岸本美绪谈风俗与历史观

岸本美绪（章静绘）

岸本美绪是日本著名的明清史研究学者，其新著《风俗与历史观：明清时代的中国与世界》在去年由理想国·广西师范大学出版社推出。这本书涉及的话题，涵盖了岸本美绪教授长期以来重要的研究课题，无论是围绕契约而谈经济史，还是由风俗而谈社会史，这些研究始终贯穿着岸本美绪教授对于历史的一种思考——“依据当时人的思考理路去理解明清时代的社会现象”，以及将这些社会现象的变化放在广域性的视野下，用比较史的眼光进行把握。近期，《上海书评》专访岸本美绪教授，请她谈谈新作与历史研究的方法。

《风俗与历史观：明清时代的中国与世界》

本书的议题比较多样，书名的“风俗”一词，可能是贯穿这些议题的关键词之一。您从中国知识人对“风俗”概念的关注延伸出具有普遍意义的方法性概念的探讨，又在具体案例中讨论了名片的使用与自称的写法、老爷与相公的称呼对象及其流转等。您能否谈一谈，“风俗”这种难以把握却拥有着巨大影响力的不可思议的侧面，具体是如何与您“依据当时人的思考理路去理解明清时代的社会现象”这一逐渐生成的问题意识关联起来的？在考察顾炎武的经世论时，您将顾炎武对“国家、制度”脆弱不可靠的感知与他对“风俗”的强调对举，那么您如何看待“国家、制度”与“风俗”之间的关系？

岸本美绪：如您所说，“依据当时人的思考理路去理解明清时代的社会现象”这一问题意识，从我研究生阶段着手考察明清时代的物价、经济问题开始，就一直贯穿于我的研究之中。不过，说是“思考理路”，但它在多大程度上被语言明确表达出来，就有着各种各样的情况了。当然，在以文献解读为主要研究方法的历史学研究中，明确写有作者思考过程的文献是非常珍贵的，因此，所谓的“思想史”研究，大多以具备语言能力的大思想家、知识人的著作为中心。然而，那些在底部推动着社会经济运转的普通人在想什么，后世的研究者即使想去了解也很难弄清楚。面对这种困难，我们要有足够的自觉。特别是，直接套用现代的思考方式——如经济观念、阶级观念、人权思想等——去解读他们的行动，以这些现代观念为标准，对其加以“精华”和“糟粕”之类的评价,这类做法在过去的研究中十分常见，但并没有太大意义。

那么，要怎么做才能接近当时普通人的“思考理路”呢？我对“风俗”这一词汇产生兴趣的第一个理由是：不同于被语言明确表达出来的“思想”，“风俗”是在几乎未被意识到的层面上运作的，它支撑着人们的行动样式，也因此具有强大的影响力。书中考察的称呼与礼仪虽是细微的问题，但当时的人们能够敏感地觉察到其中的差异，不时产生生理上的厌恶感，乃至冷嘲热讽。这种对“风俗”产生的感觉并不限于明清时代，埃利亚斯在《文明的进程》一书中对近世欧洲的相关情况进行了有趣的描写，而在现代，这类感觉也时常会成为与异文化接触时的话题。就如同在观看体育比赛时，哪怕不了解规则，只要认真观察也能逐渐明白运动员动作的含义，通过在日常的逸闻与闲话中流露出的讽刺与玩笑，我们也能够模糊地感知当时人们共有的社会感觉。

我对风俗感兴趣的第二个理由是：“风俗”概念具有“变化”之意，换言之，“风俗”既被认为具有各地固有的特色，但同时也被认为是可变的、应该变化的。“风俗”的这一含义指向了一种对个人与社会之间关系的理解。大体来说，在对社会进行思考时，可以举出两个彼此相反的路径，一个是将个人抽象化，以此为基础构筑模型的经济学的路径，另一个是自然科学式的、客观主义式的社会结构论。但是实际上，在现实中行动的个体，是深受社会与文化影响并且将其内化于行动中的个体，而当这些个体根据他们的社会观与动机展开的行动集合在一起后，社会的结构也会随之发生变化。个体行动的主体性，以及这些行动集合起来所创造出的社会的控制力，对这两者间的关系进行动态分析，是近年来在社会科学的方法论中备受瞩目的课题。在我看来，“风俗”这一中国自古以来的词汇与这样的课题有着一致之处，中国人早就意识到了个人与社会之间相互作用的不可思议的一面，这一点让我觉得饶有深意。

相比起国家的法律与制度，对风俗更为重视，其实这一看法并不仅限于顾炎武，而是许多中国知识人的共识。从现代的观点来看，或许这有点不可思议。社会秩序之所以成立，难道不是因为法律与制度被明确制定了出来，人们只要犯法就会被警察逮捕并接受处罚吗？与风俗这种暧昧的东西相比，难道不是明确化的法律与制度才应该是秩序的基础吗？然而，这些看法似乎忘记了一点——让法律与制度得以运作的，终究还是人类的行动。人们或许会因为畏惧惩罚而遵纪守法，但如果执法的公务员不遵守法律，执法恣意，那么守法这一行为也就失去了自身的意义。可以说，“法律与制度是秩序的基础”这一看法，是建立在对“大多数人应该按照法律与制度行动”的信赖之上的，而这种信赖或许出乎意料地脆弱不可靠。

不仅在中国，在欧洲的社会巨变期中，人们也会在讨论中强调“风俗”“习俗”（mores, manners）的重要性。与此相对，在现在的日本，说到“风俗”时，多指（在成年人眼里看来是轻佻浮薄的）年轻人的时尚与嗜好，或者特别指性产业，有一种轻侮的语感。面对秩序崩溃的危机，顾炎武在每一个个体的伦理性行动中寻求秩序重建的原点，这种对“风俗”进行讨论的迫切感已经与我们相距甚远了。这毫无疑问是万幸之事。但是，顾炎武的讨论也让我感受到，现在乍看上去的稳定社会在根基处也存在着脆弱性，在这个意义上，他的讨论给予了我很大的启发。

您对明末清初这一秩序的剧烈变动期有着长久的关注，之前出版的《明清交替与江南社会》就专门处理了这一时代的秩序问题。而本书中关于风俗的一些议题以及明末文书中“中国”的抬头反映出的国家意识、明末清初的暴力问题等讨论，也在这一历史时期中得到鲜明的定位。您还结合世界史的状况提出“近世”这一视角与“后十六世纪的共通问题”等极具启发性的说法。您能否谈一谈，与其他的秩序变动期相比，您如何在中国史与世界史中理解这一时期的特征？

《明清交替与江南社会》

岸本美绪：说到中国历史上的剧烈变动期，一般来说，可以举出春秋战国、东汉末至南北朝、唐末至宋初、蒙古帝国时代、明末清初等时期。当然，不用说十九世纪末以降也是巨大的变动期。在这些变动期中，明末清初能算巨变吗？出版《明清交替与江南社会》一书时，也有同行在书评中向我提出了这个疑问。从动乱的规模大小与制度变动的激烈程度来说，其他变动期的重要性或许高于明末清初，我也不是非要特别重视明末清初这一时期。从我的关注点来看，明末清初这一时期特别引起我兴趣的主要有以下两点：

第一，全球性的关联。当然，在之前的变动期如东汉末至魏晋南北朝时期的变动中，也不难看到与世界史的关联。在公元三世纪到六世纪，因为欧亚大陆北部的民族大移动及与之相伴随的西罗马帝国的灭亡，欧洲的状况也发生了巨大的变化。可以说，这些状况与中国的北方民族的西迁是联动的。不过，十六世纪到十七世纪的世界经济变动相比此前规模更大，持续性的商业化浪潮也波及了中国。这种状况与赋税的银纳化相互作用，庶民的生活也因而与世界经济产生了直接的联系。十六世纪以降的全球性经济变动促成了世界各地的新式国家的形成，清朝与日本的德川政权也是其中之一。明末清初的变动超越了中国史的范围，这种变动可以看作是彼此相连的世界史层面的变动的一部分，我们也因此得以打开颇有意思的视野，进而思考与世界各地的关联以及与之进行比较。所以，我在研究明末清初这一历史时期的同时，也尝试用“近世”（early modern）这一视角来把握这一时期世界各地变动的共时性与各地区的差异性，用“后十六世纪的共通问题”来说明由这种变动所引发的各地区均需面对的共通性问题。

第二，当时的人们是如何把握这一时期的变动的，这样的思想史问题也引起了我的兴趣。明末清初的动乱不仅仅是自然灾害与其他民族入侵所造成的，在当时的知识人眼中，更为重要的是“风俗”的变化，即个人之间或者集团之间争夺财富的竞争，以及与此相伴随的既有秩序的动摇。人的本性是什么，在人与人的欲望碰撞之中实现秩序与共同性是否可能，这样一些根本性的追问摆在了知识人的面前。阳明学派与经世学派等，他们的思考方式虽各有不同，但可以说他们都直接面对并尝试解决这些问题。如果从上述的全球性关联来说，他们与西方的霍布斯、洛克等构筑起近代社会思想基石的大思想家几乎处于同一时代，这也并非偶然。当然，记录明末名片与称呼等琐碎问题之人大多不是严肃的思想家，而不过是喜好风言风语的闲人，但这种表层性的风俗变化，往大了说也可视作秩序问题的一端。可以说，明末清初会让人思考“社会是什么”这样一个与现代也相连的问题，所以是一个非常有趣的时代。

书中还提到晚明与清代中期的一些差异，例如，与晚明社会的焦躁感、不安感不同，清代中期以降的名片体现出了“流动社会的稳定化”，而清代中期的士风也不再像晚明那样呈现出极端道德主义与暴力问题互为表里的状态。结合您书中关于雍正皇帝统治理念的相关讨论，这些差异是否是清朝对“后十六世纪的共通问题”进行解答后呈现出来的状态？从明到清的延续性与差异性应如何理解？

岸本美绪：经历了明末秩序的激烈动荡，到了清代之后又发生了什么变化呢？在日本的中国史学界中，主流看法是清朝的政策比明朝更为适合流动、开放的社会经济。满洲政权是在东北边疆成长起来的，那里是多民族混居的商业繁盛地带。统治该区域的人们拥有在竞争的环境中脱颖而出的现实主义式的才智。清朝在入关之后，在民族政策、经济政策、社会政策方面，大致采取了适应明末以来的流动化社会的灵活方针。例如，明末的广域性商业浪潮冲击了明朝的海禁政策，造成了沿海地区的动乱，与此相比，清朝的政策没有反对明末以来的流动化、开放化的动向，而是尝试将其安放在稳定的轨道上并取得了成功。

与明代相比，清代的士大夫显得更为顺从，关于这种士风的变化，过往的主流见解一般将其归因为清朝的禁书、文字狱等弹压政策。这些原因当然也是存在的，但清代社会整体来说较为稳定，也有持续性的经济繁荣，人们因此不再感受到明末那种激烈的社会矛盾，这应该也是士风等变化的一个原因吧。

明仇英《南都繁会图》（局部）

您在书中多处提到“同时代感觉”“现实（actuality）”对于历史学研究的重要性，能否请您谈谈，当您把目光投向“明清交替”“近世”“后十六世纪中国”时，有哪些“同时代感觉”或“现实”曾影响到您的研究呢？

岸本美绪：如果我们认为历史是从较低的阶段持续发展至较高的阶段，那么过去的事情是已然解决的问题，对其进行研究也不会对现代的我们有直接的启发。要是将过去的历史拉到现代来思考，可能会被批判为时代错误（anachronism）。那么，我们为何会对往昔的事情和思想，比方说数千年前的古代希腊的思想产生兴趣呢？是为了用神的高度来俯瞰历史进程，进而得出“当时的思想是奴隶制时代的意识形态”这样的结论吗？或许确实有这样的研究方式，但在我看来这不太有趣。对我来说，正是因为感受到历史中存在着与现代也有所关联的对人类社会的根源性提问与思想上的苦斗，然后对直面这些课题并尝试解决的人们产生了同感与尊敬之情，我才会在心头涌出一股想去研究一番的心情。当然，如果问能否真正“理解”数千年前人们的思考方式，我想这是很困难的。而且，说是进行了这样的研究，也不是马上能找到解决现代问题的关键。不过，用谦虚的心情面对过往人们的经验，能够这么做本身对我来说也是一种愉悦。

上面谈的是历史研究中一般意义上的“同时代感觉”，但您的问题应该特别指我关注的“明清交替”“近世”“后十六世纪共通问题”与现代的关系。关于这一点，我的思考还不太清晰，但我感觉“后十六世纪共通问题”也许是在现在的“后现代”潮流中重新浮出水面的。关于“后十六世纪的共通问题”，我举出了①民族、宗教与国家统合问题、②市场经济与财政的问题、③王权与中间团体的问题这三点。如果说面对“后十六世纪的共通问题”，各地域进行了各自的解答，那之后数个世纪被认为是“正确答案”的主要是西欧起源的解答。也就是说，民族国家、资本主义市场经济、竞争社会、理性主义等组合起来的西欧起源的“现代”式体制经过了许多的争议与修正后，成为自明的全球标准，其他许多地域也朝着这一方向进行了改革。但是，这样的标准真的是普遍性的标准吗？这在现在也成为了被讨论的问题。现代世界各地域直面的多文化主义与宗教纷争、跨国企业与新自由主义、流动性的大众社会与民粹主义等问题，也可以说是“后十六世纪的共通问题”在新的姿态下的再现吧。

当然，说是“后现代”，并不是指西欧起源的解答是错误的，毫无疑问，它在许多方面给予人们馈赠，提升了人们的生活水平。但是，“现代”式的体制，并不必定是事先确定的“正确答案”，而是在历史的复杂展开过程中经过试错后被选择出来的一个解答，这样的认识应该一定程度上有助于将现代的诸问题放在广阔的视野中柔软地思考吧。

书中的部分章节还涉及法制史，但您更希望探讨的是“买卖与诉讼的当事人，以及相关的官僚们想法背后的逻辑”。比如，相较于以往法制史学者以“法”为基准点对情、理、法这三个要素之间关系的讨论，您的侧重点似乎更在于探讨州县官断案时如何追求“衡平”。那您是如何找到“礼教、契约、生存”这三个并非当时人经常并称的词汇作为衡平的关键要素的？

岸本美绪：其实，在“礼教、契约、生存”三者中，我比较早开始对契约与生存的问题产生兴趣。我研究的最初出发点是物价与经济变动的问题。在当时的日本学界中，明清时代的社会被视作“封建制”的一个阶段，学者主要关注地主与农民的阶级关系，对物价等不太关注。与此相对，我希望关注的是这样的情况：当时人无论是地主还是农民，对市场动向都有着十分敏感的应对，会根据利害计算来选择他们的经济行动。而且，与中世欧洲的农奴制不同，在明清中国，地主与农民的关系至少在形式上是根据“自愿非逼”的土地买卖与租佃的契约而形成的。

另一方面，虽说是依据利害计算进行的经济行动，但这种行动与资本主义社会中资本家的利润追求是不同的，大多数农民的目标是维持家族的生存，这样的经济计算方式与资本家并不一致。而明清国家的经济政策，也是以万民“各得其所”为目标。因此，国家既承认借由契约形成的贫富差距，同时也需要保障人民的生存维系以落实其应尽的责任与义务。换言之，当时的政府总的来说是试图在承认自由契约的效力与保障人们的生存维系之间寻求平衡。

“契约与生存”这样两个不同方向的问题并不仅限于中国。在1970年代的西洋史与东南亚研究中，“moral economy（道义经济）”这一概念备受学界关注。其中，研究者们倾向于将以民众的生存维持为目标而对自由的市场经济做出限制的“moral economy”，与以所有权人的自由契约为基础的站在市场经济立场的“political economy”，作为原理上的二元对立项来展开讨论。与此相对的是，在中国，这两者并非作为原理性的对立项而被认识，在个别的政策与裁断事例中，人们每次都在尝试追求“中庸”的解决之道。

一份清代咸丰年间的契约文书

在此之后，我主要依据土地买卖相关的“找价、回赎”等的诉讼案例考察具体的问题，然后在以“卖妻、典妻”相关的诉讼为题写作论文之时，觉察到了仅靠“契约和生存”间的平衡无法分析的问题。之所以如此，是因为与“卖妻、典妻”相关的法律规定本来就既不是在“契约”立场，也不是在“生存”立场，而主要是在“礼教”的立场上建立的。而在实际的“卖妻、典妻”相关的诉讼中，比起礼教更重视契约、生存的裁断非常多，但官员们也不是无视礼教问题，而是在一个个具体的事例中，以“平允”为目标进行裁断。

如上所述，虽然“礼教、契约、生存”这三个概念是在我的关注中长期以来逐渐积累形成的，但以这三个要素为主轴能展开与“法、情、理”论在视角上稍有不同的分析，这一想法大概在十年前才突然闪现在脑海中。今后我或许还会觉察到“礼教、契约、生存”以外的其他要素，与“法、情、理”这种抽象层面的问题不同，我尝试用更为具体的形态去追寻当时人们的思考理路，我觉得这是相当有趣的工作，往后我还想继续进行下去。

您在书中不时将明清中国与同时代日本、欧洲乃至伊斯兰世界做出种种比较，对人类文明中面临的一些共通的根本性问题以及各自的应对进行了平等检视。您是有意识地进行比较史的研究吗？您心目中的比较史与单纯的中国史研究有何不同？近年来，中国的历史学者也在举办一些“比较史”的研讨会，关于此类研讨会要怎样做到更有效地交流，达成有意义的成果，请问您有什么经验可以传授给我们？

岸本美绪：与中国本国的研究占据大半江山的中国历史学界不同，日本的历史学界是日本史、东洋史（=亚洲史）、西洋史三足鼎立的形态。这样的体制现在也受到一些批判，但形成这种体制的历史原委与日本在世界中的位置亦有所关联。在前近代，应该作为日本榜样的先进国家是中国。到了近代，欧美取而代之成为进步的典范。以他国作为模范的学习意识也伴随着竞争心与对抗心。日本的外国史研究的最初目的并非单纯想了解其他国家的事情，人们同时也希望在世界史中确定日本的位置与方向。因为与这样课题的有着深切关联，日本的外国史研究也就很难从自他的“比较”中切割开来。

二十世纪末以降，与“先进”“后进”序列相关的切实关怀逐渐退潮，人们转而对各个社会的独特个性产生知识性的关心。当然，认识其他社会的个性这一工作，自然伴随着与自己比较熟悉的社会的比较，所以外国史研究无论如何总伴随着比较的一面。研究者应该对这一点有所自觉并探寻更为公正的、有意义的比较方式，但许多人还处于摸索的阶段。

首先，单纯介绍各种现象并进行比较的做法，并没有太大意义。近年，与学术行政的方向引导也相关，“共同研究”受到奖励，历史学研究中有许多人选择以“比较史”为题。不过，不同地域的研究者聚会如果只是互相介绍“我研究的地域有这样的现象”“我研究的地域有那样的现象”，就很可能导致“那又怎样？（So what?）”的结果。只有明白了各个现象在该地域的社会中所具有的意义，才能让人们产生深刻的兴趣。为了能够将各种各样的现象进行整合性的理解，就需要构筑出马克斯·韦伯所谓的理想型（ideal type）一类的模型。

但是，这样的模型化也容易造成刻板印象（stereotype），有将模型视作这个社会的“本质”的危险，这是需要注意的第二点。过去的刻板印象形成了“先进的西洋”“落后的亚洲”等印象，现在这些印象或许已经过时，但取代它的模型又应该是怎样的呢？风靡一时的萨义德《东方主义》一书似乎将欧美刻板印象里的亚洲论彻底消灭了，但并未提示出取代它的关于亚洲诸地域的新模型。即使批判欧洲中心主义，如果取而代之的做法是将其他地域视作新的中心，那也不过是把欧洲中心主义扭转过来的另一种中心主义而已。

让“比较”得以活性化之道，恐怕就是模型的柔软化吧。一者是空间的柔软化。比较的单元不仅限于“国家”，小范围的地域或是超越国境的海域等等，各种各样的单元都可以纳入考虑。一者是时间的柔软化，也就是对模型进行动态的捕捉。在何种状况下形成了具有特色的社会，通过思索这一问题，依据当时人的思考理路，就能去设想更为内在的模型。在这样的比较尝试中，并没有单一的“正确答案”，通过相互的批判，各个地域的研究者能够得到有意义的启示，进而对自身的模型进行再探讨。因为我还处在“摸索中”的阶段，不能很好地回答这个问题，非常抱歉。

如果说“比较史”处理的是相对横向的问题，那您在书中多处对相关学术史的梳理，就呈现出您在过往研究的基础上发展出新的研究路径的努力。比如，您在划分时代时超越此前先验的历史阶段论，提出一种在各地域的文化系统相互接触相互影响中产生新秩序的“半开放系统”与“波动”性的历史观；您还总结了上世纪八十年代以来日本明清史学界的“地域社会论”希望挣脱外在框架、进入中国史内部的尝试。您一直努力超越先验框架同时保持对原理性问题的关心，这与您读书时大家普遍关注宏观议题的时代背景是否有一定联系？

岸本美绪：在我的学生时代，说到历史学的理论性框架，马克思主义的历史唯物论首先被认为是必须学习的对象。虽然在现在的日本这已被认为是过去之物，很少学生会产生兴趣，但回想起来，在当时的学问潮流中，人们在壮阔的视野与丰富的实证研究之下进行着真挚的学术论争，能够在这样的潮流中开始自己的研究，我感到十分可贵。不过可能因为我从小就喜欢中国的古典文学（当然我的理解比较肤浅），老实说我对“封建制”“共同体”这样的理论化概念有种疏离的感觉。我更有兴趣的不是那种套用外在规律的研究，而是尝试接近当时人们自身的心理与社会感觉，在这个意义上切近原理性问题的研究。

回应我这种期待的研究，有增渊龙夫先生（1916-1983）的中国古代史研究（《中国古代の社会と国家》）、村松祐次先生（1911-1974）的近代中国经济研究（《中国経済の社会態制》）、滋贺秀三先生（1921-2008）的中国法制史研究（《清代中国の法と裁判》）等。虽然这些研究均与历史唯物论划清界限，常常受到当时主流学派的批判，但在我看来，这些都是将中国社会的个性鲜明地描述出来的著作。这一“个性”概略来说就是这样一种形象：与前近代的欧洲以及日本相比，是身份与共同体的规制更弱的流动性社会，人们在这个社会中活泼地四处奔走，柔软地构筑起人际关系。这既是“自由”的社会，但同时也是伴随着竞争与强烈“不安”的社会。之后，我在研究中逐渐发现，尤其在变动期的历史中，中国社会的这种个性得到特别清晰的呈现。

近期江苏人民出版社推出了《清代中国の法と裁判》的中译本

您的这种探索注重当时人的主观性倾向，这种探索能够不停留在因人而异的个别现象而达至深层的原理性问题，是否与您在《明清交替与江南社会》中提到的对当时人共享的常识或曰“主体间性”的结构的关心，以及对“秩序稀少性”的前提认知相关呢？

岸本美绪：关于主观性的问题，如您指出的，我在写作《明清交替与江南社会》一书收录的论文的过程中，开始对在现象学社会学等领域中讨论的“主体间性”（intersubjectivity,日语译作“間主観性”）产生兴趣，这与因人而异的“主观”是有所不同的。您提到的“秩序稀少性”可能也与我对“主体间性”的兴趣有些许关系。明明人们各自的想法不同，争论也有很多，那为何秩序能建立呢？这可以说是一件不可思议的事情。要是社会能够形成，那其秘密又在何处？

虽然“主体间性”一词可能会招致误解，但它并非指社会中全部人的主观都达成一致。即使在今日，人们之间也常常会发生政治或思想的争端。不过，哪怕在这样的情况下，在对立的两方之间，比方说彼此了解“国家”“权利”等基本词汇的话，那他们对社会的结构就共享了一定的常识，争端也是在这样的常识下得以成立的。宇宙人与人类之间并不共享这样的概念，那争论本身就不会发生吧。“主体间性”就是这样一种与连结起人们的常识相关的词语。

那么，可以说这样的社会结构是“客观”存在的吗？试想一下，如果全部人都不再相信“国家”“权利”的存在会发生什么事，就会明白这种社会结构并非毫无关系地独立于人们的主观之外。只不过这不是单纯的幻想，在现实世界中，它作为支撑人们行动的客观性条件限制着彼此的行动。如果违反国家法律、侵害他人权利，就会受到强制性的制裁，正是这样的关于社会结构的观念被广泛共享，几乎作为自明的存在得到承认，人们才能整合性地理解无限的多样性的社会现象，进行有意义的讨论，经营他们的日常生活。如果放在历史中，比方说前面关于“风俗”的讨论，其实也涉及了“主体间性”相关的这种不可思议的感觉。

在日本的历史学界， 自二十世纪八十年代起，人们对“社会结构”的看法有了很大的转变。在此之前，马克思主义的思想更为强势，“社会结构”被视为以阶级关系为基础的客观之物。“当时的人们如何认知自身所处的社会”这样的问题，被视作掩盖了客观阶级结构的“意识形态”而遭到批判。但是，八十年代之后，从当时人们自身的社会认识出发，也就是关注主体间性式的社会认识，以此为观点进行讨论的做法越来越多。试举一例，关于日本的江户时代，尾藤正英（1923-2013）在1981年提出了“役的体系”这一想法。日语的“役”与中文不同，多用于“职务”“本分”这样的有较强肯定性的情况。据他所言，在江户时代的日本，武士承担着武士的“役”，即地位以及与此相伴随的义务，而世袭地继承这样的“役”，就被当时人认为是应然的姿态。农民、工商业者都有各自的“役”，天皇与将军也毫不例外。社会通过各自承担“役”之家的代代“尽职”而得以存续。当然也存在农民斗争等对立、纷争，但在当时人的想法中，这些对立、纷争是在是否完成“役”这一观点中被赋予意义，并得到正当化的。虽然人人都知道江户时代存在世袭性的身分制度，但尾藤老师对支撑这一制度的社会观、伦理观进行了更为深刻的原理性说明。尾藤老师这一学说依据当时人的想法有说服力地说明了江户时代的诸多社会想象，吸引了许多读者。根据尾藤老师的说法，在世袭性身分制度废除之后的明治以降，这样的“役”的社会观也在日本人的观念中有所继承。

我在这里举了日本史相关学说的例子，而在其他领域，主观性的方法也在社会结构论中产生着影响。十六至十七世纪的有趣之处在于，各个地域有各具特色的社会认识，并且产生了与此相关的国家性的认同，因此这样的主观性的方法尤其能在这一时期的研究中得到广泛应用。重视地方居民意识的“地域社会论”也是在这一潮流中诞生。当然，研究者未必能正确理解当时的社会认识，因此基于主观性方法的社会结构论，并不标榜自身是“客观性真理”，而不过是从史料解读中提出的假说。“注重主观”之意也是在于，我们的研究对象是人们的行动，为此，只有为他们的意图与动机提出一定的假说，建立可供相互批判、讨论的框架，学问性的讨论才得以可能。在这个意义上，二十世纪八、九十年代的“地域社会论”虽然常常让读者产生不那么严谨的印象，但研究者们积极使用比喻与意象来提出假说，尝试对明清时代各式各样的社会现象进行整合且内在性的说明。

说到“地域社会”论，虽然“地域”一词并非指地理意义上的实体区域，而是“以习俗、伦理、价值观等媒介而构成的有秩序意识的统合的场”（森正夫语），但您在书中老爷一章提到，您参加清代中国地域社会研究的研究会，其他学者关注地域社会的多样性，而您的论文则“没有地域性”。那么，您如何看待中国不同地域的差异性与更为整合的原理性问题之间的关系？

岸本美绪：上述增渊、滋贺、村松等诸位先生的研究如书名所示，都是以“中国”为范围的研究。但是在那之后，随着研究的推进，广大中国的地域性差异变得越来越清晰，在日本近年的明清史学界，以“中国”全体为对象的实证研究或许反而是越来越少了。那么，“中国”这样的单元失去了意义，应该将“江南”“福建”“徽州”等地域作为分析的单元吗？

当然，随着研究的精细化，这样限定地域的做法可以说是理所当然的。不过，研究某个地域的社会现象，也是在回答“为何这个地域会产生这样的现象？”“是因为应对怎样的社会的、自然的环境而形成这样的特征？”等问题。这些不是在一个地域内自足的问题，也关联着“在其他环境之下会进行其他的应对吗？”“怎样的条件会引导出人们的选择？”等更为开放的问题。即使人们在应对多样的条件时做出了不同的选择，在这些选择的逻辑中，或许也存在着能够进行整合性说明的共通性——比方说，严酷的生存条件下宗族的集结会更强，反之则会变弱，可以用如此这般共通的逻辑进行说明。可以说，“地域社会”的研究不仅需要厘清特定各地域的特征，也关联着对这种共通逻辑的探寻。

您在最后一章提到，在日常生活中，我们通过接触身边的人和至今为止不知道的事，注意到自明性的破绽，进而扩大与改变自身的认知世界，“如果在空间扩大的同时时间也在扩大，那就成为所谓的历史研究”，“历史学也可以说是这种人类精神活动的一环”。而作为研究者，我们在认知扩大的过程中还会自外而内地学习很多专业的知识、理论与方法（如您在物价史研究中用到的计量手段等），您的研究也涉及经济学、社会学、法学等多个领域，有精湛的社会科学素养。请您分享一下，您是如何处理主观认知与相对客观的知识以及各种专业理论、方法之间的关系，在这一过程中您的精神活动中的内、外之间的相互作用又是怎样的？

岸本美绪：说到主观认知与客观知识的关系，近年来随着脑科学的发达，尝试用“自然科学式”的方法解明人类意识与动机的研究也在逐步发展。不过，若要在历史学中运用这种方法，则还有一定的距离。目前来看，我认为研究人类行动的人文、社会科学与并非以此为对象的自然科学之间，在方法上存在着巨大差异，前者有可能仅通过主观认知的问题，凭借学问性的手法来展开讨论。为了说明苹果从树上掉落的现象，考虑苹果的心情是毫无意义的。但是，如果要说明采摘苹果之人的行动，那他为何采摘，他是否认为这一行动是正当的，等等，所有权和利害计算、雇佣关系等都要考虑，我们要从各个方面来探究他的认识。也正是通过此种做法，我们才能够整合地理解不同状况下千差万别的复杂的人类行动。

在研究中使用数字与公式的话，文章可能会给人一种比较客观、科学的印象，但实际上依据史料进行研究的学者并不一定持有这种想法。关于清代的谷物价格，依据各府的报告形成了大量的数据，将这些数据代入公式的话，就可以计算出季节性的变动幅度与地域间的联动性等结果。不过，正如在幕友的执务手册里有报告谷物价格时“不可太骤致干驳”的记载，报告者一方会通过一定的操作让数据变动看起来比较自然。这样看来，一见之下客观的统计化处理，也不一定能够呈现现实的状况。此外，使用博弈理论进行数理分析时，也是以个人始终基于自身利益来行动这一非现实的强烈假设作为前提，这种做法的意义与其说是与客观现实相符，不如说是在于逻辑的明确化吧。

关于经济学、社会学、法学等社会科学的分支，其实我没有对其中任何一门进行过正规的、体系性的学习。这些学问在十九世纪开始作为不同的科学而走向独立，但到十八世纪为止都是浑然一体的。我想，十八世纪以及此前的思想家并不会有自身是经济学者、法学者等的认识。现在这些学问已经发展成包含多个流派的精密体系，但倘若追溯根源性问题，就会发现它们之间的共通之处，因而我可以用朴素的形式涉及这些学问，可能这也是门外汉的特权吧。

从我自身的体验来看，在年轻的时候，马克思主义历史唯物论在学界影响巨大，因此阅读马克思、恩格斯的主要著作被视作文科学生的必要素养。当然，也有学生希望不在历史唯物论的框架中开展研究（包括我），在这样的情况下，就需要准备替代历史唯物论的其他方法作为研究的依据，比如很多人会阅读卡尔·波普尔的《历史决定论的贫困》、马克斯·韦伯的著作等。在这个意义上，与今日相比，当时历史系的学生可谓更早熟悉社会科学方面的著作。

在此之后，我在处理经济史、社会史、法制史等各自领域的问题时开始阅读相关的社会科学的著作，但我的阅读只限于符合自己兴趣、引起自己兴趣的著作，开始读之后发现太难然后半途而废的书也有不少。不过，在寻找符合自己喜欢的倾向的著作时，我属于比较跟随直觉的那一类，所以能在较大范围内进行愉快的阅读。这里说的“喜欢的倾向”很难具体说明是什么，概略而言，可以说是尝试依据人们的意图与动机理解他们行动的一种方法上的姿态吧。实证历史学在方法的问题上比较暧昧，而将方法明确用语言表达并进行理论性的考察，是社会科学的优势。

当然，在我身边也有不少正规学习过经济学、社会学、法学后再进行历史研究的学者，我从他们身上学到了许多。不过，我个人的意见是历史研究者未必需要对社会科学进行正规学习后再开展历史研究。在历史的实证研究中产生方法性问题时，我们有许多机会能够从社会各科学中得到提示，因此，在这些时候不要错过机会，好好留意便可。

经济学、社会学、法学等学科的学生首先需要学习该学科的主要理论与方法，而历史学的话，现在不再要求必须首先学习历史唯物论的理论，学生主要注重的仅是史料阅读的能力，很多时候是在理论上赤手空拳地开始展开对对象社会的研究。这在一方面或许容易使人陷于细节而变得视野狭隘，但在另一方面，大家也因此有了不将人类生活的方方面面进行切割而全面考察的自由。在后者的意义上，能够踏上史学研究的道路，我感到无比幸运。