本文中文版原刊于［美］柏夷《道教研究论集》（ 中西书局年2015年版，160-177页）。
《道藏》中所载的一则游历洞天的故事，直接成为陶潜（365—427）所著《桃花源记》的灵感来源。此则笔者将其命名为“洞天段落”的故事，在情节、人物塑造、细节描述等一切方面，都优于陶潜的故事；实际上，全都构成了马克吐温（Mark Twain）所谓的“一则极妙的逸闻”。
“洞天段落”见载于成书于3世纪末或4世纪初的《灵宝五符经序》，作为记述该经文的神圣来源的序文的一部分。[1]在接下来的摘要中，笔者希望澄清这一“洞天段落”是如何契合于此则较长的故事中的：
玄古之时，世界新创无暇，人年九万岁，然后始学仙道而可成仙不死。逮三皇之世，淳和始缺，作制以定兆民。[2]
情势更坏，某天官体恤人情，赐帝喾天书三卷。帝喾颇贵其书，而又不知其向，遂封之于匮内，藏之于钟山，以待后圣之降临。此后圣即禹，彼于治洪水之患后，巡狩于钟山，祀上帝于玉阙，归洪勋于天后。因治水之功，其遂受此书及使用之法。禹遂前往会稽之野，实践其所受书中之教，却下愍群生，故先转写此三书，将其合为一本，即《灵宝五符天文》。一本藏于苗山玄台之中，另一本藏于太湖之中的蒙笼之丘（包山），命川泽水神守护，嘱咐何时传授人间。禹遂据书中服御之方而成仙，飞升登天。
“洞天段落”继续详细叙述出现得不是时候的后一册禹的文书，如下：[3]
其后吴王阖闾[4]十有二年孟春正月，命楫江湖，耀旗蛟龙，观兵于敌国，解带[5]乎包山。包山隐居为使者，号曰“龙威丈人”，令极洞室之所，深履洪穴之源。
包山隐居，得道者也。处于吴山，莫知其名，敖兀不群，高离世荣，时人号曰“包山隐居”。阖闾数亲驾修敬，问以安危。是其时尝共讲此源路之由，故为其暂使乎。
隐居于是带烛载火，昼夜行迈一百七十四日而返。既还，具说云：不知其所极，隐居[6]当步行可七千余里，忽遇草孔杂穴，千径百路，沙道乱来，俱会一处，形象相似，门户同类。其丛径之口，有金城玉屋，周迴（回）五百里，于众道中央，明月[7]朗焕，华照逸光，其中帷帐床机，窗牖密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题门上曰天后别宫，题户上曰太阴之堂。隐居知是神馆，不敢冒进门内，乃更斋戒，思真三日，束修而入，看行其内，于玉房之中，北机之上，有一卷赤素书，字不可解。隐居再拜取书曰：下土小臣，为吴王使，请此神文，以为外施真气信效。既还出外，而见其门户自闭，闻其中有萧鼓激响，人马之声。隐居震惧，不敢久息，又不敢复进前路，恐致迷乱，不知归向。
于是回返，赍所得书以献阖闾。
自说初入乃小暗，须火而进，然犹自分别朦冥，道中四方上下，皆是青石，方五六丈许，略为齐等。时复有广狭处，其脚所履，犹有水湿，或一二里间。
隐居行当出一千里，不复冥暗，自然光照如白日，大道高燥扬尘，左右有阴阳沟，三十里辄有一石井，水味甘美，饮之自饱不饥。或见人[8]马之迹，旁入他道。
其隐居所行路，及左右壁，似白石，石皆洞照有光，广七八十丈，高暨二百许丈。转近至洞庭，不复见上所极，仰视如天，而日光愈明，明如日盛中时。又不温不冻，和气冲然，闻芳香之氧郁勃，终而不休。及道边有房室亭传，奇玮雕镂，不可目名。既至众道口，周行广狭，隐居回匝，相去可四五十里，四面有玉柱为揭，题曰九泉洞庭之墟。其间植林树成行，绿叶紫荣，玄草白华，皆不知其名也。五色自生，七宝[9]光耀晃晃，飞凤翔其巅，龙麟戏其下。斯实天地之灵府，真人之盛馆也。
隐居具书其所履见示王，王肃然骇听，乃清斋静台，祭天而受书焉。即其年太吴风雨以时，五谷丰熟，兆庶乐业，国内安融。
阖闾珍贵其天文，而不解其辞，乃遣使者赍此书，封以黄金之检，印以玉皇之玺，书旨以问鲁大夫孔丘。使者到鲁国，奉书跪于丘前曰：吴王昔命驾出游，瞻望海津，息卒于东林之丘，游宴乎北包之山。于是秣驷戢舆，忽有赤乌游翔其间，衔此素书，堕王车前。大人元吉，灵瑞自天，飨国万纪，金石长存。使臣出国，奉赍天文，愿告祯祥来福之因。丘恬然闲居[10]，不发其函，乃答使者曰：丘昔游于西河之上，闻童谣歌曰[11]：
吴王出游观震湖[12]，
龙威丈人名隐居，
北上包山入灵墟，
乃造洞庭窃禹书，
天帝大文不可舒，
此傅伯长百六[13]初，
今虽取出丧国闾。
丘案童谣之言，昔夏禹治水，拓平山川，功举事讫，巡狩于钟山之阿，得黄帝、帝喾等所受藏，上三天太上灵宝真经。后游会稽，更演解灵宝玄文，撰以为灵宝文，藏一通于名山石硕，付一通于水神，当有得道道士，得之而献王者。丘恐此书，必灵宝符太上真文也。若以赤乌所衔而堕，丘未详也。使者跪谢：伏实如大夫之言。
子路侍侧，曰：奉君之使，罔君之命，非忠臣也。入国而期[14]有司，受事而奸其辞，非良使。彼狡人矣，由请讨之。孔子曰：夫振裳以冥太阳，仰手而障之白日，阳光其可掩乎？日月其可蔽乎？[15]此二象焉，怪掩塞之为恶耶。苟照之所逮，无伤也，汝无伐焉。孔子乃告使者曰：此天官之灵蕴，大圣之所撰，上叙太和阴阳之氧，下论道化养生之会，唯仙人能用其文，君王不能得其术。若乃抗身幽邈，远寻自然，避罗锁于无为，豁争竞于深山幽居，是时问丘，将或告王灵文之奇奥，太上之微言也。遂以书还使者，不开视也。使者归，具说丘言。阖闾自伤方薄，叹息而绝望，遂不复重求解释也。乃藏之神馆，秘贵灵文，其后闲旦，亲自取视，函封不脱而失书所在矣。夫差获之于劳山，[16]终有杀灭之患，阖闾探之于洞庭，遂为勾践[17]所并。是由丘所说童谣之言，丧国闾征矣。夫神文非启授而揽之者，鲜不为祸也。天书非道同而传之者，无有不婴罚于玄都也[18]。
这则精彩故事对陶潜的《桃花源记》的影响是显而易见的。[19]在两则故事中，对洞穴的探寻皆始于对源的寻找，洞穴的入口既窄且暗，然后方渐广大而明亮，又有佳木成林（陶潜则将其置于洞穴之外）[20]。两位进入者都来到了一处人们聚居之地；然而，隐居只发现了足迹和车辙，而陶渊明笔下的渔民却碰到了洞中所居之人。两人都将其发现报告给有关的统治当局，尽管无论从其等级上还是地位上来说，洞天对于凡俗之人都是难以企及的。
仇英 桃花源图（局部） 美国波士顿美术馆藏（本图为编者所加）
甚至在两则故事写作的目的方面，亦有一定的相似之处。“洞天段落”意味着对吴王阖闾贪欲的批评，也对非法地在经文出现之处接受经文予以警告。陶潜的故事批评了慕道者一意孤行的追索，很可能是针对南阳刘氏中他所熟悉的人。[21]这或许可以解释陶潜为何将那些令人称奇的桃树置于洞穴之外。桃树易得，而洞穴中的秘密实际上亦无神奇之处。唯一真正的谜题是，为何像刘子骥这样的人，要在鲜为人知的山中，追求现世中存在、或者在现世中应该可以得到的东西。
尽管这两个故事有其形式上的相似之处，但从学者们对它们通常的处理方式上来看，显然是有所差别的。《桃花源记》成为了无数文学研究的对象；“洞天段落”则完全留给了中国宗教的专家。同样的归类法也延伸到了现今所谓的“志怪”小说的研究上。对这些故事的普遍看法是，它们代表了文人雅士们以一种原始的“人类学者”[22]的角色所搜集的民间和口头文学。由这一假设向前推展，我们应该可以把这些似乎是从地方信仰活动中滋生出来的故事剥离，直至余下小说的原型，而这些对流行主题的详细阐述则可以肯定地归功于编者。这是一项有风险的操作，因为相对于这些流传至今的文集编者们而言，我们对这些故事的作者真是一无所知。此外，因为中国本土信仰的研究尚处于起步阶段，就算是加上一些颇有研究的文献，道教文献的典故仍未被注意。所以，我们对于六朝时文人可能已准备相信什么并将其作为事实而记录下来，实际上所知甚少。简而言之，在我们决定志怪小说中何者为真实，何者为想象之前，仍有一个庞大的知识文学库等待着我们去研究，即圣人传记、地理书、神话故事及其相关文献。[23]
并列对读，从形式和内容上来看，所谓“志怪”小说和道教经典中的故事之间，似乎并无多少不同之处。那么，现在所应遵循的最审慎的做法，就是索性放弃所有传统的文献分类方式，重新考虑那些有明显影响和借鉴的部分。[24]
在提出这些更大的议题之后，笔者最终希望的是从理论阐释不应有的限制中，将一个独立的故事解放出来。尤其值得注意的是，我们将简单分析一些尽可能找到的“洞天段落”的数据来源、同类作品和选集版本，从而希望能够为诸如以上提出的那些论题扩大证据基础。
仇英 桃花源图（局部） 美国波士顿美术馆藏（本图为编者所加）
将我们调查的范围拓展到那些特别被贴上“道教”标签的文献之外，使我们得以在时代更早的故事中发现我们故事的主要情节，其中之一更是以发现和禹有关的宝藏为中心展开的：
吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，且问之仲尼，曰：“无以吾命。”宾发币于大夫，及仲尼，仲尼爵之。既彻俎而宴，客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”[25]
《国语》将此故事介绍为“圣人之断”，并将其安排在孔子故乡鲁国的章节中，而非放在吴国之中。通过命使者不得通过他的命令而与孔子相见，吴王隐瞒了骨的来源；这不仅是为了验证其新获国宝的威力，更是为了凭借此测试孔子的智慧，以双倍地对此予以确认。那么，有关孔子以仪式接待此宝物的细节，就是为了强化圣人能够感应神物的说法。司马迁在其有关此则故事的版本中，删除了国王口是心非和鲁公行贿的相关内容，却保留了孔子灵力的焦点，使得使臣在对话的最后一句中惊叹“善哉圣人”。[26]
“洞天段落”的作者同样地将孔子塑造成一位神灵之事的权威。至圣孔子不用将它从信函中移出来，就能对文献的历史侃侃而谈。然而，此处是使臣自己决定欺骗孔子，声称此经文由赤鸟所献。[27]这种改动，契合于作者想要对其故事所作的诠释。如果阖闾命令使臣欺骗孔子，其最终的覆灭便可能部分地被归结为这种口是心非。根据此则故事现在的立场，阖闾遭遇不幸，完全是因为非法拥有一本强大而有灵力的经文，“夫神文非启授而揽之者，鲜不为祸也”。
孔子对该文献来源和对道教自身的知识，成为了最早有关“洞天段落”的复述中一个重要的特征。在此则故事的众多版本之中，最为有趣的可能是葛洪（283—343）所作的版本，而葛洪自己便是一部志怪故事汇集的作者。[28]近年来，葛洪作为“其时代最杰出的道士”的名气被公允地削弱了；他深信神仙的存在而撰写了《抱朴子·内篇》，旨在劝导他的族类中那些持疑者求仙致道—尤其是通过丹法—而不仅仅是空想。[29]与其周遭正在兴起的错综复杂的圣徒传相反，葛洪自己的著作证明了其对于当时道教中一些方面的怀疑态度。此处有趣的是其对游览地仙世界的看法。
在《抱朴子》第二十章中，包含了判别道教真师之法，葛洪写道，伪师可以用如下的事实来识别，即“以厉色希声饰其虚妄，足以眩惑晚学，而敢为大言。乃云，已登名山，见仙人”[30]。葛洪处理此话题的批评性方式，更可进一步从其对蔡诞这位自称到过昆仑山的道士的评论中获悉。他责备蔡氏凭借其对山中仙境的详细描述来骗人，也责备他对某些道经的“浮华之说”的痴迷。[31]简而言之，对葛洪而言，只有江湖术士才宣称对洞天和山中仙境一类的东西有切身地认识。在《抱朴子》中我们找不到这类描述，尽管葛洪所拥有的文献—从其中遗留下来的少数者来看—想必包含诸多此类故事。
然而，葛洪对将道教的知识追溯到古代的圣王倒是特别感兴趣。因此，“洞天段落”引起了他的注意。他叙述这则故事如次：
吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼，而欺仲尼曰：“吴王闲居，有赤雀衔书以置殿上，不知其义，故远谘呈。”仲尼以视之，曰：“此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，隐在水邦，年齐天地，朝于紫庭[32]者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也。”[33]
葛洪删去了其认为故事中重要元素之外的其他部分。吴王是不重要的，所以并未提到他的名字。葛洪的风格极端简洁，导致根据其所撰，似乎是吴王自己去开采石料以营建宫室—当然，读者应该知晓事实并非如此。我们甚至不能确认是谁设法欺骗孔子，到底是国王还是使者，因为此处的这一骗局是一种原因不明的异常情况。这里无需对孔子的卓见予以检验，因为对葛洪及其写作的对象而言，孔子作为一位圣人的名誉是毋庸置疑的。葛洪甚至不屑于叙述故事本身，只是说孔子和禹熟悉道教。葛洪总结道：“是夏禹不死也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？”[34]为符合其自身的特别关怀，葛洪删节了这则故事，将造访洞天这一不可能发生的事件予以删除，消除那些对其理论无关紧要的元素，从而最终造就了一个相当断章取义的故事。
文徵明 桃源问津图（局部） 辽宁省博物馆藏（本图为编者所加）
一则被认为是出自《越绝书》，但无疑是根据《灵宝五符经》的对于“洞天段落”故事的复述，引起了我们对于此则故事“编选集”的其他各种影响的注意。[35]这个版本如是展开：
禹治洪水，至牧德之山，见神人焉。谓禹曰：“劳子之形，役子之虑，以治洪水，无乃怠乎？”禹知其神人，再拜请诲。神人曰：“我有灵宝五符，以役蛟龙水豹[36]，子能得之，不日而就。”因授禹而戒之曰：“事毕，可秘之于灵山。”禹成功后，乃藏之于洞庭包山之穴。
这则记载糅合了《灵宝五符经序》和其他各种叙述禹获得灵符来治洪水的故事。举例言之，王嘉的《拾遗记》便包含了禹下降龙门山山洞中，遇到伏羲神，后者赐予其刻于金匾之上的八卦图的故事。[37]根据孔灵符（大约活跃于425年）的《会稽记》所载，禹借助刻有其从宛委山石穴中所获经文的金符而能治服洪水。[38]这则故事，可以直接追溯到《尚书》中所载禹从上天那里获得《洪范》，以助其完成任务之事。[39]诸如“洞天段落”之类的故事，可能一度被赋予为诸多神圣符箓的起源神话，而它们每一件都声称是圣人所用的。[40]随后，这些故事脱离了原语境，或许被插入了那些系于与其相关的山名之下的地理学著作中，或者在灵异集中被复述，而这些故事都受到了编者论说导向的影响，会将两则似乎相似的故事合二为一，一如此例。[41]
“洞天段落”的其他诸多修定本，与我们在“志怪”中发现的这类故事难以分别。[42]在诸多版本中，没有一则引用了此则故事最原始的那段材料。这种遗漏的原因—就《道藏》而言最是引人注意的—是基于道教文献本身的性质。正如《灵宝五符经》清楚解释的，这些经本为不可得见的神灵所护佑，亦不会不加选择地昭示于俗人。重述的故事所显示的无非就是，被藏于包山之穴的经本就是《灵宝五符》；这些复述从未表明它们在概述经文。反之，故事被重新编排了。就圣徒传记集而言，故事始以“龙威丈人隐居包山，亡其姓氏”[43]。就地理学文集而言，引文则是从包山的位置开始的。[44]
正如在标准文集中所发现的大多数故事一样，这些复述较之原作，明显枯燥无味。它们简单复述主要的事实和对话。当它出现的时候，它是以整则故事被改写的一种古典的形式出现的。另一方面，在“洞天段落”中，作者试图让孔子听起来像一位圣人，而让隐居说的语言则是接近于我们在此一时期的著作中容易见到的口头语。
简而言之，如果这一经本未能留存至今，我们是很难重构“洞天段落”故事的原初形态的。不言而喻，大量的中国文学典籍已经亡佚了。我们所佚失的文献的范围之广，不仅了然于书目的记载，亦得到道教文献中所征引的大量的非官方文学—碑铭、观志、圣山志等，诸如此类的印证。对于真正幸存的“洞天段落”的处理手法，暗示出对此类故事集进行研究的很多并不令人愉快的可能性：
（1）某则特定故事未说明任何文字数据来源这样的事实，并非一定意味着文字数据并不存在。
（2）从其原来的背景中被抽离出来的故事，失去了其存在的理由；结果，常受到各种方式的扭曲。于是，它们很容易被误认为是民间宗教或者口头文学；而后者会因为某些原因被我们认为并不十分优雅。
（3）故事的文献来源以这种方式剪裁后变得极难追踪。（在后来的重述版本中消失的“洞天段落”的首要元素之一，是与《国语》故事相关的“圣人之判”。）
（4）那些试图保存这些故事的人，显然并没有对于未复制全文而有任何负罪感；他们似乎宁可草率地加以整理，并用自己的语言予以重塑。
（5）故事可能出于编者的个人偏见而被重写。[45]
（6）大部分这类文学故事的历史风格问题，应当被重新考虑。一种显而易见的假设是，以随处可见的圣徒行传的模式来撰写。这是因为采用标准传记的形式来撰写可以鼓舞人们的信念。[46]
（7）一则故事的最早引文不必是最准确的。[47]
尽管如此，我们不应设想“洞天段落”除却关于它的撇脚摘要外，未曾留下什么遗产。如果我们这个洞穴之旅揭示了什么的话，那便是，无论这位神灵幻化为人，将其经文藏于袋中，抑或用微妙的方式予以神启，都无关紧要。更坦率地说，善的、受神启的著作见于道教文献的可能性一如它们出现于小说之中；因为没有什么情况能比中国作者以诸神的权威来言说时，更能纵意忽略文体的限制了。[48]
文徵明 桃源问津图（局部） 辽宁省博物馆藏（本图为编者所加）
和葛洪一样，杨羲（330—？）对《灵宝五符经》的一些内容也持怀疑态度。他也从探访的仙真那里收到一本有关另一座南方之山—茅山—的内部地名的某种旅行指南。[49]至少其中部分的信息，是受了“洞天段落”故事的启示。杨羲对于洞天故事沿革的特殊贡献是和神灵联姻的主题有关的，这个主题在其神启中有充分的发展。在杨羲之后，在文学作品中居于山中隐晦之所的女仙，虽然仍旧不易企及，却更有可能钟爱凡夫访客（哪怕只是在石穴中逗留的时期）。[50]
以下《拾遗记》中的段落并非虚构，因为它和其他有关洞庭湖中的洞庭山等可信的事实收集在一起。然而，如此一则混杂多端的记载的确揭示出道教文献可能激发出的一种精彩的写作。此处的场景是关于一群在地下不断狂饮作乐的人：
其山又有灵洞，入中常如有烛于前。中有异香芬馥，泉石明朗。采药石之人入中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常。乃见众女，霓裳冰颜，艳质与世人殊别。来邀采药之人，饮以琼浆金液，延入璇室，奏以箫管丝桐[51]。饯令还家，赠以丹醴之诀[52]。虽怀慕恋，且思其子息，却还洞穴，还若灯烛导前，便绝饥渴，而达旧乡。[53]
完整形式的“洞天段落”对后来的文学产生了明显的影响。李白（701—762？）知晓这一经本，而诗人皮日休（大约卒于881年）更是在870年造访包山洞穴。[54]正如他写于当时的诗作所证实的，他显然是从经本，而非编选的版本，知晓了原始的“洞天段落”故事。正如每一位看到过这一文本的人一样，他似乎也碰到了一些没有回答的问题。
斋心已三日，
筋骨如烟轻[55]。
腰下佩金兽[56]，
手中持火铃[57]。
５
幽塘四百里，
中有日月精。
连亘三十六[58]，
各各为玉京。
自非心至诚，
１0
必被神物[59]烹。
顾余慕大道，
不能惜微生。
遂招放旷侣，
同作幽忧行。
１５
其门才函丈，
初若盘薄硎。
洞气黑昳（目穴），
苔发红鬇鬡。
试足值坎窞，
２０
低头避峥嵘。
攀缘不知倦，
怪异焉敢惊。
匍匐一百步，
稍稍策可横。
２５
忽然白蝙蝠[60]，
来扑松炬明。
人语散澒洞，
石响高玲玎。
脚底龙蛇气，
３０
头上波涛声。
有时若服匿[61]，
逼仄如见绷。
俄尔造平淡，
豁然逢光晶。
３５
金堂似镌出，
玉座如琢成。
前有方丈沼，
凝碧融人睛。
云浆[62]湛不动，
４０
璚露涵而馨。
漱之恐减算[63]，
酌之必延龄。
愁为三官[64]责，
不敢携一（罂瓦）。
４５
昔云夏后氏[65]，
于此藏真经。
刻之以紫琳，
秘之以丹琼[66]。
期之以万祀，
５０
守之以百灵。
焉得彼丈人，
窃之不加刑。
石匮一以出，
左神俄不扃。
５５
禹书既云得，
吴国由是倾。
藓缝才半尺，
中有怪物腥。
欲去既嚄唶，
６０
将回又伶俜。
却遵旧时道，
半日出杳冥。
屦泥惹石髓，
衣湿沾云英[67]。
６５
玄箓乏仙骨，
青文[68]无绛名。
虽然入阴宫，
不得朝上清[69]。
对彼神仙窟，
７０
自厌浊俗形。
却憎造物者，
遣我骑文星[70]。
——————————
注释：
本文的研究工作是在日本基金会的资助下完成的。
[1] HY 388，《灵宝五符经序》1:1a1—1:11b4。关于这则文献，学者们提出了很多颇具分歧的观点。仅举具有代表性的数例，如康德谟（Max Kaltenmark），“Ling-Pao：Note Sur un terme du tao?sme religieux.”，Mélanges publiés par l’Institut des Hautes études Chinoises，Ⅱ（Paris，1960），559－88；贺碧来（Isabelle Robinet），La révélation du Shangqing dans l’histoire du tao?sme（Paris，Thèse de Doctorat d’état，1981），Vol.1；山田利明《灵宝五符の成立とその符瑞的性格》，载《谶纬思想の综合的研究》，东京：1984年，第167—196页；以及石井昌子《太上灵宝五符の一考察》，载《牧尾博士纪念论集》，东京：1984年，第13—31页。到目前为止，道教专家们唯一达成共识的一点是，《灵宝五符经》是一篇晚成之作，有后人的增删窜入。由于这些后来的改变，此书的性质仍然是一个颇具争议的问题，所以重要的是确定此处所要处理的这部分经本的真伪。如果要展开来讨论这一问题，尚需另撰一文。这里，我并未如此为之，只是简述自己研究此问题的结果：《灵宝五符经序》早于葛洪（283—343）的《抱朴子》和杨羲（330—？）在《真诰》（HY 1010）中所收录的神启。他们对序文的征引有时同我们今天所见的序文不尽相同；但从此事实来看，考虑到该文献是作为一个整体被使用，只会证实他们使用的文献和现在见于HY 388的文献是相同的。笔者关于这一主张的证据见于下文。尤其可参考关于葛洪的讨论和注释49。
[2] 叙述五帝的部分，大篇幅地摘录自司马迁的《史记》。卷一，第1页中栏第6行—第3页下第1行的部分，来自《五帝本纪》中的相关段落；卷一，第4页下—第6页上的段落，来自《夏本纪》中的相关段落。虽然对这篇序文多有褒扬，笔者不得不说的是，序文的作者试图在遣词造句上同那伟大的史学家相比肩的努力不幸失败了。
[3] HY 388，1：7a6—1：11a8．
[4] 阖闾于公元前514—前496年在位。
[5] “停下来休息”，字面的意思是“解带”。
[6] （在英语原文中）在包山隐居的论述之中，当他用外号“隐居”来自称时，笔者都在译文中用第一人称代词标出。
[7] 笔者已在第8页下第9行的基础上将“明月”改成“日月”。实际上，两种读法都是可能的，因为洞天作为一个自足的宇宙，其既有日又有月，想必亦是既有白天，又有黑夜。
[8] 文本误将“人”写作“入”。
[9] 七宝即佛教文献中的“七宝”。后来的道教经本将其确定为金、银、珊瑚、琉璃、砗磲、水晶和玛瑙。（HY 974：27b4-5）有关这些珍宝，参见Edward H. Schafer，The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics（Berkeley，1963），227-49。这个概念和“劫” （kalpa）似乎是《灵宝五符经》中仅见的佛教元素。灵宝传统后来出现的经文则包含了大量的佛教词语和概念。参见许理和（Erik Zürcher），“Buddhist Influence on Early Taoism：A Survey of Scriptural Evidence,” T’oung Pao 66（1980）,84—147。
[10] “闲居”通常意味着一段时间的仪式性的或者静修的隐居。此例中似乎并非如此。
[11] “童谣”是一种预言式语言，即如此例，通常以诗歌的形式呈现。其起源已不甚明晓，然其所留存至今的部分，收录于历代史书的《五行志》中，正如此处一样，其通常表达一种政治预言。
[12] “震泽”之名见于《尚书·禹贡》，传统上被认定为是太湖。参见康达维（David R．Knechtges）,Wenxuan，or Selections of Refined Literature（Princeton，1982），p.378，note 1，65。左思（约250年—约305年）的《吴都赋》（康达维译本的第373—428页）似乎来源于同一个关于吴国的意象群，正如那些在”洞天段落”中所用的。
[13] “百六”指根据一种称为“阳九百六”的灾厄周期计算方式，首个一百零六年之后发生的灾难。康达维解释此系统如下：“每一元共有4671年，包含了一定数目的灾厄之年，与阴阳转换而出现的洪旱灾害一致。在一个纪元的首个106年后会有九个旱年，即所谓“阳九”。在接下来的374年中，有九个洪灾年，即所谓“阴九”。这一过程持续达七个多阶段。在每一元中，共有4560个“常年”和57个“灾年”（同上，p.374，1，21）。
[14] “期”应作“欺”。
[15] 原文此处似有疏漏。因为孔子说的是“二象”，即日月应表阴阳，笔者已将第10页下第3行中的“日月”改作“明月”。
[16] 夫差于公元前495—前473年间为吴王。劳山（一作牢山）位于今山东省即墨县。对于夫差复得《灵宝五符经》一事，笔者没有资料。
[17] 勾践（卒于公元前465年）是打败吴王阖闾的越国国王，最终在公元前473年成功吞并吴国。
[18] 传为东方朔（公元前154—前93年）所作的《十洲记》将玄都置于北海的玄洲中（《鲍红叶丛书》版，第147页上），而在后来葛巢甫的《灵宝经》中，把玄都包含在最高的天中（参见拙作，“Sources of the Ling-pao Scriptures,” in Tantric and Taoist Studies in honor of R. A. Stein [Mélanges Chinois et Boudhiques 21；Brusels，1983] Vol.2，434—86）。对于本文本的作者究竟想象的是何处，笔者并不能确定。
[19] 此则故事及诗序载于陶澍《靖节先生集》，香港：中华书局，1977年，卷六，第1—3页。其译本可参考海陶玮（James Robert Hightower），The Poetry of T’ao Ch’ien（Oxford，1970），254—58。
[20] 从非常早的时代起，神树便在中国人对于天堂的描述中占据要津（举例言之，如昆仑山的宝树，《淮南子·地形训上》，HY 1176 7:3 a8 ff.）。然而，包山的地下之树是如此的特殊，因此而获得了“林屋洞”之名。参见沙畹（Edouard Chavannes），“Le jet des dragons,” Mémoires concernant l’Asie orientale（Paris，1919），139—40.
[21] 正如很多评论家所指出的一样，陶潜故事的象征意味是属于道教的，但其寓意绝对并非如此。序言以“南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，后遂无问津者”结束。因为刘子骥（刘驎之的字，一作麟之）是该故事中出现的唯一一个人名，其定然具有重要意义。实际上，刘驎之以寻找神迹而颇有声誉。其传记（《晋书》，卷九四，第2447—2448页）只提到此人系陶潜故旧刘耽之祖（参见陶潜《晋故征西大将军长史孟府君传》，《靖节先生集》，卷六，第10页）。由此看来，似乎故事旨在通过指涉其祖先的方式，讽刺刘耽的家族成员。南阳刘氏的传记数据过于简略，未能为此提供任何线索（《晋书》，卷六一，第1676页；此文中与正史相关的内容系根据中华书局本）。
[22] 该术语系由杜志豪（Kenneth J. DeWoskin）提出（“The Six DynaSties Chih-kuai and the Birth of Fiction，”in Chinese Narative: Critical and Theoretical Essays（Princeton，1977），37—38）。杜志豪用以支持这一主张的其中一个首要证据，即见于干宝《搜神记》（大约成书于340年）中于吉的故事，不过这是一个令人遗憾的选择。于吉（一作干吉）并非南方“蛮族文化”中一位无名的巫师，而是一位接受了《太平经》神启的道教徒；此经由宫崇呈献给汉顺帝（126—145年在位）。（有关该文献的研究，可参见曼斯菲尔德[B.J. Mansvelt-Beck]，“The Date of the T’ai-p’ing ching,” T’oung Pao 66，4—5[1980]，150—82。）早稻田大学的前田繁树最近搜集了和于吉有关的三十五个条目的传记材料，其中最早的材料，要早于干宝之作数十年。（其论文将发表在《东方宗教》1985年6月卷。）所有这些新增的信息，复杂化，而不是简化了干宝材料的问题；但看起来似乎干宝是根据一个有关这一重要人物的圣徒传文本来从事他对干吉的叙述，以至于我们不太能够发现来自“一个异质的文化……被用一系列手段且是在同那种文化截然不同的语境之中记录下来”的痕迹。
[23] 关于这些材料中一部分内容的介绍，可参考拙作，“Taoist Literature through the T’ang Dynasty”，以及鲍菊隐（Judith M. Boltz），“Taoist Literature from the Sung through the Ming，”in Indiana Companion to Traditional Literature，ed. 倪豪士（W. H. Nienhauser, Jr.）（Bloomington, 1985）。
[24] 这样的一种研究，不仅有必要将世俗和道教文献囊括其中，亦须顾及佛教圣徒行传和佛经中的佛陀本生故事。
[25] 《国语·鲁语下》，卷五，第13页下。《说苑》征引了同一则故事：卷十八，第181页（商务印书馆版）。
[26] 《史记·孔子世家》，卷四七，第1912—1913页。
[27] 此则故事中这一行为的动机并不清楚。然而，对赤鸟、朱鸟及赤乌征兆的提及，或许可以帮助我们更为精确地确定该文献的年代。赤乌的出现确证了三国中吴国的建立者孙权（182—252）的天命，因而将其所统治年号定为赤乌（238—251年）。在267年，吴国最后的君主孙皓（264—280年在位）又建赤乌堂以为纪念（参见Knechtges，前引书，396，I. 336）。这一征兆对于吴国的重要性，提示此则序言可能就撰作于此一时期。
[28] 即《神仙传》。
[29] 这些洞见来源于席文（Nathan Sivin）对《抱朴子》的研究。参见其 “On the Pao p’u-tzu nei-p’ien and the life of Ko Hung（283—343）,” Isis 60（1969），388-91以及 “On the word ‘Taoist’ as a Source of Perplexity；with Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China,” History of Religions, 17.3—4（1978），323—27.
[30] HY 1177，《抱朴子内篇》，20:2a9—2b1.
[31] HY 1177，20:5b9—8a1.
[32] “紫庭”是用来指涉“紫微宫”的一种方式。参见Schafer，Pacing the Void，45—47.
[33] HY 1177，12：7b6—8a3。葛洪有关此一文献的版本，亦见于《黄帝九鼎神丹经》，HY 884，2:6b10ff. 葛洪知晓一本有此名称的经本，但现存经本的卷二显然是后来补入的，因其征引了葛洪本人的东西（2：1b7）。
[34] HY 1177，12：8a3—4.
[35] 康德谟（Kaltenmark）已经将此版本全文译出，并追溯了其文献源流（前引书，第562—563页），但对其真伪未作任何断语。一个事实暴露了它是后来综合而成的记述。据笔者所知，并没有牧德山。牧德之名乃借用自序文，当中提及此为帝喾接见来自天上访客的坛场之名（HY 388，1：3b36）。此则故事的另一早期版本见于孙谷（1692—1737）《古微书》，北京，1816年，卷三二，第11页下—第12页上，被认为出自《河图绛象》。唯一反驳它早于序文出现的事实，是其将包山称之为“林屋洞天”，一个似乎是源自杨羲神启的术语（参见下面注释49）；进而言之，该段落读起来像是可能附在《河图》一文之后的注释。笔者因没有任何有把握去确定这一版本的成书年代，故而未将其纳入现在的讨论之中。
[36] 关于“水豹”的真实性质，康达维没有讲，笔者也无可增补（前引书，226，1.651和329，1.228）。
[37] 王嘉《拾遗记》，北京，1981年，卷二，第38页。
[38] 见引于《云笈七签》，HY 1026，7：14a6-10.
[39] 《尚书·禹贡》。
[40] 许多此类的故事见于纬书。参见安居香山、中村章八校编《纬书集成》，六卷，东京，1971—1980年。亦可参见杜敬轲（Jack L. Dull），“A Historical Introduction to the Apocryphal（ch’an-wei）Texts of the Han Dynasty，”（Ph. D. diss.，University of Washington，1966）以及Max Kaltenmark，“Les Tch’an-wei,” Han Hiue 2.4（1949），363—73。
[41] 葛洪版本的“洞天段落”故事亦可能是一拼合之作。在其《抱朴子》另一处中，葛洪说《灵宝五符经》是在宛委山上的禹井中发现的（HY 1177，8：10b9-10）。由此看来，他可能是受到了孔灵符（上引）所载大禹故事的影响，将其自身所添加的内容增入到了“洞天段落”中。
[42] 这些修定本包括：（1）杜光庭（850—933）《洞天福地岳渎名山记》，HY 599，4a9；（2）王松年《仙苑编珠》（10世纪），HY 596，2：4a1ff.；（3）陈葆光《三洞群仙录》（1154），HY 1238，19：10b2ff. 所引《仙传拾遗》；（4）《云笈七签》（11世纪），HY 1026，3：10a3ff.；（5）王象之《舆地纪胜》 （1849年版），卷五，第25页下及之后所引《晏公类要》；（6）范成大（1126—1193）《吴郡志》（1192），卷十五，第134页所引《吴地志》（笔者最后这个信息，得自何瞻 [James M. Hargett]）。另一些最新的材料，包括日本作者所作的一些辑录，可以得见于藤原正的《孔子全集》中（东京）。
[43] HY 1238，19：10b。甚至此条线索亦令人疑惑难解，上列（6）所列隐居的字为灵威丈人而（5）则为威灵丈人。
[44] 《吴地志》简述道：“包山在县西一百三十里。中有洞庭，深远世莫能测。吴王使灵威丈人入洞穴。十七日，不能尽。”
[45] 由杜志豪（前引）进行的对这些故事编纂者动机的这类研究变得颇为重要。
[46] 有关基督教传统中许多具有启发性的类似例子，参见彼德·布朗（Peter Brown），The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity（Chicago，1981）。
[47] 这些并不能被视为结论。其实际上是根据单一故事及其命运的分析而作的假设。
[48]薛爱华在其一文中亦提出了很相同的观点。Edward H. Schafer，“Three Divine Women of South China,” Chinese Literature: Essays，Articles and Reviews 1（1979），31—32。
[49]这些内容收录在《真诰》中，HY 1010。有关这些材料的介绍，可参见司马虚（Michel Strickmann），“The Mao Shan Revelations：Taoism and the Aristocracy,” T’oung Pao 63.1（1977），167；Edward H. Schafer，Mao Shan in T’ang Times，（Society for the Study of Chinese Religions，Monograph #1；Boulder，Colorado，1980）以及贺碧来前引书。正如笔者在其他地方所指出的那样（Bokenkamp，“Sources,” 442—43），杨羲，作为新的、更为强力的神启的拥有者，对于一些早于他的道教徒多有批评。不似但丁（Dante Alighieri）一般，杨羲并未在地狱发现其对手，而是将他们置于等级较低的地仙中。同样的态度也延伸到其对于《灵宝五符经》的处理上。虽然他拥有一本《五符》，却并未特别提及，甚至在它影响到他的神启之处，也是如此。举例而言，杨羲对于颛顼（HY 1010，12：2a510，比较HY 388，1：2b4—3a1）、禹（HY 1010，14：17a56，同载HY 388，7a23）和黄帝（HY 1010，14：17b10—18a3，同载HY 388，1：2a1-6）成仙的描述，展现出杨羲认识到了《五符》确定的迹象，甚至知道《史记》是这两部经文的出处来源。更进一步对此予以揭示的，是杨羲对于洞天的描述。对杨羲而言，茅山之下的洞天是中心点，因此是天后便阙之所当在之处（HY 1010，11：1b4。比较上述的译文中显示包山为“天后别宫”的记号）。最终，隐居报告，其发现“千径百路沙道乱来俱会一处”（比较上文）。此处正是包山的洞穴宫殿遗址所在。杨羲不能容许此一观点的成立。他的资料提供者用近似的措辞直接反驳了这一主张：“句曲洞天，东通林屋（包山），北通岱宗（泰山），西通峨嵋，南通罗浮，皆大道也。其间有小径杂路，阡陌抄会，非一处也。”（HY 1010，11：7a8-10；重点乃笔者指出。）
[50] 这些故事中最重要的是刘晨和阮肇的故事。参见Edward H. Schafer，“The Other Peach Flower Font,” Schafer Sinological Papers，No.11（22 May 1984）。
[51] 用提喻法将“丝桐”代表弦乐器。
[52] “Oral instructions”用来翻译道教术语—— 诀，即那些伴随经文，通过以师授徒的口头方式传授的内容。
[53] 《拾遗记》，卷十，第235—236页。
[54] 在他的《太湖诗》的二十首组诗中，包括了一首诗体游记（《全唐诗》，北京，1960年，卷六百，第7034—7042页）。下文中翻译的诗歌是组诗中的第三首。同样令人颇感兴趣的是皮日休的朋友——陆龟蒙（？—约881）对这二十首诗歌的唱和之作（《全唐诗》，卷六一八，第7118—7125页）。
[55] 此乃道教存思之术所承诺的结果。
[56] “金兽”通常是用黄金或青铜所做的符，修饰以一条龙或者类似的灵兽，加上一篇如沙畹细心描述的那种形式的经文（前引书，尤其可参考第59—67页关于钱镠于928年在包山洞天投龙的情形）。关于太湖中这些投龙简策更进一步的发现，黄涌泉和王士伦有简报发表，参见《五代吴越文物—铁券与投龙简》，《文物参考资料》，第12期，1956年，第57页。
[57] 有关“火铃”的讨论，参见Schafer，Mao Shan，42.
[58] 有两种唐代的三十六洞天的列表存世：司马承祯（647—735）《天地宫府图》（收录于HY 1026，27：3b-9a）和杜光庭《洞天福地岳渎名山记》（HY 599）。有关司马承祯的资料，参见柯睿（Paul W. Kroll），“Szu-ma Ch’eng-chen in T’ang Verse, ” Society for the Study of Chinese Religions Buletin 6（1978），16—30以及 “Notes on Three Taoist Figures of the T’ang Dynasty,” SSCR Buletin 9（1981），19—22。
[59] “神物”是被驯服的恶魔，暂时征用来守护圣地和圣物。从道教文献中令人恐怖的描述来看，笔者并不认为将这一令人惊异的陈述仅视为一种修辞是明智可取的。
[60] 如同中国传奇故事中所有白色的生物一样，白蝙蝠是神圣的。此处，皮日休特别赋予了其具体化的功能，即保卫洞穴。
[61] “服匿”，是匈奴语“马奶酒锅”的音译。正如我们所料，其口小而腹圆—简而言之，就是一个具有异国情调的葫芦。
[62] “云浆”，如果其在真实世界中实有所指的话，应是指富含云母片的水。吴筠（卒于778年）乐于退居庐山，在此，他疏导了一条含有云母的小溪，使之从其居所下流过。这种长生之水因其富含大量的云母片，被称为“云液泉”（参见《庐山云液泉赋》，载HY 1044，2：7a4—8a5）。除非“凝碧”是一种叫“凝水”的云母的诗化用语，否则笔者对此词无从查考（参见《本草纲目》，香港，1979年，卷十一，第45页）。两者都是洞穴中自然形成的仙药，或者从一种不同的角度考虑，则是神灵的矿物养料。参见Michel Strickmann，“On the Alchemy of T’ao Hung-ching,” in Facets of Taoism，尉迟酣（Welch）和石秀娜（Seidel）合编（New Haven，1979），173—78.
[63] 此行从字面上来解读，即“我害怕减少了我的算”。“算”是估量在天庭记录中人寿的固定年限。参见下文注释68。
[64] “三官”乃道教诸多三位一体神灵中的一组，主持北极鄷都，管理人死后的灵魂，分配其升入天堂或者坠入地狱的时段。参考Strickmann，“Alchemy,” 180。
[65] 夏后氏是指禹。
[66] 有关“琳”和“琼”，参见Edward H. Schafer，“Wu Yün’s ‘Cantos on Pacing the Void,’” HJAS 41.2（1981），405，n.112 and 398，n.81. 根据《说文解字》，笔者在第40行中译成“红宝石”（carbuncle）的“璚”是“琼”的异体字。笔者已经根据诗人的偏好，提供了两字不同的译法。
[67] 根据《本草纲目》（卷九，第93页）的记载，“石髓”即石的精华，当山乐意交出之时，便可在洞中发现。有时，它是以钟乳石髓的形式出现。同一资料来源将“云英”作为“云母”的异名（前引书，卷八，第44页）。
[68] “玄箓”和“青文”二词都是那些飞升成仙之人的名册。这些灵骨和其他的外在表征一样，预记某人在这项冒险中最终的成功。
[69] “上清”指的是上清道教的最高天，此教源自杨羲的神启。
[70] “文星”是位于大熊星座的一个星群，主管文运。参见Schafer，Pacing，121—22.
柏夷（Stephen R. Bokenkamp）加州大学伯克利分校获博士（1986），亚利桑那州立大学特聘教授（Regents Professor），古根海姆奖学金获得者（Guggenheim Fellow），四川大学国家九八五项目工程特聘柏夷为海外专家（2006-2013）。专长于中国六朝及隋唐时期道教历史与经典，特别关注中古道教文献和佛道关系。先后出版有《早期道教经典》,《祖先与忧患》以及《东晋的奉道之家》（《真诰》的英文翻译）等专著以及超过三十五篇学术论文。其学术研究为业内所共识，并曾获得众多荣誉与奖项，如古根海姆奖、美国国家人文基金会基金, 被曾受北京大学哲学系虚云讲座，严复学术讲座之邀进行专题演讲。除在亚利桑那州立大学任教外，他此前还曾任教于印第安纳大学(Indianna)、斯坦福大学（Stanford），并在普林斯顿大学（Princeton）、北京大学、复旦大学为研究生开设短期密集讨论班。
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