戒日王是7世纪最有势力的佛教保护者。他在北印度各“圣迹之所并建伽蓝”，“于殑伽河侧建立数千窣堵波”。又于城邑、乡聚、达巷、交衢建立精庐，包括在那烂陀寺旁兴建鍮石精舍。还下令五印度“不得噉肉，若断生命有诛无赦”，还对佛教徒慷慨布施。这一切使佛教在总的停滞趋势中，一度又有所发展。
玄奘
玄奘的《大唐西域记》记述了他在印度参学、巡礼的经历，从中可以看到当时印度佛教的流行情况。他是大约630年到达印度的。首先进入西北印度，过印度河，经呾叉始罗等国至迦湿弥罗国。随后入北印度，经一系列国家，至羯若鞠阇国、吠舍厘国、摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，然后到达那烂陀寺（约633年）。一路上他停留多处，学习经典，但还不满足。那烂陀寺是当时全印最大的佛教寺院，有常住僧4000余人，而且是最重要的佛教学术中心。玄奘在那烂陀寺居留5年，从戒贤法师学大乘瑜伽行派的《瑜伽师地论》及其他经典。戒贤是继承无著、世亲、护法诸大师的权威学者，对瑜伽、唯识、因明、声明都有精深研究。玄奘与印度高僧切磋辩论，声誉日隆。此后，又至东印度、南印度、中印度、西印度各国参学4年，向胜军等各地法师学习了《十二因缘论》等。约642年回到那烂陀寺，主讲瑜伽行派的《摄大乘论》《唯识抉论》，影响很大。当时正是佛教大乘两派中观派（空宗）和瑜伽行派（有宗）争论激烈之时，玄奘用梵文写出融合两派学说、具有独到见解的《会宗论》，受到两派很多高僧的称赞。又写了《制恶见论》，批驳小乘派正量部的观点。一名婆罗门写出自己的观点，挂在那烂陀寺大门上挑战，玄奘驳倒了他。戒日王十分尊敬玄奘，643年邀请他主持在卡瑙季召开的佛教法会，戒日王亲自参加大会。出席大会的有迦摩缕波国王，藩属国国王20多人，佛教大小乘僧侣3000余人，婆罗门及其他教徒3000余人，那烂陀寺僧侣、学者1000余人。大会以玄奘所著《会宗论》《制恶见论》两论的论点标宗，任人难诘，但过了18天竟无一异议提出。据《大唐西域记》记载，参加大会的婆罗门中有人见戒日王如此敬重玄奘的佛教，心怀不满，纵火烧毁了供佛像的宝台并欲行刺戒日王。戒日王宽大处理，只惩首恶，余党不罪。玄奘得到大小乘佛教徒的广泛爱戴，被尊称为“大乘天”“解脱天”。戒日王请他乘大象巡行，宣告大会盛事。后又请他参加在钵逻耶加举行的第六次无遮大会。644年他由毕迦试出境，过雪山，经于阗返回长安（645）。在印14年期间，玄奘足迹遍布五印度，凡50余国，其中在戒日王领土上约度过8年。他不仅向印度高僧学习到大乘要义，把大量经典带回中国，促进了佛教在中国的传播，他旅印期间的活动对当时印度大乘佛教的发展也起了某种推动作用。
《大唐西域记》详细记述了玄奘见到的印度佛教的情况。当时仍是大小乘并行，大乘在有些地区特别是北印度日益挤掉小乘，但小乘依然兴盛。从玄奘分国的记载看，信仰小乘的国家依然比信仰大乘的多。有些国家如羯若鞠阇国、恭建那补罗国、摩诃剌侘国、邬阇衍那国等是两者兼习，说明势力不相上下。佛教最兴盛的地区是羯若鞠阇国、摩揭陀国、乌荼国、信度国、达罗毗荼国、萨罗国、僧伽罗国、恭建那补罗国和摩腊婆国。羯若鞠阇国有“伽蓝百余所，僧徒万余人，大小二乘，兼功习学”。摩揭陀国有“伽蓝五十余所，僧徒万有余人”，“多宗习大乘法教”。乌荼国有“伽蓝百余所，僧徒万余人”，“皆习学大乘法教”。信度国有“伽蓝数百所，僧徒万余人，并学小乘正量部法”。南印度的达罗毗荼国、萨罗国、恭建那补罗国也都有伽蓝百余所，僧徒万余人。前者功习小乘，萨罗国功习大乘，恭建那补罗则“大小二乘兼有”。僧伽罗国、摩腊婆国是佛教徒最多的地区，两者都有伽蓝数百所，僧徒二万余人，前者属大乘，后者属小乘。大小乘分布如此混杂，它们间论争的激烈不言而喻。玄奘记述道：“部执峰峙，诤论波涛，异学专门，殊途同致，十有八部，各擅锋锐；大小二乘，居止区别”，反映了当时斗争的复杂性。这种状况固然推动了佛学的深入研讨，但对佛教的发展整体上说是有害无益的。
671年，我国唐朝又一名高僧义净从广州乘海船赴印。在苏门答腊逗留后，673年到达东印耽摩栗底国。在北印、中印各处瞻礼圣迹，往来各地参学，历经许多国家（按：义净自己说“历三十之外国”，这个数字可能包括赴印途中经历的国家），其间在那烂陀寺就住了十载。685年离印，又在室利佛逝长期停留，693年回到广州。据他的《南海寄归内法传》记载，佛教在他所经历的地区还有很多信徒，那烂陀寺“僧徒数出三千，封邑则村余二百，并积代君王之所奉施，绍降不绝”。慧立后来据玄奘材料所写的《大慈恩寺三藏法师传》也证明了这点。他写道，那烂陀寺“僧徒主客常有万人，并学大乘兼十八部”，“寺内讲座日百余所”，“凡解经论二十部者一千余人，三十部者五百余人，五十部者并（玄奘）法师十人。唯戒贤法师一切穷览，德秀年耆，为众宗匠”。说僧徒主客常有万人可能是有些夸大了，但总人数大约不会少于玄奘在时，盛况不会亚于当年。
不过其他地区就今非昔比了。佛教虽然得到戒日王推崇又有所发展，但从全印看，它昌盛的地区已经有限了。玄奘在印时已看到这种情况。据《大唐西域记》记载，许多昔日佛教中心，如邬阇衍那、犍陀罗、呾叉始罗、婆罗尼斯、吠舍厘等都已衰落，“伽蓝倾毁，庙宇荒凉，僧徒稀少”。犍陀罗国原来佛教很兴盛，著名的犍陀罗艺术即在这里形成，这里也出了许多著名的论师。然而此时只有“僧伽蓝十余所，摧残荒废，芜漫萧条。诸窣堵波颇多颓圮”，居民“多敬异道，少信正法”。呾叉始罗国伽蓝虽多，“荒芜已甚”，“僧徒寡少”。吠舍厘国“伽蓝数百，多已圮坏，存者三五，僧徒稀少”。婆罗尼斯国是佛陀初转法轮的地区，著名的阿育王佛塔等圣迹也在这里。然而此时国人却“多信外道，少敬佛法”。这些都表明，佛教在许多地区已今非昔比。与之形成鲜明对照的是，印度教却在迅速复兴。玄奘观察到，在羯若鞠阇国，佛教和印度教的力量对比为“邪正二道，信者相半”。倾向佛教的戒日王的核心地区尚且如此，说明佛教势力衰落和印度教势力的增长已成定势。
8世纪在孟加拉兴起的帕拉王国统治者崇信佛教，在摩揭陀建造了飞行寺、超岩寺等大寺院，使佛教在孟加拉又有所发展。超岩寺成了继那烂陀寺后最大的佛教学术中心。帕拉王朝的国王德瓦帕拉也捐赠给那烂陀寺5个村庄的封邑。在信德地区佛教还保留一定影响。但这都不能扭转佛教在全印日益衰落的趋势。
那烂陀遗址
在这期间，也即6～7世纪起，佛教中出现一个新的派别，叫密教。它是大乘佛教与民间信仰的混合物，也吸收了印度教性力崇拜的因素。其教义主张“三密修持”，即身成佛。三密是语密（念咒）、身密（特定的手势）、意密（心观佛尊）。据认为达到心口意三业清净，与佛的心口意相印，即可获得佛果。密教的特点是把原来民间流行的、为佛祖所反对的咒术信仰，包括咒术、仪礼、俗信继承过来并加以系统化，形成一套体系。密教又分右道密教和左道密教，前者以《大日经》为经典，后者以《金刚顶经》为经典，吸收了印度教的性力崇拜仪式。多罗，即男菩萨的配偶，受到类似印度教女神所受到的崇拜。前者主要在西南印流行，后者在东印和南印流行。在11～12世纪，在帕拉王国统治地区，从左道密教中又分出一个支派，叫易行乘。它主张崇拜导师，宣传纵欲（所谓通过大欲大乐达到本性清净），走向败坏。密教的出现对佛教影响很大，特别是后来它把大乘中观、唯识的某些理论吸收进来，使自己具有理论的外貌，很具有蛊惑性。8世纪后，密教逐渐占领了佛教尚存的阵地，佛教逐渐密教化，整个处于衰微状态。11世纪起穆斯林统治者的入侵和宗教迫害给了佛教致命的最后一击。那烂陀寺、超岩寺等佛教寺院都被毁灭，许多佛教高僧、学者逃到中国西藏和东南亚国家避难。风行了一千余年的佛教在13世纪从印度大地上消失了。
耆那教9～10世纪继续流行。古吉拉特的西遮娄其统治者、卡纳塔克的西甘加统治者大力保护和支持耆那教。也就在这一时期，耆那教的许多寺庙建造起来，大雄的偶像被立于寺庙中，供信徒崇拜。不过10世纪后，随着上述国家的衰落，耆那教失去了一些统治者的特别支持，也处于停滞状态。
印度教却蒸蒸日上。玄奘记载贝拿勒斯有“天词百余所，外道万余人，并多宗事大自在天”。在恒河与朱木拿河交汇处的阿拉哈巴德，有“天词数百，异道实多”。天词在百所以上的还有犍陀罗国、萨他尼湿伐罗国、羯若鞠阇国、室罗伐悉底国、迦摩缕波国、羯陵伽国、恭建那补罗国、摩诃剌侘国等18国。其他国家也有，多少不等。天词主要指印度教神庙，也包括一部分耆那教寺庙，不过只占很小比重。
8世纪，印度教内出现一位著名的思想家、改革家，叫商羯罗（约788～820，有不同说法），他的活动进一步推动了印度教的发展。他是吠檀多派最有影响的思想家，著有《梵经注》等。他的思想以《奥义书》《薄伽梵歌》为依据，认为后期吠陀文献即吠檀多代表了吠陀思想的精华。在对世界的看法上，他提出的学说是纯粹不二论，主张世界的唯一实在是梵，梵体现为小我。除了梵以外没有真正实在的事物，一切外界事物都是不实的，都是“摩耶”（幻）。“摩耶”有一种力量（幻力），能使人把不实的事物看成实在的，这就是无明。按照他的主张，解脱之道就在于破除无明，认识真我唯一不二。破除无明的道路，最根本的是直接证悟梵我同一。商羯罗学说是种泛神论，但他为了迎合一般人对神的信仰，把神说成是梵的有限表现，同意一种情感有神论，把它作为一种不圆满的信条而不是当作最高真理看待。他提出了“真智、愚智”“上梵、下梵”说，认为只有获得真智的人才能认识到梵是绝对存在，不具有任何形式和属性，即认识到上梵；但是在受无明限制而只具有愚智的人看来，梵成了有形式、有属性的梵，即下梵。崇拜神也是只能认识下梵的表现。下梵是不真实的，是主观化了的表面现象。一个人要真正获得解脱，必须变愚智为真智，从认识下梵到认识到上梵。但这需要一个长过程。在做到这一点之前，认识下梵、崇拜神是必要的，他自己就常进神庙拜神。这就把他的抽象神学哲理与一般人的宗教观念调和起来，使多数人能够接受他的主张。以商羯罗为代表的吠檀多派学说成了印度教神学体系的主要思想基础。商羯罗还在组织方面加强印度教建设。他借鉴佛教建立僧伽的方法，在印度教中建立了僧侣组织。以前婆罗门教内没有这样的组织，虽然僧侣的小集团是存在的。他又在全印东南西北四个角落——奥里萨的浦里、西海岸的德瓦尔卡、南方的斯林吉利、喜马拉雅山上的巴德里纳特建立了四座印度教神庙。这些神庙成了印度教进一步传播的重要基地。商羯罗反对烦琐的仪式，在他建立的神庙中只有简单的崇拜。在他的推动下，以后有更多印度教神庙建立起来。神庙供奉的神主要是毗湿奴和湿婆，也有的供奉女神及其他神。寺庙逐渐成了印度教敬神的主要公共场所。商羯罗是南印喀拉拉人，婆罗门种姓。他由南印来北印，与佛教高僧们论战，给衰落的佛教以沉重打击，把大批封建上层和普通群众吸引到印度教这边来。
大约在这前后，印度教正宗哲学其他各派也都在继续发展。大批对原典的新注释被撰写出来。一个突出的现象是，原来在哲学观点上有唯物论倾向的都放弃了自己的观点，接受了神创世说，反映了在印度教势力增长的总趋势中，教内的非主流哲学派别也受到了遏制。
印度教之所以能在婆罗门教的基础上崛起，除了宗教本身教义、仪式等的变革外，还有个因素起了不可低估的作用。这就是教内有些派别提出了社会方面的新主张，对群众有很大吸引力。这些派别是性力派、虔诚派和林伽派。性力派反对种姓区分和歧视妇女，主张不分种姓、性别都可敬神，得到神的护佑。这派主要流行地区在孟加拉、奥里萨、阿萨姆。虔诚派和虔诚运动是更主要的。虔诚派7世纪后在南印度泰米尔语地区首先兴起，其特点是强调信仰者对神完全敬崇皈依就能得到神的爱助，并主张神的爱是普及一切人的，没有种姓和男女之别。这一派领导人是一些在民间享有威望的印度教圣人，其中有婆罗门，也有出身下级种姓的人。他们从一地到一地，宣传爱的信仰，用通俗易懂的地方语言宣讲或写作诗歌，深受群众欢迎，所到之处，形成热潮，把大批本来对婆罗门教不满而改宗佛教、耆那教的群众重新吸引到印度教旗帜下。林伽派流行于卡纳塔克，敬奉湿婆神，强烈反对种姓制度，反对歧视妇女，反对斋戒、朝香、祭祀。这些派别的主张反映了低级种姓和广大下层妇女的要求，虽然不曾为正统派采纳，但仅仅是宣传本身，就强有力地帮助了印度教征服群众。8世纪后众多的地区王国都成了印度教的天下。到10世纪，印度教已在全印占统治地位。
佛教为什么会在印度消失，印度教为什么能成为占统治地位的宗教？
这实际上是紧密联系在一起的一个问题的两个方面。可以说，佛教是被印度教吸收了。这个巨大变化有教派本身的原因，也与印度向封建社会转变密切相关。具体说，第一，从佛教本身说，寺院已成为大封建主，高级僧侣腐化享乐，佛陀当年制定的教义、教规被抛到一边，它的甘贫乐道的特质已经丧失。义净在《南海寄归内法传》中讲到寺院处理去世僧人遗物的办法时，列举了一个“应分”遗物与“不应分”遗物的清单。非常醒目的是，在“不应分”遗物中包括田宅、村园、屋宇、邸店、奴婢、象、马、驼、骡、驴乘等。讲到酒的处置办法是“应可倾弃，不合酤卖”。讲到契据的处置办法是“所有卷契之物，若能早索得者，即可分之。如未得者，卷当贮库，后时索得，充四方僧用”。讲到珍宝珠玉的处置办法是“诸有珍宝珠玉，分为二份，一份入法，一分入僧。……入僧者现前应分”。“若宝等所成床榻之属，应需出卖，现前应分。”“若诸金银及成未成器，贝齿诸钱，并分为三份，一佛，二达摩，三僧伽。”表明有些僧侣不仅是地主，而且是奴隶主，甚至兼营商业和放债，金银财宝一应俱全。既然佛教高级僧侣和婆罗门一样成了腐化享乐的上层，远远脱离群众，也就失去普通民众对他们的景仰。在人民心目中，他们和婆罗门不再有重大区别。
婆罗门
第二，佛教获得民众的支持，主要是因为它具有较为平等的社会观，它反对种姓压迫，反对婆罗门的特权地位，它没有婆罗门教那些烦琐而又花费巨大的祭祀仪式。然而这些方面的优势由于印度教的出现都渐渐失去。印度教改革了原婆罗门教的教义、教规，革除了烦琐的祭祀仪式，削弱了婆罗门以往那种过分的特权地位。虔诚派、性力派、林伽派呼吁种姓平等和男女平等的宣传又博得了民心。这样，佛教的上述优势便被剥夺。
第三，大乘佛教的出现使佛教在许多方面向印度教靠拢，失去了自己的特色。表现在：代替巴利文等俗语，大乘佛教用梵文写经讲经，大大加强了婆罗门教经典语言梵文的地位，脱离了使用俗语的普通群众；语言、文学、宗教是有密切联系的，既接受梵文，就不能不受印度教文学和宗教思想的渗透；大乘教义与印度教瑜伽派接近，大乘讲“般若”（智慧），讲“止观”（心专注一，由之产生智慧），和瑜伽派所说通过总制抑制心的作用从而生慧是一样的，大乘中也出现了像瑜伽派那样的禅师或行者，写了许多阐述亲证瑜伽诸地的著作；大乘把佛陀神化、偶像化，实际上是接受了有神论，背离了佛陀的因缘说，不仅佛陀成了神，还出现了众多佛、众多菩萨，形成多神崇拜；佛教本来是反对巫术、咒语，可是当它失去最初的伦理教义从而失去活力后，在教徒中咒术和荒诞的神秘主义便广泛流行起来，密教的形成表明它已呈严重病态，佛教的密教化也使它与印度教的密教难以区别。这样，佛教的鲜明特色便逐渐消失，在人们心目中它与印度教的界限越来越模糊。当印度教巧妙地宣布佛陀也是毗湿奴的化身后，就从整体上把佛教吸纳进印度教，一般佛教徒也就不知不觉地变成了印度教徒。
第四，佛教被印度教取代从更深层次上说，与印度社会封建关系的发展有密切关系。封建关系的形成相应地要求突出王权，加强社会等级制度。印度教的主神崇拜是人间王权在神学思想上的反映，有利于突出王权。印度教的种姓制度把世间等级神圣化，有利于加强社会等级制度。佛教比较起来在这两方面都起不了印度教的作用。大乘佛教虽把佛陀神化，但终究没有走到像印度教那样宣扬神创世说的地步。佛教的四民平等主张虽然不是反对种姓制的，却是不赞成种姓压迫的，不赞成婆罗门的特权地位的。对主要由刹帝利、婆罗门构成的封建上层来说，这当然是他们不喜欢的，因为这不能适应他们用等级制度牢固控制下层群众的需要。印度教的兴起伴随着强调种姓制度，强调婆罗门、刹帝利的特权地位，这正反映了封建统治阶层的要求。各国统治者都逐渐转到印度教一边，这是很能说明问题的。
地区性封建王国相互征战，都把领土扩张作为首要任务。佛教的非暴力信条封建统治者不会欣赏，印度教《薄伽梵歌》的“有为”主张却能被他们利用来鼓动对外战争，并为其辩护。这是各国统治者青睐印度教的又一原因。
封建关系的发展伴随地方势力的兴起，形成了统一文化与地方文化并存和互相影响的局面。佛教虽有大小乘和部派之分，但相对来说比较强调统一，不适应这种形势。印度教却很适应。它具有松散、多元、包容性强、适应性强等特点，能够灵活地吸收地方信仰因素，包括非雅利安人的某些信仰。只要宣布各地原来崇拜的神是毗湿奴、湿婆两大主神的化身或表现形式，就可以把它们包容进来，既无碍印度教大局，原来的居民也可以照旧信仰自己的神。种姓制度能够不费事地包纳外来民族和被征服的土著部落，外来民族的上层只要请婆罗门编造个家谱，就能跻身印度教上层种姓而不致改变自己的地位。这样，印度教就对外来民族上层、地方势力包括宗教势力上层敞开了大门，便于外来文化、地方文化与印度主体文化交融和共存。在封建关系的发展不断促使封建分裂加剧的情况下，印度教以其特有的灵活性、包容性起了维护文化统一、体现文化统一的巨大作用，对促进尽可能的政治统一，也是个积极因素。
总之，印度教同化佛教而成为全印占统治地位的宗教，有宗教本身的原因，也有社会原因。就后者而论，是印度走向封建化的需要，也是封建化过程在意识形态领域的表现。
（本文选摘自《简明印度通史》，林承节著，社会科学文献出版社2023年1月出版。）
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