗教“持戒”追求，在他的代表作《初真戒律》和《碧苑坛经》中，阐扬的均是修持的矩镬。而从隐仙庵道士和清代文人互动的诗文中不难看出，隐仙庵的主要功能是打造一个适合文人交游的情感空间，这个空间更多地建构在琴棋书画、诗词等技艺而非宗教义理上。如隐仙庵琴师对“声”的追求，正与王常月等“耳不听声，目不视色”的修炼方式相抵触。同时，王常月注重传道的宗教师形象，也为寻求私人化修炼方式的文士所不喜。赵士春（1599-1675）就曾感叹“不学王昆阳，领徒说戒相征逐。”近来学界对清初全真龙门中兴之说多有质疑，王常月一脉在南方祖庭隐仙庵中的生存实态或可为南方全真道脉的复杂面向提供一种更加细节化的解释。
尾声
明代道教从行政管理层面可以被分为全真、正一二途，但在地方实践的过程中，“全真”一词裹挟着身份、教派、道法等多重含义，在拥有全真认同的教众中全真的指涉也可能是浮动不定的。回归地方宗教实践过程理解教派建构过程中“全真”的复杂意涵，使得长期被“佛盛道衰”的印象遮掩的南京道教史展露出生动多元的面向。
朝天宫作为南都最重要的官方道观，其中道派流变的情况是明代南方道派发展的缩影，对了解明代全真复兴艰难而复杂的状况不无启发。从元末至明末，南都均没有出现与北方全真道密切联系的全真教派，其全真认同最初多建立在南方文士内丹修炼传统之上。经过了政策、宫观环境和社会认知的形塑，此后这种认同又与南都的政治环境密切结合，成为组织朝天宫全真堂道众的精神力量，将国初高道、朝天宫全真堂、葛寅亮全真堂和隐仙庵钵堂串联在了一起。这种基于教团内部传统的地方记忆，或许有时比道法更有助于解释地方的道教现象，也为明代南北两京的全真故事提供了有趣的差异化版本。
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