《梦蝶》，选自明代陆治《幽居乐事图》册，北京故宫博物院藏。
一百多年来各种不同层面的译介，深刻改变了中国思想的语境。西方经典的格义和诠释，极大拓展了汉语表达的疆界。今天，试图回到纯净的中国传统哲学的语境，恐怕只是一种无助的乡愁。当代汉语的丰富性，蕴涵着新的哲学可能。如何在延续中国固有哲学的精神的基础上，面对当代世界展开新的思考，是中国哲学研究应该面对的问题。系列讨论“当代中国哲学五人谈”围绕当代中国哲学的问题、形态、语言等论域中的主题，在阐发和对话中开启新的思想可能。
在中国哲学的历史展开中，庄子始终是持恒的鼓舞者。无论什么时代，他的思想和文章总能激发思辨、想象和重新阐发的愿望。近年来庄子研究著作的集中出现，既反映了当代中国思想创造的跃动，也提示出进一步深入对话和讨论的必要。2023年3月11日，“当代中国哲学五人谈·第四季”围绕陈少明教授的《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》（2021）和杨立华教授的《庄子哲学研究》（2020）这两部写作和思想风格迥异的作品，邀请北京师范大学哲学学院刘笑敢教授、北京大学哲学系杨立华教授、复旦大学哲学学院丁耘教授、北京大学哲学系王颂教授、清华大学哲学系陈壁生教授展开多视野多角度的讨论和交锋。对谈由北京大学哲学系程乐松教授主持。
本季五人谈由生活·读书·新知三联书店编辑王晨晨、蔡雪晴、苏诗毅、钟韵，以及澎湃新闻记者丁雄飞共同整理，经作者审定，分两部分刊发。
《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，陈少明著，生活·读书·新知三联书店，2021年2月出版，240页，52.00元
《庄子哲学研究》，杨立华著，北京大学出版社，2020年9月出版，328页，79.00元
程乐松：庄子的时代和时代的庄子
立华老师在三个意义上一直是非常自觉的。第一，他一直认为面对经典性文本的思想阐述一定需要高度的仪式感和严肃的态度，从他的表述中我们也可以看到这种严肃感和对经典诠释的庄重态度。某种程度上来说，这又涉及立华老师说的第二个自觉，他觉得自己需要在整个内七篇文本的整全性和高度的完成性的基础上去找出思想的主题，而这个主题又能够揭示出《庄子》作为一种经典文本在哲学意义上给我们带来的隽永的气息。如果我们用“真知之路”来概括，它蕴含着非常强烈的英雄主义气息，这与我们对《庄子》的惯常认识不同。我个人非常喜欢庄子，就是因为我觉得庄子“不太正经”说话。然而，立华老师总是想告诉我们，他不正经说话，却在严肃思考。如果你不理解他的严肃思考，那说明你整个人不太会严肃地思考。立华老师用他的自觉告诉我们，什么是我们的不自觉。第三个意义，立华老师总是把自己的研究放在当代庄学研究的语境中，并且能够回复到当代庄学对《庄子》文本科学研究的基础。毫不夸张地说，这个基础本身就是由刘笑敢老师奠定下来的，它是一个规范性，也是一个出发点，如果缺失的话，对庄子思想的研究就既不符合庄子思想的经典性，也无法体现庄子思想的时代性。所以我们要保持对于文本的尊重和文本研究基础之上再出发的自觉。
刘笑敢老师用自己的人生经历，尤其是学习经历和职业学术经历论证了庄学发展的过程。刘老师为当代庄学确立的规范性在很大程度上源于高度的自觉：从文本出发，让文本说话。面对经典文本的时候，或者回向经典指向的精神场景及其精神经验，或者从经典出发契合当下的精神世界，我们如何生发并梳理对文本的感受是一个重要的方法论问题。某种程度上，刘老师和立华老师讨论的是一体两面。一个经典文本之所以成为经典文本，一方面在于有人能帮它立住，一方面在于有人能让它发光。可以说，两代庄学学者都前赴后继地为文本的当代价值提供很好的论证，使这部经典散发出经典特有的思想气质。从这个意义上说，我们还能想象出比刘老师的学术人生更完美的人生吗？虽然刘老师一直说他按规范，是“装在套子里的人”，但是我们当下想把自己装进“套子”都挺难，我们活得太自由，恨不得把自己的想法装到《庄子》里去。我们拷问《庄子》，自出机杼地讲自己的想法。刘老师提供的学术人生的经验就是告诉我们面对经典需要严肃的态度，并且需要有回向文本的持久的自觉。
我们之所以用“真知与游观”作为主题，一方面强调立华老师的“真知之路”，另一方面强调少明老师“做中国哲学”的游观的态度，从经验入手，展开诠释和理解的试探。少明老师的庄子诠释看似无心且自在，像是在一个冰面上打桩，在一个一个貌似随意且乍看起来没有直接关联的点上不断开掘出新思新意。这些冰面上的桩积累起来，突然就会造成整个冰面蓦然裂开，形成了非常漂亮的纹样，这种纹样似乎跟打桩没有什么关系，但与此同时，我们不得不告诉自己，如果没有“冰面”在，没有持续的看似不经意的“桩子”打进去，我们永远看不到如此不可思议的“冰面”上的思想纹样。少明老师恰恰要用视野、用持续展开的思想活动，让我们看到庄子思想的当下性，以及这种当下性成就的与我们的当下性共振和押韵的思想气质。
在听壁生兄讲少明老师的时候，我突然想到施莱尔马赫的话，“比作者本人更好地理解他”。从“经典与解释”到“做中国哲学”，其中一个非常重要的变化是从观念、从纯粹的概念到经验，回到现场，回到日常生活中共通、共在、共知、共享的具体经验中去，后者才是哲学的源头活水。我想另一方面壁生兄肯定是搞错了，他报博士的时候没仔细看，“经典与解释”不是“经学与解释”，所以他现在做经学，有时候太专注理解别人，会造成对自己的误解。为什么少明老师以如此有魅力的哲学方法带出的最优秀的弟子却是做经学的？这让我很惊讶，虽然壁生兄眼中的郑玄也有很深刻的“做中国哲学”的影子。
郑玄注、陈壁生疏《孝经正义》，华东师范大学出版社，2022年8月出版
我私意里觉得丁耘老师在这两本书中是有明确的立场的，他应该是更支持立华老师的。丁耘老师从道体论的角度，无论是理一元论、心一元论还是气一元论，至少他是坚持一元论的，认为我们必须朝着确定好的真知前进，有着虽千万人吾往矣的勇气和体系性建构的自觉与雄心。然而，少明老师恰恰不是这样的，少明老师拿着屠龙剑，东砍一刀，西砍一刀，他有一种游观的态度，显得对真知不够“严肃”，不够“一元论”。我不知道自己这样理解对不对，如果我理解错了，原因不在我，原因在《道体论引论》第八页以后的表述方式。
丁耘老师的发言既没有说《庄子》，也没有说两位老师研究的《庄子》，他在说自己理解的庄子。我觉得丁耘老师在提问的方式上永远显得非常高级的根本原因是，他从来不谈论具体的哲学问题，他只谈论关于哲学的问题。也就是说，哲学本身是他的对象，在这个意义上，我们回到第一开端的时候就能够发现其实我们都仅限于哲学本身，而哲学对于这个时代、对于个体的价值反而被忽略掉了。人民大学的张志伟老师有一个非常著名的判断，这个时代可能哲学系挺好的，但哲学不太好。我们大家都忙着做具体的哲学，而忘记哲学本身是面向时代的。丁耘老师提出了一个非常重要的主题：精确性神话一定程度上让我们缺失了对生活经验丰富性、模糊性的本能性的需要。精确性神话使得我们不得不对所有不精确的东西保持警惕，甚至产生一种不自觉的羞耻感。庄子告诉我们，所谓的精准实际上不是精准本身，而是精准背后的“质”。虽然丁耘老师看起来思想非常锋利，但有意思的是他可以成为很多学者的“质”，他可以永远告诉我们第一开端在哪里。如果我们缺失了丁耘老师带来的独特视角和深度，当下的哲学世界和思想图景会显得不可爱很多。
当然，可爱这件事情需要多元的相互激荡，比如接下来王颂老师的发言，就是从佛教的角度讲佛教原则学。从支遁的《逍遥义》一直到章太炎的《齐物论释》，都能够看到佛教的底色，奇怪的是不是佛教引致了庄学，而是《庄子》重新激活了佛教对某些事情的认识。互相激荡是思想的特色，如果太在意确定性，可能就会失去思想的魅力。佛学与庄学从思想的深度上体现了两个不同的取向，精密的表达和精深的洞察，表达之细密并不会让人丧失对思想深度的钦佩，同样洞察的深刻也不会抹煞我们对活泼瑰丽的表达的喜爱。王颂老师对于庄子思想的研究很大程度上是对佛学研究中庄佛互动的反思和再省，但却给我们另一个视野，即我们对庄子思想世界的理解在多大程度上是受到解释史和接受史的影响的？
显然，王颂老师本人解庄的思路已经突破了佛学的视域，他将当代庄学的诠释取向置于当代中国的思想和哲学主题的视域之下，不同时代的思想主题与关切的转变也在改变庄子的思想形象。显然，作为经典的《庄子》和作为思想家的庄子都是在与时代的共鸣中激生思想、塑造“自我”的。
五位老师从不同的角度表述《庄子》和他们自己《庄子》研究的体会，自觉不自觉地都在两个主题之间找问题：“庄子的时代”和“时代的庄子”。一个经典的价值往往在这两端之间，从方法论的意义上来说，就是对经典本身的尊崇和重视所造成的非常扎实的文本研究，和从经典出发结合自己经验产生基于思想洞见的诠释。实际上这两种方法最终看起来都是有魅力的,都会带给我们很好的思想贡献或者说思想资源。
程乐松著《耽玄与尘居：唐宋道教思想与社会研究》，宗教文化出版社，2021年11月出版
在阅读少明老师和立华老师书的过程中，我很容易找到差异点。首先从最基本的形式来看，一个是论文集一个是专著。不要小看这个差别，立华老师说一本专著四个月写完，说明写作非常集中，对论证的线索和主题有非常坚定的信心和把握，虽然写作的过程很痛苦，但是写作的目标是非常清晰的。这两本书，一本有锚定的目标，一本围绕这个世界展开行动性或者游走性的观察。一本是单视角，一本是多视角。立华老师在找锚定的点，无论是真宰还是真知，实际上使庄子变成被固定在某个位置的思想家；少明老师一直期待庄子本身是游侠，他在思想世界不会有固定的位置，这是他的魅力所在，“瞻之在前，忽焉在后”，有捉摸不定的思想感受。这种感觉就类似夏天很热，怎么办？读《庄子》，因为它在动，有风。尽管非常不同，但往深里看，我们也会发现他们整体思想路径上有三个简单的相通之处。
第一，他们都认为《庄子》是整全的思想世界。我并不认为立华老师说《庄子》内七篇是精心建构的，就等于说它有“精心论证”——从概念到论题，到推理。立华老师强调的是它有主线，用一种草蛇灰线的方式，以互相指涉的形态最终形成体系性的观念，并且让这种观念呈现出多面的样态。少明老师说《庄子》是一个世界，是精神现场。就整全性而言，他们没有分歧。
第二，我认为他们的写作都体现出了一种高度浪漫主义的色彩。对于少明老师来说，浪漫就是基于理性的方法，展开不固定的观察，让多视角的重叠呈现出一种思想景观，这就是基于多元丰富和包容自在的浪漫气息。与之相对，立华老师强调的是一种英雄式的浪漫主义，“我知道你们不同意我，我知道我提出来的东西跟你们不一样，但是我告诉你我才是真的，我指向的东西是对的”。再往深层次看，立华老师会说真知是无知之知。无知的肯定性，是建立在持续的否定性的基础上，换言之我们通过有限的存在能够超克自己的有限性。
从这个意义上说，立华老师和少明老师都会坚持一点：不能让思想停下来，不能让反思停下来，不能让我们的精神生活被任何想当然的规则和规范性禁锢住。可以说他们体现出了这个时代做庄学最需要的东西：勇气。而这种不被限制恰恰来自《庄子》本身的思想的激荡。
有意思的是，我们一提真知、真宰、独体、见独，就会觉得它是固定的，如果不是固定的，为什么会把它当作最后的根基？以我日常生活中的无立场状态，我比较倾向于少明老师的风格，“被你抓住算我输”，“你觉得我在这里站住，我一定不在这里站住，换一个位置再来”。立华老师告诉我们，可以锚定，那个锚定的点却被他用非常精密的语言否定掉了，这个锚定不是固定。我们每个人心里都会像立华老师那样提一个问题：你所谓的真知、见独到底是什么？我们要保证自己见到了真宰，又不得不承认以否定性为基础的肯定性。这个张力本身是有限的思考者都必须面对的问题。
对谈
杨立华：乐松的问题和壁生最后抛给我的问题有点相似，都是关于天理和独体。用我去年出版的论文集的书名来说，是“思诚与见独之间”。这个地方我要读成“jiàn”。我认为中国哲学道体最突出的时代是战国中期，当时整个道体在两个伟大哲学家那里以不同面向呈现出来：在思孟是以诚体的方式呈现（从周敦颐的视角回看思孟学派），在庄子是以独体的方式呈现。在这个意义上，我不认为庄子的独体是天理的某种纹路，或天理的某种纹路依附于独体，也不是独体依附于理体或诚体，而是彼此独立的，是不同侧面的揭示。主客不同，呈现出何者为主的问题，个体就是主体，还是从属于根本的主体、绝对的主体（即绝对者、无限者、普遍者、由真知呈露出来的主体）？
杨立华著《思诚与见独之间：中国哲学论集》，北京大学出版社，2022年5月出版
刚刚丁耘兄讲到了“我与若与人俱不能相知”，那一段被认为“辩无胜”。辩无胜的概念是错的，人家讲的重点不在于辩论：前面讲“我与若不能相知”，后面讲“我与若与人俱不能相知，而待彼也耶”，就是彼此之间“神秘的互通”、不知其所以然而然的感应，是要“待彼”的。请读者注意，对“彼”的突出强调不是我造出来的。回到这个问题上，我们能否获得这种洞见？如丁耘兄的洞见不用论证，往那一放就是洞见：道体即存有即虚静即活动。但是这种洞见得“待彼”，不是个体思索所致，我觉得这是主客之间的不同。
顺着这个话题讲“独”和“一”。刚才丁耘兄有个很突出的对庄子的理解，把庄子完全同惠施相对照，把惠施理解为开端。庄子在面对开端时是进行某种挣脱也好，某种游戏也好，“其大无外谓之大一”——丁耘兄倾向于读为“太一”——都体现出了对绝对者的洞见。为什么丁耘兄会把《天下》篇作为眼？《道体学引论》整合各家的方式就是《天下》篇的整合方式：判教、判派，或者说判学。《道体学引论》的论述方式其实就是“道术将为天下裂”，“古之道术有在于是者”，某某某“闻其风而说之”。只不过丁耘兄推扩开来，讲成了“横渠闻其风而说之”“亚里士多德闻其风而说之”。丁耘兄本人的写作就是这样，所以强调《天下篇》。他如此敏感于“太一”这个词，还是先洞见道体，然后是道体不同侧面的呈现，以此来做分判，我觉得是非常“《天下》篇”式的。
庄子和惠施的关系非常了不起。王孝鱼先生的内七篇研究，处处都是针对惠施，这也是一派的做法。顺着这个话题，也是回应颂兄的问题，我在写作过程中的态度是：只有真正认为《庄子》是伟大哲学文本，才能以最庄重的态度去阅读。用佛教的话说是“净信”，这样的“净信”引我一直往深里走，这个过程中往往能获得关键思考的突破。比如我现在对朱子理气关系的根本性理解，是2020年4月完成庄子的书后，因为某个地方推进不下去，反复思考得到的一个突发性的、从《庄子》的文本和我理解的庄子思想中出现的东西。所以我最近常常在课上说到一个地方就会有庄子这“伟大的转身”这样的感慨。
最后说两点，一是知和主的关系。我们知道在汉语中“知”本身就有掌管、掌控、主宰的意思，虽然查字典发现这个意思好像很弱。知有主宰的意思：知道就可以掌控，全知意味着完全控制。在这个意义上，为什么每个人都有自由？因为每个人都不可能被别人完全知道，没有人能从根本上掌控你。你不得不自由，所以“我与若与人俱不能相知”是多么伟大的洞见，在PUA盛行的时代，你要知道你本质上不可能被人知道，如果你什么都被人知道，你得活得多肤浅？真知意味着最高的主宰者在非对象化的无知之知或不知之知中呈露。对象化的知，一定要有一个对象，有一个内容；最高的不知之知没有对象，所以我把它理解为绝对者的呈露，也就是见独。
最后一句话是对丁耘兄的回应，我当然同意惠子在《庄子》中的重要性，包括二者辩论关系的重要性。但就《庄子》内篇来说，庄子和惠子的辩论质量是很低的，质量之低令人惊讶，两个人基本上对不上话，鸡同鸭讲。还有一个重要细节，内七篇中庄子和惠施第一场辩论中，庄子称惠子为“夫子”，第二、第三场辩论全称“子”。这个“子”可不是“子曰”的“子”，而是“尔”：前面称“夫子”就是“您”，后面称“尔”，显然尊重程度是有变化的。细读内篇会发现庄子真是一丝不苟，所有对话关系中没有一个称谓是乱的，明显表明了双方之间关系的不同。
程乐松：立华老师讲知为主的时候，我想到道教里的符箓，你只要会叫神的名字就可以把神叫来，这个逻辑是一样的。知道神的名字就可以主宰他，我就马上想到迷信了，没有严谨端肃的态度。某种程度上，严谨端肃的态度是一种非常自觉的自我规范，不要以为它是一种简单的自律，有时候是持续的自我磨炼，是一种负担。从个性出发，我会努力避免任何形式的自我磨炼，所以我避免任何形式的“认为某些东西是一定正确的”。但是，在立华老师的表达中，他一直在强调庄子文本中甚至没有一个称谓是不对的。这会让我们觉得震撼，意味着即使我们在阅读《庄子》的时候感受到庄子语言的诙谐、生动和活泼，但是丝毫不能因此轻视他在思想态度上的严肃。如果你感受不到这个严肃，请你自觉反省，你的不自觉跟庄子没关系。从这个意义上来说，笑敢老师有这样的自觉，即我不是说我要说的话，而是说在《庄子》的框架里、在这个文本里对的话。所谓“对的话”，是回到文本的意义，还是把自己和文本结合起来、在阅读经验中呈现出的意义？这两个“对”不一样，而如果没有前一个“对”是不会有后一个“对”的。也就是说，如果不从文本出发，实际上是自我放纵，在阅读过程中，实际上你是借着庄子在说话，而不理会庄子到底在说什么。我想，笑敢老师在这个方法论中会更倾向于在文本里说话。我就想问笑敢老师，这是自我限制，还是对庄子思想本身的限制？如果我们不把自己的经验加进去，《庄子》作为经典的隽永性是怎么体现出来的？从文本角度再出发时的边界在哪里？到哪里就变成自出机杼的表达，尽管这样的表达未必是错的？
程乐松著《身体、不死与神秘主义：道教信仰的观念史视角》，北京大学出版社，2017年3月出版
刘笑敢：我可以把这个问题解释为研究的客观性和主观性的关系问题。在诠释学盛行之后这是一个很严重的问题，一千个人有一千个莎士比亚，一千个人有一千种《红楼梦》，这个理论很深刻，我也赞成。但它带来的冲击是，我们对世间的认识有没有一个可能的要求，我讲的安命与逍遥就是个问题。从客观来讲，一个飞行员、一个医生、一个警察几乎都不可能一辈子不出错。但我们有没有理由要求他们一辈子不出错？我觉得还是有的。我讲安命和逍遥的关系，想说的就是，客观上能实现的目标和应该努力争取实现的目标是有张力的，但这并不是说我们就应该放弃那个合理的、正确的、社会期待的目标。假定我们这个社会是正常的或理想的社会，那要求老师像老师、医生像医生、警察像警察没有错。但是并没有一个模板化的老师、医生、警察的标准。这也不等于好恶标准。我研究道家以后，对儒家、对西方哲学的一些理论就产生了一点修正的愿望：一方面我们要追求真理，追求真实、确切或者实用、合乎客观实际的理论、认识、判断。但一个现实的活人总是有局限的，理想的、百分之百正确的标准我们可能永远达不到，即便达到了也是碰巧。飞行员一辈子大错不出，已经不易，小错也是难免的。我当了一辈子老师，课堂上肯定有些话讲得词不达意或表达得不太准确，但我想当一个好老师，不讲任何错话是我的目标。我能做到的是，不有意讲任何错话，不坚持任何错的东西，讲错了被学生指出，不坚持自己没错。我们应该承认自己是有可能错的，作为一个人不要给自己太大的压力。但这也不意味着反正不可能不出错，就多出点错吧。我有本书《两极化与分寸感》，我觉得我们真实生活中没有分寸感，应该给人一个活的空间。如果一个有权力的人要求学生、下属都应该怎么样，这就是一种两极化思维的表现，只讲标准的一极，另外一极没标准，随便怎么样都行。在“一切都对”和“一切都有固定标准”之间我们要有分寸感。不见得你是错的，但要讲究分寸，不要错得太过火；你坚持真理，坚持学术守则也对，但是不要太过分。既不要教条，也不要机会主义，要有个分寸。我觉得我们文化中缺少分寸感意识，今天这是绝对对的，明天那是绝对对的，令行禁止，这个思维方式需要反思一下。
刘笑敢著《两极化与分寸感——近代中国精英思潮的病态心理分析》，东大图书公司，1994年12月出版
从实践的角度讲，很多搞哲学的同学澄清概念，完全是必要的，但真到实践中，光概念清晰是不够的，要把多方面的东西综合起来。两极化与分寸感的实现有一个问题就是我对人尊重，不是因为你学问好，或者你是什么长，或者你得过什么奖我才尊重你，我对每个人有基本的尊重，这样我就不会有两极化的判断，不会觉得“你不这样就是错的”，“你那样就是伟大的”。避免两极化判断的背后要有对人性最基本的尊重。
程乐松：刘老师特别强调学者的自觉，对学术工作有严格的自我期许。这个期许第一尊重我们学者的身份，第二尊重我们作为人的本然性质。学者就必须要有很好的学术基础，不能任意为之，要有严格的规范意识。另一方面，把这样一种自觉和自我期许推展出去就是推己及人，如果你相信人性中有模糊的、需要去接纳多元性的领域，你就必须去接纳别人的模糊和多元。提到哲学高度来说，我们所有的哲学思考都是从自身有限性的自觉出发的，一旦这个问题被提出来，我们就实现了对它的超越。一方面我们追求表达的清晰性和条理感，另外一方面我们又不得不面对经验的丰富性和暧昧性。我们始终处于纠结和冲突的状态，而这样的状态是我们每个人的现实思想境况。面对它的时候似乎需要一些方法，有了好的方法带来的欣悦往往是手舞之且足蹈之的。
看到少明老师“做中国哲学”的方法，我的确心向往之，但真正尝试去做的时候会发现存在两个问题。第一，你知道你要得出结论，但得出结论本身就已经突破了游观的动态性。第二，我非常认同丁耘老师刚才说的，经验是个概念，经验如何被分析？其实已经有了一个基本预设：无论在哪个时空环境下，人们对某一类经验的体会大致相同，从而导致我们既可以在主体之间进行跨越和提出洞见，也有了同情的基础，但这都是未经论证的。所以我想问壁生兄，如果我们从一个未经论证的角度出发，去面对抽象的、被概念化的经验，然后又要呈现出精神现象的鲜活感（我们一定程度上假设了庄子是鲜活的），同时我们又只有文本，那最终怎么能达到一个共通的，又不指向某个固定结论的方法论呢？
陈壁生：乐松兄的问题跟丁耘兄的问题有相通的地方。我尝试从我理解的少明老师的角度来回答。先说经验这个词语。我们现在“做哲学”，直接面对的对象是经典文本，而不是现实生活，某种程度上，中国哲学研究是对经典文本的研究，那么，如何使经典文本研究不止是哲学史讨论，而具有哲学意义？陈少明老师强调，“做中国哲学”不仅要直接研究概念，而且要重视“经验”，“经验”一词的提出，针对的是就是“抽象概念”，即哲学研究要关注那些古今共通的生活经验。
陈老师讲经验，其实就是关注经典那些跟生活经验有关联的东西，就像陈老师的一本书的书名“经典世界中的人、事、物”。观念，尤其是抽象概念的形成过程中，会遮蔽很多与生活经验相关的东西。陈老师是在这个意义上说经验，这与西方哲学中大量谈到的“经验”完全不同。简言之，要把陈老师所说的“经验”理解为纯粹的中国哲学词汇。陈老师有一个毕加索画牛的比喻：经验的牛是活牛，但如果把它抽象化，就成了三角形。今天我们研究牛，不能研究那个三角形，而要研究活牛。这就是做中国哲学面向的经验和抽象概念之间的区别。在经验研究的基础上，会不会再走向抽象概念或者体系建构？我觉得这是对“做中国哲学”在方法上的一个提醒：纯粹的概念分析是不够的，背后的经验可能是激发新思想，或者说走向新的概念分析的基础。即便最后做的仍然是概念分析，但经验是一个不可忽视的对象。所以我觉得陈老师“做中国哲学”的方法，一个特别重要的特点是开放性。其实基本上所有的哲学创造，或者说当代人面对当代生活进行思想创作，或多或少都有做中国哲学的因素在，只不过是占多大比例的问题。
陈壁生著《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社，2010年1月出版
简言之，“做中国哲学”的方法论有很大的开放性，这种开放性表现在并不首先预设某一家一派，比如儒家或道家的立场，而为当代中国的哲学创造提供一个共同的平台。
程乐松：不知道大家是否同意，笑敢老师讲的关键词“两极化与分寸感”，壁生老师只差没有说出来。在经验的丰富性和概念的抽象性之间找到一个点，需要有分寸感。经验还原到什么层次上，两极化在哪里，我已经告诉你了，分寸感靠自己。我一直相信少明老师表现出的状态就是这样，“师父领进门，修行在个人”。壁生说的开放性，在我看来其实是统合性的另一个表述方式而已，把开放性放到最大的时候就是统合性，它尝试建立起一个完善的、可以把所有主题包涉在里面的论域。
在这个意义上，虽然今天我们在论庄学，但我仍然要强调庄学在活动性和思想活力的意义上，实际上很大程度上跟丁耘老师的“三即”——即虚静即活动即存有——结合在一起。我看到这个命题时，有一种无话可说的感觉，他已经把所有都包纳在其中了。丁耘老师的方法中有两个很关键的词，判和摄：判是指出所处偏执处在何，摄是再建一个大圈，将偏执处盖住，这种盖不是弥补，而是重构。我们讨论庄学时会不自觉地认为它是一个学派，但实际上它可能不是学派，而是一种生活方式、一种古代的思想形态。在这种思想形态里，庄子是否意识到自己是庄学的一部分，我深表怀疑。刚才丁耘老师也谈到“一”很重要，他其实还是说，讲一要讲道体，要讲独体。丁耘老师的视角对庄学未来的发展是有启示性的：尽量脱离学术史的桎梏，真正面对哲学问题。这种根本的哲学问题的核心是，我们如何保持活动的持续性，也就是“三即”问题——“即”似乎比“三”显得更加重要。我想提出这个问题：如果把真知和游观联系在一起，联系的根基在哪？某种程度上这是庄子思想世界的两端。如果把这个理解为判，丁耘老师所谓的摄在哪里？
丁耘：我还是想接着刘老师说分寸感，分寸感就是中道。我想每个人都听过这个道理，不要走极端，有一个中道。问题是中道很难把握，它是活的时中，随着形势变化，把握的困难在这里。
丁耘著《中道之国：政治·哲学论集》，福建教育出版社，2015年1月出版
我对立华向少明和壁生说的意见再做一点补充。我很同意你们的想法。壁生刚才似乎有这样的意思，觉得少明老师的分寸感有一点过于开放了。其实概念跟经验是互治的，一个纠另一个的偏，这就是我刚才讲的治疗性的意义。治疗是为治病，佛家经常讲这个，但病好了再拿药当饭吃，药本身就成病根了。所以少明老师的工作永远有庄子说的“质”，这就是概念性的工作。对于刚才立华讲的，我可以做一个注脚。关于知和统治、行动的关系，最著名的注脚是王阳明《传习录》说的，知一县事，知一州事，知县、知州就是治理一县一州，知就是治理，知行合一，当时的日常用语就把这个问题解了。
概念本身也可以治疗概念，现象学讲概念怎么在直观基础上形成，不是两极的东西。惠施十事头两条“至大无外”“至小无内”，不用论证，因为这就是概念论事的方式。大一就是最大的东西，当然是没有“外部”的，有外部就不是最大的，概念里包含这个东西；最小的一定是没有“内部”，否则不构成最小。这在希腊哲学史上对应的是巴门尼德派和原子论派。庄子把至大跟至小看成两个东西，没有一，既然是两个东西，两个都不是真的一。可以推荐杨老师看中世纪晚期或文艺复兴早期德国神学家库萨的尼古拉的著作《论有学识的无知》，讨论了最大和最小。他说最大和最小是齐的，都是无限，所有东西都在无限里，所以它是最大的，但无限没有对方，外面没有任何东西，所以在所有的东西之内又是最小的。最大和最小对无限来说是一样的，齐了吧？齐就是因为他用活的无限，这跟颂兄刚刚没有展开的理事互入、事事互入，还有船山解《庄子》讲不能把道体解为一，因为一和万是互含互入的这个境界完全是一样的。所以我们视野放得更宽一些，可以看到更多一点的东西。
库萨的尼古拉著《论有学识的无知》，商务印书馆，2011年7月再版
现代哲学的主流形态就是概念论，不管有没有意识到，不管做得笨拙一些还是高明一些，实际上都是概念论。陈老师讲的经验只是开了一个路，后面还要继续丰富，比如经验不是被动的，不是我坐在这，各种经验就来了。有一些是观察的经验，有一些是实践才能获得的经验，比如儒家讲工夫，有工夫论，它是一个理论，但前提是你要主动采取次地步骤，如何修行、致良知，这是主动获得的经验。经验是使我们的理论打开、和现实交往的唯一一个真正的渠道，但它是有传统和概念中介的，经验不是指自己个人的经验，而是所有先辈的经验，是历史中的“客观精神”。如果相信我们是历史世界中的人，有很多判断便是历史教给我们的，我们不是鲁宾逊式的存在，所有的知识都要靠自己第一手做。所以我最后想说的是，让概念或者论证与经验互质，让经典和现实互质。
程乐松：从丁老师的意思来说，互相含摄、互相包含，与此同时要保持这样一种动态性。这种相互的含摄其实在某种程度上相当反日常经验。我们日常经验是比较清晰地意识到不同东西的差异，在差异的基础上再进行反思的实践才显示出互相含摄性。由此也引入另外一个方向，我们日常生活中经常感受到一种静态的稳定性，但要理解静态稳定性之间的动态的转化性，又需要反思。在这方面我觉得最能够体现思想深度的，应该是佛教哲学或者说印度思想中的一些东西。我一直跟学生开玩笑说，印度比较热，每天都要坐在荫凉地思考问题。思考很容易产生对日常经验的剥离，它不会是每个人长久的日常经验，但当一个人把思考当作生活，它就变成了一种日常经验。所以我觉得庄子和佛学思想有一定的押韵，至于韵脚在哪我还不清楚。王颂老师刚才说，在近代高扬个体性的时候强调庄子，强调集体主义的时候否定庄子，这是不是意味着近代社会中我们对庄子的理解是相当刻板的？我们今天至少以某种方式提出了庄子的丰富性。我想问王颂老师，有没有这样一种可能性：未来中国哲学研究——不是中国哲学史的研究——与华严学，庄子哲学与佛学互相激荡，为我们提出了新的理解庄子乃至中国哲学整体的线索？这个意义上，我们可能才真正地在论庄，而不是尝试发现他。
王颂著《华严法界观门校释研究》，宗教文化出版社，2016年3月出版
王颂：我觉得我回答不了这个问题，因为我的工作是比较偏重于学术性（文本、历史）的，这个问题可能更适合丁耘兄和立华兄回答。我觉得他们两位在自己的哲学建构中运用了很多佛学的思想资源，当然也可能因为我是戴着有色眼镜看，因为我只懂这个。刚才立华兄讲无知之知是没有内容、没有界定的。我看这个像真如，我们从“后得智”的角度把真如作为带相观它，从根本智的角度讲，它没有相，但言说和逻辑中必须提它。丁耘兄说的“三即”，我知道重点是“即”。“即”有很多佛学资源，如天台的“六即”。真知是什么，这个问题可不可问，这就是佛祖西来意。这不可问，如果问这个问题，可以直接棒喝之。回到乐松的问题，我想总体而言肯定有关联性，中国古代的思想和传统文化是交织在一起的，从佛教传入就有以庄解佛的过程，通过庄子的概念去理解佛教，后来以佛解庄，是借助庄子的资源论证佛教的思想。有的解庄则不然，如章太炎先生。章太炎先生用了佛教的思想资源，深化了对庄学乃至佛学的阐发，非常有建设性。最后我想引用少明老师的话，庄子哲学是我们摆脱思想桎梏、在任何时代平衡极端思想和思想惯性的利器。
程乐松：王颂老师的意思是说，借用佛学的思想资源有两种形式，第一种形式是匿名地借用，比如立华老师，还有一种是非匿名地，比如章太炎先生，但效果非常好，进一步提升了庄子的哲学性。“提升”这个词有一种高度的历史主义在里面，它是发展的、往上走的。从这个意义上来说，《庄子》被学者用自己的学术工作和思想不断地打开，在这个过程中含摄了更多的内容。
杨立华：我在写庄子哲学研究的书时，显然受到了《齐物论释》的深刻影响，虽然章太炎先生很多具体字句的解释我都不同意。“道恶乎隐而有真伪。言恶乎隐而有是非。”他非要把那个“隐”往前关联，解读成“隐几”之隐，其实上下文看不对，但他根本的见解我认为是对的。所以我造了一个词，我不想用佛教的词汇，因为我觉得这属于方法论的误用，错置了。我不是说章太炎先生的做法不好，但还是建议不要用，因为用了之后就会带入一整套唯识学，所以我造了“根本知”，我想说的其实就是阿赖耶识。在这一点上我认为我同意章太炎最根本的洞见。
《齐物论释》与《齐物论释定本》，浙江图书馆校刊。
当我们一切都要自己亲证才能够去做的时候，不仅读书，生活也没办法。就像有人跟你说这东西特别好吃，这东西有营养，你没吃过之前也无从验证。所以我们判定一部经典是否重要，一本书是否重要，到底以什么样的庄重态度来面对这本书，当然是看传承。佛教有一个讲法叫“圣教量”，佛陀本身说的话是标准。我们历代传承下来的对儒家的判定，若真是孔子这么说、孟子这么说，我们确实要极度重视，虽然我们不一定要达到“圣教量”那种程度的确证。我们现在的毛病是什么事都要自己先判断好与不好，问题是你连判断的品位都没有建立起来的时候，怎么判断好与不好？这就形成了一个悖论。有太多书，这书往这儿一摆，所有老师都跟你说这书重要，你就认真去读，没读之前怎么知道它伟大呢？反正我拿起《存在与时间》，连续多少年都读不懂、读不进去，七八年间每次读都超不过一百页，因为实在不知道它在说什么，但还是死磕。为什么？因为我知道那书我读不进去不是它的错，是我的错，就这么简单。
程乐松：这就是立华老师版本的品位的解释学循环：你想有品位，你就先得读。但是你要读，你就得有品位。如果你一直认为自己是一个有品位的人，但是又没有阅读的基础，那不要怀疑，你一定是一个杠精。在这个意义上来说，为什么我们要坐在这里听几位老师讲庄子，这就是品位的养成，阅读之前首先要有品位，最简单的方式是听别人说，如果还没有读完、没有自己的思想和感受的时候就开始杠了，我们把它称为心理疾病而不把它称为思考能力。
最近的十年间，中国哲学以一种非常昂扬的姿态，想要创造出一种新的思考空间来。我认为这种姿态有方法论上的高度自觉：要创造出一种新的方法，要突破原来的方法论框架；要有勇气去锚定一个问题、一个概念，通过这种概念的运用建立起一个根基。实际上，这种姿态就是在对谈和讨论中呈现出来的，“中国哲学五人谈”一直保持的就是昂扬的态势。我不一定认为这是向上的东西，这种说法太历史主义，但它本身带有的精神气质可能是中国哲学在过去的十年间一直在尝试呈现出的新的气象。五人谈或许还是过于简短，然而用中医的思想来说，这就是药引，可能占比很小，但对整个药效来说是决定性的。我认为《庄子》作为一个文本对于整个中国人的精神世界也是一个药引，它未必能够占据主流位置、统摄我们的生活，但却始终在激荡我们对生活保持警惕，避免落入俗见的制式里。
所有对中国哲学、中国的思想有兴趣甚至有使命感的人，都应该学习这种昂扬、敢于探索的姿态，如此我们才是在同一个平台上用一个共同体的方式在推进时代与经典的互质。就像丁耘老师前面表达的意思，如果没有从经典出发，所有的时代都是空洞的，但是如果没有时代的背景，做的经典的解读那就是琐碎和缺乏思想深度的。我想从这个意义上说真知和游观：经典被我们以信念的方式当做真知，但时代又给了我们游观的视角，这使得谈论和反思变成了一种必要，甚至变成了一种责任。
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