神话对抗历史——《永恒回归的神话》述评

一

《永恒回归的神话》（又名《宇宙与历史：永恒回归的神话》，下文简称《神话》）是当代宗教史学巨擘米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）于1949年在法国出版的一本小书。它与同年问世的《宗教史论》及随后出版的《萨满教：古老的出神术》《瑜伽：不朽与自由》等作品一道，迅速奠定了伊利亚德作为国际性宗教史学家的声誉。该书虽为学术著作，却切中了二战结束前后西方思想界的热点，且见解独到，文采斐然，甫一问世就成为一部备受大众瞩目的畅销书，短短几年内行销10万余册，可谓是伊利亚德此后辉煌学术生涯的重要起点。它以“历史的恐怖”（terror of history）问题为切入点，通过对比生活于古代文化或前现代文化（包括所谓的“原始民族”和亚洲、欧洲及美洲的古代文化）中的人（后文统称“前现代人”）与西方现代人的时间观和历史观，评估二者的生存境遇，无情地撕开了历史决定论（historicism，也译“历史主义”“历史相对论”）在西方现代人心灵上留下的创口，促使人们重新思索传统宗教经验和神话叙述之于人类存在的重要价值。

“历史的恐怖”是贯穿了伊利亚德几乎所有著述的核心术语之一，后来甚至成为伊利亚德的个人学术标签，其具体含义不可不察。二战期间，伊利亚德不仅目睹了人类历史上的罕见兵燹，而且经历了一系列的人生变故。早在1944年4月，时任罗马尼亚驻葡萄牙文化参赞的他就在一则日记中写道：“我今后要写一本书（即《神话》——引者注）来讨论这一可怕的事情：历史的恐怖，人对人的恐怖。认为人畏惧自然和神灵，这不对；与人类在数千年历史中遭遇的恐怖相比，此种畏惧微不足道。我们的时代尤其是一个恐怖的时代。未来的世界文学杰作将要以这一恐怖经验为其创作起点。”不过，我们切不可将“历史的恐怖”单纯地理解为历史中的各种大灾小难，如自然灾害、兵荒马乱、社会不公，以及个人的不幸等等。事实上，伊利亚德自青年时代起就深受人在宇宙中的处境问题的困扰，对人类存在的时间性、历史性充满焦虑，以至于征服时间、反抗历史、超越人类有限处境成为贯穿其一生学术研究和文学创作的基本主题。诚如另一位宗教史学家埃里克·夏普（Eric J. Sharpe）所说：“伊利亚德的著作始终贯穿着一种对于时间和历史的深沉的关注，这种关注常常近似于一种困扰。”归根结底，“历史的恐怖”在伊利亚德那里还代表人在宇宙中的根本境遇：人堕入了有限的时间与历史之中，与永恒相隔；这才是“存在于世”（being in the world）之人的根本恐怖。由此来看，《神话》的创作固然与具体的历史灾祸密切相关，但它也是伊利亚德个人多年来的精神焦灼与存在之思的产物。

此外，作为一名宗教史学家，伊利亚德对尼采、狄尔泰、海德格尔等西方现代思想家的历史哲学深感不满，认为他们对人类处境的思考虽然深刻，但视野过于狭隘，他们的所有分析“都是基于当今的人类，当今的欧洲，以当代科学与文化为背景！而这不是一般意义上的人类”。因此，他一直以来打算写一部专著，试图通过重构前现代人的历史观念和存在模式，对黑格尔以来盛行于西方的历史决定论潮流进行全面的检讨与批判，并藉此探寻现代文明危机的根源和出路。

就像伊利亚德最初设想的，《神话》与其说是一部严格意义上的宗教史著作，不如说是一部“历史哲学导论”。它要追索的根本问题是：在对待时间与历史的态度上，前现代人与打上了浓厚的犹太—基督教烙印的现代人（历史人）存在什么样的本质差异？历史决定论的观点如何忍受“历史的恐怖”？现代人能否比前现代人更有效地抵御“历史的恐怖”？

在伊利亚德看来，前现代人与现代人之间的根本区别在于：“前者觉得自己与宇宙及其节律密不可分，而后者则坚持认为自己只与历史有关联”；前者秉持“原型的、非历史的观念”，贬抑历史，拒绝世俗的、连续的时间，后者秉持“现代的、后黑格尔主义的观念”，认可了人的时间性、历史性存在，“自觉、自愿地创造历史”（参见前言和123页）。这一区别成为伊利亚德评估前现代人与现代人生存境遇的起点。

二

伊利亚德通过分析大量的宗教史、民俗学、人类学材料发现，远古初民通过神话、象征、仪式而不是系统的哲学术语，传达出一种独特的本体论——“不论外部世界的事物还是人类行为，确切地说，都没有自主的内在价值。事物或行为获得一种意义并因此而变成实在的，乃是因为它们以这样或者那样的方式，参与某种超越它们的实在”（第2页）。所谓“超越它们的实在”，指每一个民族神话，尤其是宇宙起源神话中讲述的诸神、祖先和文化英雄的各种典范性事迹；它们揭示了后世人类一切创造行为与世俗活动的最初来源，因而构成了后者的神圣原型（archetype）。表象世界中的任何事物之所以具有实在性，乃是因为它们曾出现在神话的讲述中，人类的一切行为之所以有意义，乃是由于它们曾为神话中的诸神、祖先或文化英雄所践行，二者皆因重复了神圣的原型而成为真实的存在。在传统文化中，所有的疆域、圣殿与城市都拥有天界的原型，人们总是想方设法地经由各种象征体系和仪式手段，重复神话原型，特别是宇宙起源神话的原型，从而分享绝对、神圣的实在。此种本体论甚至也渗透进了那些表面看似“世俗”的日常活动（如舞蹈、战争、疗治等）中，以至可以认为，“远古世界里全无‘世俗的’行为：任何有着明确意义的行为——狩猎、捕鱼、农耕；竞技、斗争、性行为——在某种程度上都是分享了神圣”。（21页）

“原型—重复”的本体论和存在模式表征了神话在传统社会中的崇高声望，反映出古代人的一种深沉渴望，即以神话对抗历史，以永恒的神话时间消弭世俗的具体时间。这一点鲜明地体现于在民间集体记忆中的反历史（anti-historical）或非历史（ahistorical）倾向：“一个历史事件或真实人物，在民间记忆中充其量只能存活两三个世纪。这是因为民间的记忆很难保存‘个体’的事件和‘真实’的人物。记忆所依靠的发生作用的结构相当特殊：它以范畴代替事件、以原型代替历史人物。”（33页）任何个别的历史事件，一旦进入民间记忆，总是不可避免地走向神话化。就此而言，在古人那里，只有神话才是真实的，真实的故事却往往变成虚构。（35页）

神话何以能够对抗历史？神话如何对抗历史？在《神话》第二、三章，伊利亚德旁征博引，对此进行了多角度的论证。本文撮其要者，介绍两点。首先，神话揭示了宇宙周期性诞生和毁灭、自然万物循环再生的宏大图景，为古人提供了消弭时间、更新生命的希望。在许多民族神话的想象（如洪水灭世、寰宇大火等）中，宇宙是有生命的，它总会经历从完美初始（黄金时代）走向衰退、枯竭、毁灭、回归混沌的进程，但毁灭不是宇宙的最终结局，随之而来的是宇宙的更新。大自然的节律则重复了宇宙创生的原型：四季更替，周而复始，草木枯荣有序，太阳升降有时，月亮亏而后盈；一切生命现象都处在反复更新、永恒回归的进程之中。这就为时间赋予了一种循环的结构，消解了它的不可逆性，从而极大地降低了当前时刻和历史事件的价值，使之相对化。“一切事物无时无刻不都是从起点、从头开始的。过去只是未来的先兆。没有一个事件是不可逆的，没有一种变化是最终的。”（73-74页）伊利亚德列举了古代文明中盛行的各种历法、节庆、民俗及相关仪式，发现其中包含了相同的结构和意图，即通过周期性地重复宇宙诞生的神话原型，象征性地将人投射进原始的神话时间，中断世俗时间的赓续，从而更新生命。“在原始人的概念里，不仅新王登基，而且每次结婚圆房、婴儿诞生等等，都是一个‘新纪元’的开始。宇宙和人类连续不断地以各种方法更新，毁灭过去，消除罪恶等等。虽然形式各异，但所有更新的手段都趋向同一个目的：通过持续不断地返回彼时、重复宇宙诞生的行为，消弭过去的时间、消弭历史。”在伊利亚德看来，循环的时间观为古人提供了一种宏大、开放的视野，为自身的存在注入了乐观主义；古人虽生活在时间之中，却不必承担时间的重负。（67、71页）

但单有对于未来的乐观，并不能使人免于历史中具体的苦难，现实生活中的每一次不幸和悲剧总是等待着个人或集体去理解、承受和应对。从这个角度来说，神话叙述和原型—重复的存在模式之于前现代人的存在价值就显得格外重要。具体而言：一，很多神话中包含了神灵（即“无辜之人”“义人”）受苦的原型，如坦木兹、奥西里西等；人类历史中的所有苦难都只是对神话原型的重复。这一点具有抚慰人心的作用，它使苦难得以被理解为生活的“常态”。二，苦难是有原因的，它们或源于对原型（“规范”）的背离、行为的过失，或因为邻人的怨毒、神灵的惩罚等等。换言之，苦难不是盲目的，而是拥有超越于历史之上的意义。三，既然苦难是有原因、有意义的，人们就至少就可以在道德上容忍它们。进而言之，知道了苦难的原因，人们就能够通过巫术—宗教的仪式（仍是重复和模仿诸神、祖先或文化英雄在神话的彼时揭示的原型行为），来消除或化解苦难。

虽然在现代人看来，古代人以神话对抗历史的做法是幼稚的，是早熟的倦怠的表现，但正是由于这种做法，“千百万人在一世纪又一世纪的岁月里，能忍受历史的巨大压力，没有绝望，没有自杀，没有陷入历史相对主义或虚无主义所导致的精神萎靡”（132页）。

米尔恰·伊利亚德

三

古代历史观的重大突破发生在犹太—基督教那里。在后者的历史哲学中，时间呈现为一种单向的、不可逆的结构，历史成为上帝与人相遇的“处境”，每一个历史事件均被视为人们解读神明意志的“神显”，具有独一无二的价值。此外，历史的运动模式不再是周期性地回归到非时间的神话开端，历史演变成朝向某个终点直线上升的不可逆进程。不过，犹太—基督教并没有完全突破传统文化的原型—重复视野，而与后者保持着千丝万缕的联系。譬如：历史仍保留了超越于具体历史事件之上的意义——末世论的意义，这同样使得历史的苦难可以为人类所理解和容忍；在犹太—基督教一劳永逸地更新宇宙和人类的构想中，反历史的意向与其他传统观念毫无二致，甚至表现得更为强烈。（97-98页）

然而，到了现代西方历史决定论那里，历史不仅战胜了神话，而且摆脱了神明天意，获得了独立自主的价值，使现代人的生存境遇发生了根本性的变化。“自黑格尔以降，学术界付出了种种努力以保全历史事件自身的价值、赋予历史事件以价值，也就是对历史本身和为其本身而赋予价值。”（128页）

《神话》对历史决定论的兴起语境及其基本内涵的交代并不是特别得清楚，我们不妨在此略作归纳。第一，历史决定论是犹太—基督教历史神学走向世俗化的结果。随着现代科技的繁荣和理性的崛起，传统的神话和基督教的上帝都被逐出历史舞台（即尼采所说的“上帝死了”），现代人企图获得一种“自主性”（134页），成为自身历史的决定者和创造者。第二，历史决定论一方面继承了犹太—基督教关于历史的线性上升逻辑，另一方面则抛弃了其神学目的论和终末论，将人类历史构想为一个无始无终、无限进步的永恒进程，它往往与启蒙运动以来的进步论、进化论等纠缠在一起。第三，在排除神明天意及任何形式的超越存在之后，历史决定论将人认同为时间性、历史性的存在，承认人注定是一种此时此地的、有限的存在。神话就是“神话”，历史就是历史；神话乃是虚妄，人只有历史；历史的意义只能在历史当中寻找。第四，历史的发展带有必然性，不以个人的意志为转移；人不可能抗拒或超越历史，而只能接受历史。套用古罗马哲学家塞涅卡（Lucius Seneca）的话说，“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走”。

罗马尼亚等东南欧小国在历史上和二战期间遭遇的无数灾难与屈辱，不仅使伊利亚德目睹了日益全球化时代里弱小国家、民族的脆弱无助，深切地体验了人类历史的恐怖本质，也促使他不断思索西方现代性危机与历史决定论之间的密切关联。在本书第四章，他围绕“自由与历史”的议题，在反复对比历史决定论与前现代历史观念的基础上，就前者所面临的困境展开了深入的论证和批判。

首先，历史决定论仅止于揭示人类存在的时间性和历史性，却没有为该处境提供超越于人与历史之上的终极性解释。“千百万人受苦受难，只是启示我们人类生存状况是有限的，而在这有限性之外，却什么也没有，我们知道了这些，究竟还有什么可以安慰的呢？”（138页）如果说历史事件的合理性就在于它是历史事件，仅在于它“就那样发生了”，在伊利亚德看来，“这并不能使人摆脱这个事件所引发的恐惧”，无法满足人对“超越历史的意义”的渴求（131页）。就此而言，历史决定论无法抵御历史的恐怖，必然会导向存在的荒诞，导向历史相对主义和虚无主义。其次，现代人所夸诩的创造历史的自由不仅是有限的，而且是可疑的。说它有限，是因为现代人所谓的自由只是一种被局限于历史之中的自由，其创造性也局限于历史的创造。（相比之下，古代文化中人不仅能够自由地变成另一个人，自由地超越时间、消弭历史，而且还能通过重复宇宙诞生的原型，一年一度地参与宇宙的更新。）说它可疑，是因为世界历史正逐渐演变成由少数大国或精英支配的历史，绝大多数个体“要么选择自杀或流放，要么托庇于一种亚人的生存或逃亡”，此外别无出路，何谈创造历史？（136-137页）有鉴于此，伊利亚德断言，任何形式的历史决定论不仅无法抵御历史的恐怖，反而只会强化历史的恐怖；信奉历史决定论的思想家定是来自那些几乎从未经历连绵的历史恐怖的国家（142页，注12）。

那么，现代人的出路在何方？在伊利亚德看来，“对历史的‘新’以及‘不可逆’感到兴趣，在人类历史上，这是晚近的事情”（37页），历史决定论并没有、也不可能取得决定性的胜利。前现代文化中的循环观念并没有绝迹，而是经由历代知识精英的循环理论和星象说遗存了下来，并在20世纪的政治经济学（循环、波动、周期的振幅等概念）、哲学（尼采）、历史哲学（斯宾格勒和汤因比）乃至文学（乔伊斯、艾略特）等领域中获得了复兴。与此同时，原型和重复的观念直至20世纪仍在主导着广大的农民群体的思维和生存模式（123-128页）。对于仍旧秉持上述观念的现代人来说，历史的恐怖是可以抵御的，但那些已经不再相信神话、笃信历史决定论的西方现代人呢？伊利亚德认为他们若要避免绝望，就唯有回归基督教信仰一途了。这一看法与德国思想家卡尔·洛维特（Karl L?with）的观点不谋而合：“在我们这个时代，数百万人默默地背上了历史的十字架，如果说有什么东西能有利于可能从神学上理解历史的‘意义’，那么，这就是基督教对苦难的理解了。”（卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第7页）

四

早在19世纪，克尔凯郭尔、尼采、舍斯托夫等存在主义先驱就对近代理性主义和历史决定论进行了大量的反思和批判。进入20世纪，特别在二战结束前后，“人的处境”“人与历史”“人的自主性”“时代精神”等一系列命题更是日渐牵动了西方现代思想家的神经，相关著作层出不穷。海德格尔的《存在与时间》（1927）、洛维特的《世界历史与救赎历史》（1945）、波普尔的《历史决定论的贫困》（1957）等均为这方面的代表性著作。伊利亚德的《神话》显然也是此种时代思潮的产物之一，在与同代思想家展开对话的同时，它在很多方面上显示了伊利亚德作为一名宗教史学家的独特思路。譬如，与众多现代思想家的非神话化取向不同，他极其看重神话—宗教经验之于前现代人的存在价值，认为它们早已渗入到人类文化的肌体，甚至已成为人性的一部分，虽受到现代科学主义、实证主义潮流的冲击、腐蚀，但并没有、也不可能被连根拔除，而是在现代人的无意识深处继续发挥作用。又如，不少西方现代思想家往往以后苏格拉底的理性主义哲学为基础来考察“人”，并将现代西方人的境遇视为全人类的根本境遇。在伊利亚德看来，这样的视野是狭隘的，由此得出的人观是片面的，必然会导向悲观主义和虚无主义。在《神话》中，他力图将非西方和前苏格拉底的思想文化资源都纳入自己的考察，为我所用，在更宏大的视野中探讨人的处境及其超越的可能性。总之，得益于视角之独特与视野之开阔，《神话》的一些观点即便称不上是严格意义上的原创之见，却同样给人以耳目一新、振聋发聩之感。

在众多著述中，伊利亚德对《神话》情有独钟，将其视为自己最重要的作品，读者了解其宗教思想的入门书（Mircea Eliade, “Preface to the Torckbook edition,” in Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, p. ix），原因是多方面的。不过据笔者揣测，最重要的一个原因或许在于它确立了伊利亚德宗教理解和学术研究的若干基本立场：第一，宗教体现着人在走出自然之际对于自身时间性、历史性的有限处境的觉解，以及通过神话、象征、仪式等手段反抗时间与历史、开放自我存在、超越生命局限的努力；人类的一切文化创造正是这种觉解和努力的产物。就此而言，宗教并非什么高高在上、不食人间烟火的现象，神圣总是不离世俗；世间不存在纯而又纯的宗教现象；宗教史研究不可避免地要突破学科界限，将触角伸向人类文化的方方面面。第二，宗教史研究应关注现代人的精神处境，积极发掘、利用古往今来人类共有的灵性经验，应对现时代的文明危机，重塑当代人类精神。易言之，学术研究应当具有人文关怀，有益于时世，这也就是他后来所倡导的“新人文主义”（New Humanism）。第三，宗教史研究固然要重视“史”料的搜集、整理、出版和分析，但同时应重视对于材料之“意义”的发掘和解读。故此，伊利亚德提倡“创造性解释学”（creative hermeneutics），注重对宗教事象的同情式理解和直觉把握，甚至诉诸宗教象征的超意识或无意识内涵。第四，为寻求对于“人”、对于宗教的更具普适性的理解，宗教史学者应走出狭隘的“地方文化主义”或西方中心论，以平等的目光审视人类历史上的一切宗教现象。不论是世界性的主流宗教，还是原始宗教，乃至被视为“迷信”的萨满教和巫术等，都应被同等地视为人类的精神创造（参看伊利亚德：《探寻：宗教的历史和意义》，晏可佳译，上海：上海书店出版社，2022年）。应当说，以上立场已或隐或显地体现在《神话》中，成为我们阅读伊利亚德后来几乎全部宗教史著述的关键线索。作为伊利亚德宗教思想的入门书，《神话》的确再合适不过。

值得注意的是，《神话》也包含了后来伊利亚德经常为人所诟病的一些因素。例如：作者本人历史观及方法论上显著的“反历史”或“非历史”立场（参看Douglas Allen, “Eliade and History,” The Journal of Religion, Vol. 68, No. 4, Oct., 1988, pp. 545-565）；对于现代科技、民主、法治、理性等成就的漠视；材料解读过程中时不时暴露的主观化倾向；若干重要术语（如“古人”“前现代人”“现代人”“原始人”“传统文化”等）使用上的模糊化；等等。兹不详述。

《神话》曾由台湾地区学者杨儒宾先生译成中文，于2000年由台北联经出版事业公司出版，对中国相关研究领域产生过重要影响。但该译本在大陆不易搜寻，且译文风格偏于古雅，不少人名、地名的翻译与大陆译名不一致，大陆读者阅读起来不甚习惯。晏可佳先生本就是国内宗教学领域的重要学者，且十多年前就翻译了伊利亚德最为厚重的两部代表作——《宗教思想史》（2004年初版，2011年再版）和《神圣的存在：比较宗教的范型 》（2008年初版，2019年再版），如今又将《神话》重译，这实在是国内宗教学、神话学及相关学科爱好者和研究者的一大幸事。

（本文作者黄增喜系云南大学文学院副教授，张旭系云南大学文学院硕士生。）