早期中国的鬼：含义与起源

【编者按】

中国古代有一个鬼的世界，它在广被接受的文化话语体系或宏大叙事中并不明显。然而，这个阴暗的鬼世界一直是中国过往的一部分。在《早期中国的鬼》一书中，香港中文大学历史系教授蒲慕州，采用跨学科的方法，从宗教、历史、社会理论、心理认知等多角度，追溯了从远古到魏晋南北朝时期所存在的鬼观念；并将中国的鬼与古埃及、古希腊、古罗马和美索不达米亚的鬼进行比较，揭示每种文化的个体特征。本文摘自该书《“鬼”的含义与起源》一节。

在汉语语境中鬼的概念通常以“鬼”一字来表示。然而，鬼这个字，就像英文的“ghost”一样，有不止一层含义。因此，严格来说，鬼=ghost这样的对等式并非没有问题，我们将在后面继续讨论。

现代汉字的鬼是商代（约前1600-前1100）的甲骨文鬼字的直系后裔。对这个字的原始意义的解释众说纷纭，有的将其视为死亡面具，有的将其视为萨满面具，有的认为源自意味恐惧的“畏”字，或是认为与“归”字有关，因为人死归于地下。《礼记》也说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”但这种说法是不确定的。东汉学者许慎（约30-124）在其巨著《说文解字》中解释了鬼字的由来：“鬼者归也。”这个相当简短的解释基本上与《礼记》一致，并假设鬼字的含义与人死后回归地下的想法有关。然而，这种联系仅是基于“鬼”和“归”两个字的语音相似，而没有对鬼这个字本身进行解释。可以确定的是，在古代使用甲骨文占卜的时候，人们就已经有了某种可以对人类造成伤害的神灵的概念，并用甲骨文表达出来，后来被证明就是鬼这个字。例如，商王梦中出现鬼：“贞，亚（人名）多鬼梦。”“卜，贞多鬼梦。”虽然不清楚这些梦是否是恶梦，但其他鬼的出现表明了它的恶意：“贞，祟鬼于凶。”或者鬼可能与疾病有关。因此，这些例子中鬼字出现的上下文似乎都表明鬼被理解为一种能造成伤害或疾病的恶灵。

此外，鬼也是一个外族部落“鬼方”（字面意思是“鬼域”）名字的一部分，这个名字在甲骨文中多次出现，是商王所进攻的地方。可以合理地推测，这个词用在异族身上带有一定的贬义，类似于后来的蛮、夷、戎、狄（即位居四方的野蛮人）。

至于随后的周朝（约前1046-前256），当时的文献呈现出的情况有些复杂。在这个时期的青铜铭文中，鬼这个字的出现似乎没有“鬼”（死者的精神）的意思，而大多都被用在甲骨文中已经出现的复合词“鬼方”里面。然而，鬼作为一个字符，常被结合到其他字中，表明它已经获得了独特的含义，可以作为形成某个字或概念的一个“表意符号”或“部首”。这些以鬼为“部首”的文字表明，鬼的符号形象代表一个种类的恶灵，这与商代早期的用法并无区别。

在现存最早的周代典籍之一《诗经》中，鬼这个词只出现过两次，其中一个又是作为“鬼方”一词的一部分，另一个则有邪灵或鬼的意味：

出此三物，

以诅尔斯。

为鬼为蜮，

则不可得。

这里的鬼与蜮被一起提到。蜮是一种水中的邪灵，被认为能够给人带来伤害。这也与甲骨文和青铜铭文中鬼的含义相吻合。在《诗经》的其他段落中，神一词经常被用于表示祖先或神灵的精神，是一种荣誉且崇敬的用法。因此，中文中的“神”一词在英文中可以理解为“神”或“精神/灵魂”。

由于神和鬼都表示灵性的存在，因此两者似乎很自然地会有一些重叠的地方。事实上，在许多先秦文献中，鬼的概念可以应用于多种的灵性存在。例如，在大约公元前4世纪编纂的第一部大型编年史《左传》中，鬼字有两种含义。第一，当与神组成复合词时，如鬼神，它可以与神同义，指神灵。在《易经》、《尚书》或道家哲学著作《庄子》等早期文献中也发现鬼字同样的用法。此外，一些例子表明神、鬼神和鬼这三个词是可以互换的，这表明鬼的概念经常被用来指代神灵。

其次，《左传》中也有许多鬼的例子，但明确是指死者的灵魂，没有神性。《论语》中也有类似的情况。《论语》中少数提及鬼和神灵的例子说明鬼可以指某人祖先，而鬼神作为一个复合词既可以指一般的神灵（包括祖灵和神），也可以与鬼同义。这种含义的转变表明，鬼的本义是一个通用词语，泛指人类、神祇甚至动物的精神或灵魂。在甲骨文和青铜铭文以及《诗经》中，鬼一词似乎仅指具有恶意的人之鬼，这一事实可以理解为广义的鬼的概念中的狭义解释。

这种鬼与神的混用显示，后来作为死者精神的鬼和作为神祇精神的神二者之间的区别还没有明确。这就是为什么鬼的概念不能被视为现代英语中“ghost”的绝对对等词的另一个原因。在这里，现代中国西南地区民族学材料中的鬼魂概念可以提供一个有意义的比较。值得注意的是，在许多少数民族中鬼的概念——无论好坏——都很普遍，但神的概念则相对模糊。在某些情况看来，良善的鬼似乎后来可以成为神，而不友善的鬼就成为伤害人的“鬼”。早期中国也有类似的案例。

《礼记》中有一个关于鬼起源的明确陈述，似乎将鬼的概念限制在人类死者身上：“大凡生于天地之间者，皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”在《周礼》中，鬼概念也明确与“天神”的神概念区分开来，称之为“人鬼”——人所变成的鬼。然而，这并不排除其他种类的灵性存在仍然可以被称为鬼的可能性。

战国时代宣扬兼爱的哲学家墨子用一种常识性的眼光来看待鬼神的存在。墨子坚信，如果人们亲身看到或听到过鬼，那么鬼一定是存在的。他举了一个例子来支持这一观点：

若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之《春秋》。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：“戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也！”以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉！

很显然，墨子的用意是借故事来证明鬼神为不义之事报仇的威力，从而引起老百姓的恐惧，宣扬道德观，以维持社会秩序。墨子又说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”墨子在这里用鬼来指代天、地、人的灵性存在。对他而言，鬼和鬼神实为同义词。这可能是鬼一词泛指“精灵”的古代用法。

在本章开头提及的法家哲学家韩非的著作《韩非子》中，也明确表达了恶鬼的概念，但鬼和神仍然是可以互换的概念，而鬼神一词大多数时候被用作“精神”的同义词。这里需要特别指出的是，这些古代文献主要反映的是精英阶层的传统思想，其作者会将旧观念与新观念混合起来，造成表达含义上的微妙转折，甚至特意引用古风。不管如何，如果墨子和韩非的故事对于他们的目标读者/受众来说不够可信，那么他们的论点就不带有任何的说服力。这些读者/受众当然是社会中的少数，但他们对鬼的看法和普通人对鬼的看法很可能没有太大差别。

当然，如果我们想找到一个足以代表更广泛社会阶层观点的切入点，我们应该看看来自非社会精英阶层的材料。由于近几十年的考古发现，我们现在有了一些文献证据可能可以反映出一些具有更广泛基础的观点。考古发掘出的新文献中最重要的一种就是1975年出土于湖北云梦睡虎地秦墓的《日书》，年代可追溯到公元前3世纪晚期。它写在竹简上，基本上是一份类似后代农民历或者黄历的文献，指导人们选择合适的日子来进行各种日常活动，如远行、建房、婚嫁、耕种、商贸交流等。然而，在包含这些指导方法的多个章节中，有一个章节名为“诘”，字面意思是“询问”，但其内容表明它可以被理解为是一种“驱鬼文书”。它不是为了选择吉日，而是记载了一系列的驱鬼方法，用来驱除人们在日常生活中遇到的各种鬼怪和邪灵。有趣的是，该文列出了几十种“鬼”的名称，其中鬼一词不分青红皂白地泛指人类、动物的精神，甚至是树木或岩石、风和火等非生物的东西。举几个例子，有“丘鬼”（土丘上的鬼）、“哀鬼”（悲伤的鬼）、“哀乳之鬼”（婴儿鬼）、“棘鬼”（荆棘丛里的鬼）、“不辜鬼”（无辜的鬼）、“暴鬼”（暴力的鬼）、“饿鬼”（饥饿的鬼），等等。鬼一词的这种使用指明，在更广泛民众的观念中——因为《日书》可以说是战国末期中下层社会文化环境下的产物——鬼可以用来指代有着各种来源出处的有害灵体。对于《日书》的使用者而言，这些灵体是人类还是非人类变来的似乎并不是他们真正关心的问题。重要的是能够识别这些恶灵的名字。因为，无论是对人还是对灵体，知道名字就意味着能够控制对方的实体，这在许多其他文明的早期社会也是一样。有意思的是，在驱鬼文书中一些鬼的名字里居然有神字——比如神狗，可能是“灵狗”的意思，或者神虫，可能是“灵虫”的意思。从上下文中可以清楚地看出，这些都是恶鬼。因此，在它们的名字中使用神这个形容词不应被理解为是神圣的意思，而是这些恶魔所拥有的超自然力量。

另一个重要的证据是1986年在甘肃天水放马滩秦墓出土的一份公元前3世纪的文献中记载的著名复活故事，提供了意想不到的对鬼特征的描述。故事讲述了一个名叫丹的人——是一个名叫犀武的官员的仆人——因为在打斗中无意打伤了一个人而自杀。在下葬之前，他的尸首在市场上曝露了三天——显然是对他所被认为犯下的罪行的一种惩罚。不知为何，在他死后三年，他的前主人犀武重开此案，认定丹罪不该死。于是犀武将此事上报给司命史——掌管人们生死名册的官员。司命史，其名公孙强，让白狐将丹从墓中挖出。丹站在墓顶三天，然后和司命史一起去了柏丘（柏树之丘）的北部地区。四年后，他已经能听到狗和鸡的叫声，能像常人一般进食，但他的四肢仍很虚弱。这个非同寻常的故事为我们提供了战国末期的社会、法制、丧葬风俗，以及当时政府体系下层人物的生动想象力和极为罕见的文学表达手法。我们的注意力将集中在死亡和冥间的概念上。

据该文记载，当死去的丹再次复活，他已经不具备生者的正常身体感官和功能，不得不逐渐地复活。然而，死者并非没有自己的感官知觉。正如丹在他复活后所说的那样，死者（或鬼）不喜欢穿太多衣服，它们喜欢白色茅草，那是一种具有魔力的药用植物。更甚者，鬼会嫌弃那些来墓前假意要做祭祀供养的人们，因为他们的真正目的是来吃这些贡品。鬼还希望它们的墓地能被仔细地打扫。人们不应该将羹汤倒在祭品上，因为鬼不会吃这样的食物。文字描写的景象非常生动，具有想象力。这些小细节以一种讽刺的方式揭示了很多当时的社会现实，并且以一种非常有趣的方式对一则著名的故事做了补充——故事中的齐国人每天去墓地吃食物祭品的残羹剩饭，却告诉妻妾他受邀与达官贵人共赴晚宴。这个故事是由孟子（约前372—前289）讲述的，他是当时社会风俗的敏锐观察者和批评者。

有趣的是，复活的过程似乎是感官的逐渐恢复，这可能与人死时的情况正好相反，因为人死时身体的感官会逐渐丧失。然而，尚不清楚当死者复活时，死者的鬼是否或在什么时间点上“回到”身体中。故事没有详细说明生与死的“交界线”，因为我们不知道鬼如何、何时或是否回到身体或与身体合一。文献只说到，丹从墓中被掘出时，在墓顶上站了三天，然后跟着司命史北上。事实上，我们甚至不确定死者的鬼是否曾经离开过它的肉体。而说到鬼不爱多穿衣服，不爱吃浸泡过的食物，按理看鬼还是有一定的生理机能或活动能力，但这又与肉体无关，因为肉体躺在墓里一动不动。

主人犀武能接触到司命史，而且可以令死者复活，这件事也非同凡响，因为司命应该是一位神官，并不在人间。司命史与司命的关系为何？我们虽不清楚，但一定有联络关系，以致他可以令死者复活。司命的形象曾出现在《楚辞》中，这是一部曾经在楚国范围内各种宗教仪式上演奏的仪式歌曲的汇编，诗人在其中描绘了一位“大司命”和一位“少司命”。这两位显然都是天神。在《周礼》中，大宗伯——仪式的最高主持人——的职责之一就是向司命敬献牺牲，从而证实了司命即是天神。有趣的是，这个故事似乎暗示了人间、天界和冥府可以相互沟通，因为坟墓中的死者可以看到或知道人们在坟墓前为死者带来了什么贡品。从文学的角度来看，这个故事透露了一种在六朝时期盛行的文学主题，也就是生者和死者的世界经常相互交织纠缠。而且，我们其实也不需要以现代的逻辑思维来审视故事的情节，比如鬼是否与身体分离，身体是否一直在坟墓中，或者鬼是否从未离开身体等这类说法。在这类故事中，我们不应该期望能找到关于鬼本质的学术性说法。相反，这个故事向我们揭示了当时人对于鬼、对于替那些冤死的人寻求正义的可能性、对于冥界生活的想象，以及对人鬼关系的讥讽的一些看法。

上述对早期中国鬼含义的讨论是根据传世文献和新出土的文献，说明在战国晚期或公元前3世纪，鬼一词可以指代不同来源的灵性存在：有些是人死造成，有些是其他生物或非生物的东西，有些甚至是“神”。这些鬼中有些出于各种原因而对人类不友善。总体而言，无论是精英还是普通民众，都普遍认为人死后通常会成为鬼，无论是否邪恶。正如我们将在下面进一步讨论的，当一个鬼得到适当的葬礼和祭祀，它就成为它后代的祖先，理论上就能安息。而那些没有得到适当的葬礼和祭祀，或者早亡和横死的人，则反过来会变成“厉”（恶鬼），并有可能回到人间纠缠或伤害人们。此外，纵观历史，鬼神一词一直被用作“灵”的总称。在后世文献中“物”和“怪”二词经常被用来表示非人类的精灵。此外，这些非人类的精灵经常以人类的样貌出现。这大概会导致对“人鬼”和“非人鬼/物怪”之间的区别的一些混淆，因为它们看起来都像人类。前文讨论过秦代的驱鬼文书中，有一段关于神虫的文章：“鬼恒从男女，见它人而去，是神虫伪为人，以良剑刺其颈，则不来矣。”因此，在人们的想象中，人鬼或非人的物怪，无论是否具有人或其他的样貌，似乎都没有固定的模式。

《早期中国的鬼》，蒲慕州著，黄咨玄译，新星出版社2023年5月。