中国的主体民族汉族，历史上也常被称为“汉人”，这一点人所共知。不仅如此，在传统的白话口语中，还有诸如“汉子”、“老汉”、“好汉”、“一条大汉”、“恶汉”、“痴汉”这样的说法，以“汉”指代成年男性。“汉”在中国，经历了从天河（天汉）变为江河（襄汉），又从江河变为地理区域（汉中），再因刘邦受封汉王后建立汉朝而变为国号，但最终再由朝代名变为族称与普通男性代称，则是在魏晋南北朝那个乱世奠定下来的。
虽然早在西汉时，朝廷上下就已多自称“汉家”，但这多仅指汉室，据《史记·大宛列传》等可推断，当时北方域外各族更多是沿用旧称而将中国人称作“秦人”的。但四五百年后五胡乱华时，“汉”的符号早已深入人心，所以率先在中原建立胡族政权的匈奴贵族刘渊仍要以“汉”为国号，以此收摄人心。在这样的背景下，“胡”与“汉”成为人人皆知的身份标记，连普通人也都有这种强烈的身份自觉意识，一如北朝乐府《折杨柳歌辞》中所宣示的：“我是虏家儿，不解汉儿歌。”正是在这样的情形下，“汉人”才取代之前的“诸夏”、“秦人”，成为对内对外最明确的身份认同。
但值得注意的是，这种认同却不完全是血缘、民族意义上的。陈寅恪早已指出，当时的胡汉分界，更注重的是文化而非种族——胡化的汉人即被视为胡人，而汉化的胡人则被视为汉人。北齐权要韩凤出身昌黎韩氏，明明是汉人望族，但他却自视为鲜卑人，动辄呵斥士人“狗汉大不可耐，唯须杀却”（《北齐书》卷五十韩凤传）；慕容翰是鲜卑胡人，但他临终时仍念念不忘的是“逆胡跨据神州，中原未靖，翰常剋心自誓，志吞丑虏”（《晋书·慕容皝载记》）。这符合韩愈所说的“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，即中国文化传统中一贯以文化作为我群与他者之间更为根本的区分标志，也确实更具有解释力。与此同时，这也可能暗含了陈先生一贯的中国文化本位主义的主张：汉人之所以能凝结成为今天这样一个庞大的族群，依靠的不是狭隘本族血统的繁衍，而是文化的涵化力量。
不过，胡鸿在回望那段对汉族的形成而言至关重要的时期时，认为从族群或文化的视角去理解都是有问题的，甚或是后人的一种时代错置，因为当时并没有今天意义上的“民族”意识。的确，正如他所说，不可否认的一点是，“整个古代与中古时期，除了各级政治体能够有效地组织人们共同行动，其他的‘群体’如阶级、性别、地域、职业群体都无法做到这一点”，这意味着，当时在中国，只有政治体才能真正凝结并动员一个群体为自身的利益而行动起来，族群名号只是一个方便的符号。就此，他认为中古时期“华夏化”应更重视政治体的视角。
这对理解中古历史，当然是一种令人耳目一新的观点，不过严格来说，它也不是全新的创见。美国学者路康乐在《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力，1861-1928》一书中就指出，清朝没有现代意义上的“满族”群体，“满人/汉人”的身份并不重要，更重要的分类范畴是“旗人/民人”，但“旗人”其实是个多民族、跨种族的政治概念。这个事例对我们理解魏晋南北朝时期的胡汉族群关系颇有启发（遗憾的是，胡鸿似未参见此书），意味着当时的“胡/汉”二分法极有可能也不是族群分类，而是统治的军政集团与民人之间的关系——由此也可重新理解北魏奠基者高欢（鲜卑化的汉人）一面对鲜卑人说“汉民是汝奴，夫为汝耕，妇为汝织，输汝粟帛，令汝温饱”，一面又对汉人说“鲜卑是汝作客，得汝一斛粟一匹绢，为汝击贼，令汝安宁”。
其实，就算是一贯被认为是同一血统繁衍的姓族，也是国家政治秩序的体现。尾形勇《中国古代的“家”与国家》已指出，支持中华帝国国家体制的原理是家族主义，姓氏是氏族制的产物，而全国人民均有姓，“只有在发生影响到中国全土的转机性事态，以及总括性权力形成的前提下，才成为可能”，这便是秦汉时的编户齐民。杜正胜在《编户齐民》中更明确指出，“姓”其实是一个“政治单位”，且“理论上有新政治体便有新姓”，故先秦时“代表政治团体的氏随着政治的发展不断累增”，而奴婢等不属平民者是无姓的。一如甘怀真所言，中古观念中的“家”是一种以君臣关系凝聚的大型政权集团。在这一基础上，“国”和“天下”才得以奠定。由此也可理解为何南北朝时特别注重姓氏，而孝文帝改革的首要措施之一便是改胡姓为汉姓，因为这本身是国家政治秩序重整的重要一环。
不仅如此，在此或可补充的是，在宗教动员力量不足的中国，当时或许也唯有政治才能动员、凝聚起一支跨族群的力量，并进而控制、治理一个族群和文化多元的大帝国。五胡十六国中许多政权的失败，就在于它们的政治基础太过狭窄，仅限于自身的部族利益，而这本身就是华夏化的一个重大内在驱动力——因为，就像北魏孝文帝改革所标明的那样，如果想要实现“一统天下”的最高政治理想，那一个政治体就必须超越自身狭隘的部族利益和支持基础，采纳更具普遍意义的文化、价值观和象征体系。打个或许不恰当的比方，就像一家日本公司，在发展到一定阶段想要国际化时，不得不开始引入各国人才、并以英语取代日语作为工作语言，对它而言这与其说是“美国化”，不如说是“国际化”。因此，严格来说，中古各族的融合也并非族群文化意义上的“汉化”或“华夏化”，因为“华夏”在此并非汉人专属的民族性符号，而乃是一种普世主义的理想与实践，只不过两者碰巧存在相当程度的重叠。
华夏文化能提供这样一个具包容性的弹性政治架构所需要的思想资源，恐怕也正是因为在遭受五胡冲击之前，中国早已形成了稳固的天下观；而这种天下观本身，在一定程度上就是战国时期为了因应不同政治体之间冲突融合的需要而诞生的。与那种有着明确边界的国家观念不同，天下观在理论上说是普世并容纳一切政治体的，只不过假定了一个以华夏帝国为核心的差序格局。要进占核心，就不能长久自居于边缘。这也解释了为何当时的许多政权都要主张只有自己不是“胡”甚至讳言“胡”，而其它对立政权才是“胡”，因为统治者都想独占这种合法性。由于血统、民族、阶层、国界等区分均不重要，因此对胡族出身的统治者来说，这就提供了类似“美国梦”一样的流动机会：只要建起强大的政治体，进而掌握中华文化，就能有统治中国的正当性。这是一个刀与剑、血与火的大熔炉，依靠的驱动力是通过集团获得的政治权势，而非依靠个人奋斗争取到的经济繁荣。隋唐帝国与魏晋南北朝时期相比确实更具有显著的多元化和开放性，但那其实是在魏晋南北朝时期奠定的。
在《能夏则大与渐慕华风》中，胡鸿相当深入地分析了当时北方各族如何通过主动接纳华夏文化而将自身发展为高级政治体，也通过对当时历史书写的分析，揭示出当时的统治阶层如何利用模式化的叙事构造一种符合中华传统的“史相”，来增强自身的合法性。从《史记》和《汉书》篇目的不同排序中，他极富洞察地看出，那是因为后者按照儒家道德观的高低将之重新编排的结果。正因此，国史在当时本身就是政治正当性的论证手段，意味着政治上的承认或贬黜，这也是“春秋笔法”的遗意。正如廖宜方在《唐代的历史记忆》中表明的那样，历史实际上为帝王和士人都提供了一套模仿的榜样和评判标准。他正确地强调了史料文本与史实之间的距离，不过，这究竟是北族统治者在现实中模拟文本，还是文本在为他们粉饰，这仍可细论；此外，他认为当时对君主相貌的模式化描写都源自历代华夏帝王的“神异库”，这也是可商榷的。季羡林在《佛教与中印文化交流》中断言，史书中对刘备、司马炎、陈霸先等的体貌特征的描述如大耳、长发、长臂等都是因袭自佛经中对佛陀瑞相的描述，如北凉昙无谶译《金光明经》卷四有就有“修臂下垂，立过于膝”之类的说法。如果是这样，那意味着当时帝王还从宗教中汲取合法性（后世武则天亦然），也符合当时佛教在社会上影响力的扩大。
从这些方面来看，他似乎采取了一种更多偏重“华夏化”的视角，注重北方各族如何主动融入，而南方各族又如何被动地纳入帝国秩序，有某种“国家的视角”（seeing like a state）。因为他认定这些北族别无选择，而南方各族则因为自身的碎片化，被华夏网络所割裂、控制，最终只能被整合进新的华夏帝国网络中。不过大体上，他把南北的华夏化看作是同一历史时期并行的两个进程，但它们内在地也应有联系：中原王朝对北族的“驯化”，同样经常采取经济手段；也正因为北方的压力，迫使南方更进一步去整合那些处于自身统治力量之外的“蛮”民，正如三国时孙吴为了强化自身统治力对抗魏蜀，而进行对山越的征伐。他精到地看出帝国在整合不同群体时，扩张成本、地理环境和原住人群的政治组织形态所构成的三重制约，也再三强调秦汉时帝国已达到扩张的极限，但值得深思的是，从他的描述看，魏晋南北朝这个乱世无论是扩张的范围还是效率上，都比强大的秦汉帝国提升了不止一个级别，这或许意味着当时的“乱”，其实是一种伴随着更深层政治动员和社会控制的多元开放互动的格局。
这样一个整体的构造与其说是中心逐渐扩大的“帝国”，不如说是一个各族以自己的主体性共同参与的动态“天下”。从某种意义上说，秦汉帝国并不仅仅是谋求土地人口上的“扩张”，那在传统上只能被视为“霸道”，所谓“符号秩序”并不像胡鸿描述的那样，是在扩张到达极限之后不得已为之的后继手段，而是统治者更为关心的“王道”理想——隋唐诸帝屡次征伐高丽，是为利其土地人民的扩张冲动吗？确切地说，是为了让其承认中国皇帝统治天下的合法性，因此，当新罗最终承认这一点后，唐代并不非要将它废为郡县。
在讨论这一段历史时，胡鸿在空间和时间上都是有边界的——即隐然以现代中国的疆域、魏晋南北朝时期为限。这使他在下结论时，未能考虑到一些特殊的例外情况。他假定秦汉以来形成的帝国制度“是当时唯一成熟的高级政治体的治理技术”，因此北族征服者别无选择，但接受华夏化的其实多是沿边或东部的鲜卑等族，他们原先的生活方式就已与汉人存在一定的相通之处；而在生活和文化上差异更大的突厥、柔然、吐蕃诸帝国，其实并未采纳，也更难整合入华夏框架。吐蕃和南诏的情况证明，边陲政权也可以从印度借入统治正当性的价值体系。他的叙述给人感觉华夏化是线性不可逆的，南方各族尤其无法在华夏网络之中发育出独立的高级政治体，但唐时南诏和安南的分离均给出了否定的答案。此外，他还有一种隐含的假定，即华夏化必然导致融入中华帝国，然而安南、新罗均表明，一个异族政权完全可能在华夏化的同时，又借用这些价值符号建构自身的身份认同，进而抗拒融入中华帝国。因此，尽管“能夏则大与渐慕华风”在某种程度上是事实，但片面强调这一点也会遮蔽更丰富的历史面向，这不仅淡化了北朝乃至隋唐时胡化的浓厚社会气氛，略过了北魏孝文帝改革之后鲜卑力量的剧烈反扑，最终也低估了天下框架的弹性。
作为近年来不多见的中古史佳作，如果要说尚有什么探讨余地的话，我想或许正是在这里：本书展现了作者缜密的考证功底和扎实文史基本功，也积极实践了阎步克先生所说的“设计得当的概念是锐利的分析工具”，不过，他的着眼点似乎仍是将这些作为历史分析的工具，而不是通过对历史的分析来和理论进行对话，对自己的理论框架似也缺乏一点反思。固然，后一种倾向也更像是社会学家的旨趣，不过，正如前人所言，社会学越来越像历史，历史越来越像社会学，对彼此都会是好事。（文/维舟）
来源：2017年7月《经济观察报·书评》
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