在精神痛苦普遍化的过程中，心理治疗成为了自我实现的叙事

伊娃·易洛思，现任教于以色列的希伯来大学社会学与人类学系以及巴黎社会科学高等学院，是法兰克福学派社会批判理论的继承者。其著作《冷亲密：为什么爱越来越难》自2007年初版以来，已被十多个国家翻译出版。这本书主要研究了情感资本主义，论述涉及社会学、心理学和人类学。澎湃新闻经浦睿文化授权，摘发该书第二章的部分内容。本书译者汪丽总结道：“在这一章中，作者指出心理学疗愈性叙事一方面是在治愈现代人，另一方面也在制造着现代人的各种痛苦。心理疗愈帮助人们回溯过往，让痛苦重现，赋予其新的阐释，这样人的痛苦才会彻底消弭……正如痛苦可以被心理疗愈利用一般，情感在情感场域中也不幸成为正在流通的商品，目前市场中帮助人们提升情商的自助书籍比比皆是......“

1859年，塞缪尔·斯迈尔斯出版了《自助》（Self-Help）。在书中，他记叙了一系列男性人物的生平，他们白手起家，终至名利双收（自助一词带有男性气质，在成功学和自立这类叙事中，女性人物的故事乏善可陈，甚至是缺席的）。《自助》这本书非常受欢迎，它为维多利亚时代的个人责任观提供了强有力的明证。凭借19世纪对进步的信念所特有的乐观主义和道德自愿主义，斯迈尔斯唤起了“个体在精力充沛的行动中的自助精神”。他写道，他们的生活激发了高尚的思考，也给我们做了很好的榜样，他们工作果断、正直不屈，而且“具有真正的高尚品格和男子气概”。斯迈尔斯继续写道，自助的力量就是每个人成就自身的力量。因此，自助的理想势必带有民主色彩，它使“那些最卑微的人也能通过努力获得体面的技能和良好的声誉”。

大约六十年之后，在人们经历第一次世界大战带来的创伤之后，弗洛伊德对他的精神分析同行发表了下列讲话，并就精神分析将要面临的任务描绘了一个宏大但悲观的愿景：

世界上存在大量的神经性苦痛，也许它们本不该如此之多，与这些痛苦相比，我们可以消除的痛苦的数量几乎可以忽略不计。除此之外，我们生存所需的必需品将精神分析师的工作范围局限在了富裕阶层之中……我们根本不关心更为广泛的其他社会阶层，而事实上，正是他们在饱受着神经官能症的极度苦痛。

尽管弗洛伊德呼吁，要使精神分析变得民主化，但他对穷人是否有摆脱神经病症的意愿始终抱持着怀疑态度，“……因为，如果他们康复了，那么等待他们的还是艰苦的生活，这对他们并没有什么好处，而疾病，却可以使他们再一次获得社会救助”。斯迈尔斯认为，头脑简单的人和穷人，也可以通过冷静、忍耐和旺盛的精力来超越日常生活的平凡考验。与此相反，弗洛伊德却为我们提供了另一种可能令人不安的解释，即不管是精神分析师还是穷人自身，也许都无法治愈“那些大量存在的神经病症的苦痛”，这是因为，弗洛伊德进一步解释道，劳动者的社会条件本就如此糟糕，即使他们能从神经病症中康复，其结果也只会进一步加剧他们的痛苦。这与斯迈尔斯所宣扬的自助精神背道而驰，后者认为，道德力量可以改善一个人的社会地位和社会命运。与之相比，弗洛伊德的心理学和社会学观点则比较悲观，他认为，个人的自助能力取决于他的社会阶层，并且像心理发展中的其他方面一样，这种自助能力也可能会受到损害，而一旦受损，它便无法仅仅通过个人的精神意志来使其恢复。在这里，弗洛伊德提出了一个敏锐的社会学和心理学主张：要想获得康复，就必须将其转化为某种社会福利。这不仅表明精神疾病、康复与人的社会经济地位之间有着密切关系，也暗示了精神的痛苦有其可利用的价值。

塞缪尔·斯迈尔斯

在19世纪末和20世纪初，斯迈尔斯和弗洛伊德二人分别站在了关于自我的道德话语的对立两极上：斯迈尔斯的自助精神使人们能够获得流动性和进入市场，这仰仗于人们行使其美德，且主要是通过综合运用意志和道德中柱的共同作用来实现的。相比之下，在弗洛伊德的整体理论框架中，并没有自助和美德的一席之地。这是因为，位居弗洛伊德观点核心的家庭叙事不是线性的，用埃里希·奥尔巴赫的话来说，它是喻象式的。喻象式与水平走向的线性正好相反，它“将两个在因果和时间上彼此远离的事件串联起来，并赋予它们一个共同的意义”。自助精神会默认生活是一系列累积的成就，就像在沿着水平时间线逐渐展开一样；弗洛伊德关于自我的观点则假设，人在童年和随后的心理发展过程中都有很多关键性事件，人们必须在这两个时期的关键性事件中标记出许多隐形的垂直线，因为，人们的生活并不是线性的，而是周期性的。此外，对于弗洛伊德来说，心灵的新目标是健康，而非成功。这种健康并不取决于人的纯粹意志，因为可以这么说，治愈是发生在患者的我思和意志背后的。只有情感转移、抵抗、理想工作、自由联想——而非“行使意志”和“自我控制”——才能促成心理上以及最终在社会交往上的真正转变。最后，弗洛伊德还告诉我们，精神的康复不可能是民主式的，也不可能在整个社会阶层结构中均匀地分布。事实上，弗洛伊德认为，心理治疗与社会特权之间有着隐性的联系。

然而，如果对当代美国文化进行一番浏览，我们可能会在其中看到这种事态的几个讽刺性倒置：在席卷美国社会的自助文化中，斯迈尔斯那种完善自我的精神和从弗洛伊德处汲取的灵感概念，现在已经交织在一起，几乎很难对二者进行区分。此外，正是由于自助精神与心理学之间的这种联合，精神痛苦——出现在自我受到伤害的叙事中——现在已经成为一种身份特征，为一般体力劳动者和富有阶层的人所共享。不被重视的童年，有过度保护欲的父母，隐性的低自尊，对工作、性、食物、愤怒、恐惧和焦虑的不自主的强迫，都是“民主”的弊病，因为它们不再有明确定义的阶层成员身份。在精神痛苦普遍民主化的过程中，使人康复就奇怪地变成了一个利润丰厚的、蓬勃发展的产业。

我们该如何解释这种身份叙事的出现呢？尤其是，这种叙事现在比以往任何时候都更能提升自助精神，但相当矛盾的是，它也是一种痛苦叙事。情感痛苦和社会阶层之间有什么样的联系呢？我们又该如何看待情感生活、阶层不平等和阶层再造之间的关系？这些都是不易解答的宽泛问题。在本章的框架内，我大概不能指望自己给出完美的答案；在此，针对这些宽泛的问题，我将只是简单描绘出一些大致的思路。

在美国的社会语境下，心理治疗可以成为一种自我叙事，尤其是当它重新利用并融合进一种主要的——如果不是最主要的话——身份叙事，也即自助叙事。如果有过多因素介入，心理治疗可能就会成为老式自助叙事的一种变体。首先，心理学理论的内部也在发生着变化，它越来越远离弗洛伊德式的心理决定论，并对自我发展提出了更加乐观和开放的观点。例如，海因茨·哈特曼、恩斯特·克里斯、鲁道夫·洛文—斯坦、阿尔弗雷德·阿德勒、埃里希·弗洛姆、卡伦·霍妮和阿尔伯特·埃利斯等心理学家，虽然他们各自所持观点不同，但他们都拒斥了弗洛伊德的心理决定论，对自我也持有更为灵活和开放的观念。因而，这为心理学与（典型美国式的）道德观——人可以且应该掌握自己的命运——之间更加兼容开辟了新的可能。特别值得一提的是，它与19世纪盛行的心灵治愈运动产生了共鸣，该运动认为，心灵可以治愈生理上的疾病。

1939年，口袋书店发起了“平装书革命”，这使得消费者能够轻松买得起书。得益于此，这种新型的心理叙事才得到广泛地传播。这类叙事认为，人的自我可以改变，人有塑造其自我的可能。因为平装书革命的影响，流行心理学可以面向并影响到越来越多的中等和中下阶层。事实上，这样的平装书籍随处可见，遍布在便利店、火车站和药店里。这也就更加壮大了已经在蓬勃发展的自助行业。

心理学家的权威性影响变得日益广泛，因此到了20世纪60年代后期，那些本可能会反对个人主义或自我心理概念的政治意识形态慢慢式微。正如社会学家史蒂文·布林特所说：“专业性的权力是影响最为广泛的……尤其是当专家在不受挑战的去政治化的环境中工作时……当专家在不存在强烈的反意识形态的情况下维护核心文化价值时，其专业影响力便是广泛的。”更准确地说，如果说20世纪60年代传达了某种政治气息，那么，性、自我发展和个人生活肯定占据了其中的中心地位。消费市场逐渐成熟和扩大，并与20世纪60年代的“性革命”相结合，这有助于提升心理学家的知名度和权威性。因为，这两种文化和意识形态的劝服话语——消费主义与性解放——具有一个共同点，即它们把自我、性和个人生活都变成了建立和表达身份的关键领域。在这种社会背景下，心理学家很容易且很自然地就被吸引到主要涉及性和两性关系的新的政治话语中。性自由和自我实现的主张与政治话语密切相关，它们扩大了权利的适用范围，也扩大了享有这些权利的群体范围。人文主义运动特别明显地体现在亚伯拉罕·马斯洛和卡尔·罗杰斯等人身上，它将有助于心理学在流行文化中取得巨大进展，并且会极大地改变人们对自我的认知概念。

卡尔·罗杰斯

卡尔·罗杰斯认为，人在本质上是善的或健康的。心理健康是生活的正常状态，而精神疾病、犯罪和其他人类问题，则是对这种趋向健康的自然本能的扭曲反映。此外，罗杰斯的整个理论都建立在一个非常简单的概念上，也即，人有自我实现的倾向。他将其定义为存在于每一种生命体中的内在驱动力，可以让人最大限度地开发其潜能。1954年，在欧柏林学院的一次演讲中，卡尔·罗杰斯指出：

无论人们把它称为成长倾向、自我实现的驱动力，还是向前发展的指示性趋势，它都是生命的主要源泉。归根结底，它是所有心理治疗都依赖的一种倾向。这是所有有机生命和人类生活中都显而易见的一种冲动，它扩张、延伸、变得自主、发展和成熟。它是一种表达和激活出自我所有潜能的倾向……[这种倾向]只需等待适当的时机被释放和表达。

对罗杰斯来说，自我发展是一种普遍性趋势，它从来没有真正消失过，只是被暂时地藏匿起来了。根据罗杰斯的观点，维持这种发展驱动力的基础，是要“对自己有基本的、无条件的正向关注。任何‘价值的附加条件’——例如，要是我能取悦父亲，那我就是有价值的，或者，如果我能取得好成绩，我就有价值——都限制了自我的实现”。这也就意味着，人们有义务为势不可挡的自我实现而奋斗。

然而，在美国文化中，最为成功地传播了以上这些和其他类似思想的人是亚伯拉罕·马斯洛。马斯洛认为，人有自我实现的需求。根据这一观点，他提出了自己的假设：对成功的恐惧会阻碍人们追求伟大和自我实现。这一理论在美国文化中取得了巨大的反响与成功，结果是划分出了一个新的人类群体：那些不符合自我实现的心理学目标的人，现在都成了病人。“我们唤作‘病人’的那些人，表现得不像他们平时的自己，他们会通过建立各种神经质的防御机制来抵抗自己变成正常人。”或者，正如马斯洛所说：“创造力的概念与健康、自我实现、完全发展的人的概念，似乎越来越紧密地联系在一起，也许它们已被证明本就是一回事。”

这种人类发展的观点之所以能渗透并转变关于自我的文化观念，是因为它们与自由主义的观点一致，视自我发展为一项个人权利。这又反过来帮助心理学家极大地拓宽了他们的专业行动领域：心理学家可以从严重的心理障碍转向更为广泛的神经性痛苦领域。不仅如此，现在，他们还认为健康和自我实现就是一码事。所以，那些还“没能自我实现”的人，便成了需要他们照料和治疗的对象。可以肯定的是，自我实现的想法呼应了20世纪60年代对资本主义的政治批判，也回应了人们对新形式的自我表达和追求幸福的需求，此时的幸福，是从非物质的层面而言的。但心理治疗的话语往前更进了一步，它将幸福问题放在医学隐喻和日常生活病理学中来加以考量。

这类心理治疗要求我们成就最“完整”的自我，或是达成“自我实现”的目标，然而，它却没有给我们提供一个具体的指导方针，来帮助我们准确区分什么是完整的自我，什么又是不完整的自我。心理学家绘制了一个新的情感等级层次，以区分自我实现的人和那些仍在一大堆问题中挣扎的人。这无疑是疗愈文化最为显著的一个特征。它将健康和自我实现置于自我叙事的中心位置时，也将各种各样的行为转变成了各种病症的标志与症状，如将其标记为“神经质的”“不健康的”“自我挫败的”，等等。事实上，当人们学会运用疗愈性语言来审视大多数书籍背后的那套假设时，一种清晰的治疗性的思维模式就出现了，即健康或自我实现的目标也定义了各种各样的机能障碍。换句话说，情感上不健康的行为是从与“完全自我实现的人生”这一模型和理想的隐性参照和对比中推导出来的。如果我们把这一理想转换到生理健康领域，这就等于是说，一个没有充分锻炼其肌肉潜能的人是个病人。二者的不同之处仅仅在于，在心理学话语中，什么才能称为“健壮的肌肉”其实是不明晰的，而且其标准可能永远在变化。

《冷亲密：为什么爱越来越难》

让我为此类叙事提供一个具体的例子来加以说明。正如我在上一章中所论证的，心理学家将亲密关系定义为一种在性与婚姻关系中可以达成的理想目标。在亲密的社交语境中，亲密关系就像自我实现和其他概念一样，是被心理学家发明的，它俨然成了“健康”的代名词。于是，健康的关系是亲密的，亲密便意味着健康。一旦亲密关系的概念被确立为一段健康关系的规范和标准，亲密关系的缺失就可能会成为一种新的自我疗愈性叙事的整体框架。现在，在这种叙事中，亲密关系的缺失便意味着个人的情感构成有缺陷，例如，对亲密关系的恐惧。这里我想引用一位治疗师的话，他在《红皮书》杂志上发表了一篇文章，其中恰如其分地表达了这种观点：“在我们的社会中，人们更害怕的是亲密关系而不是性……一个典型的情况是，亲密关系上出现问题的人，很难在一段亲密关系中感到性满足，尽管他们可能在更随意的关系中表现得很好。”疗愈性叙事是重言式的，因为一旦某种情感状态被定义为健康与明智的，所有不符合这一理想状态的行为和状态就会指向那些阻碍人们获得健康的无意识情感，同时也指向一种想要逃离它的秘密愿望。例如，在奥普拉·温弗瑞的一个节目（2005年4月29日播出的节目）片段里，一位略微发胖的女性在婚姻中遭遇了瓶颈，她丈夫很不喜欢的一点是，妻子自结婚以来体重一直在增加。要是我们套用一下这里的隐性前提，即认为亲密关系是健康的，并且假定，妻子的体重是一种亲密关系上的阻碍，那么，这位女性无法成功减肥，可能会反过来形成一种关于心理健康的叙事。事实上，确实有一位心理学家受邀参加这个节目，该心理学家将这位女性的故事描述成一种心理问题，并指出这位女性是将自己的体重视为对丈夫的一种无意识的报复。节目中，这位“微胖”的女性并不同意这种观点，但她也只是表面上这么说：她意识到，她的增重确实有很多无意识的原因，但是她强调，增重是一种忠于丈夫的方式，因为它可以赶走那些潜在的追求者。就像在宗教叙事中一样，疗愈性叙事中的一切都具有隐含的意义和目的。就像《圣经》阐释中会说，人类的痛苦是不为人所知的上帝神圣计划的一部分。一般而言，在疗愈性叙事中，那些对我们来说看似有害的选择，其实也有其隐含的意义和背后的目的。正因此，自助叙事和痛苦叙事产生了联结，比如，我们会暗自期待着我们的痛苦，这样，我们的自我就会为了缓解痛苦而直接承担起责任。因此，要是一个女人不断地爱上那些捉摸不定的或无爱的男人，那么她只能怪她自己，如若不怪罪自己，她也至少要学会改变自己。所以，自助叙事不仅与精神上的失败以及痛苦叙事密切相关，而且实际上正是由后者催生而来的。弗洛伊德理论告诉我们，我们是自己精神家园的完全的主人，而具有讽刺意味的是，当这所“房子”着火时，或者说，尤其是当我们的“房子”着火时，我们才是其真正和完全意义上的主人，这便是弗洛伊德留给我们当代的理论遗产。

很多人认为，机构体系建立文化连贯性的方式，与其说是试图建立统一性，不如说是试图组织起差异性。用比尔·塞维尔的话来说，机构体系“不断地参与到这种努力之中，对于那些偏离理想目标的做法和人，它们不仅努力使其正常化或同质化，还会对其采取等级排序、纳入、排除、定罪、支配或是孤立等措施”。心理治疗理论中有趣的且也许是史无前例的一点是，它试图通过总结普遍性“差异”来使自我体系化，这与由道德和科学来界定的常态目标的背景格格不入。通过设定一个未被定义的、不断扩展的健康目标，任何或者说所有的行为都可以被贴上相反的、“病理的”“病态的”“神经质的”等标签，或更简单地说，可被标记为“无法适应的”“功能失衡的”，或更笼统地说，是“没能自我实现的”。虽然疗愈性叙事将常态化和自我实现作为自我叙事的目标，但是该目标从未被赋予某种明确而积极的具体内容，所以它实际上制造了各种未能自我实现从而呈病态的人。于是，自我实现成了一种文化范畴，它不断生产一种德里达式“延异”的西西弗斯神话。

如果文化只是头脑中的想象，那么文化的观念就是薄弱的。它们需要围绕对象、互动仪式和体系来具体化。换言之，文化体现在各种社会实践中，它必须通过实践和理论两方面来发挥效用。文化的作用恰恰也在于，它拥有能连接这些不同层面的方法。因此，文化便从精心设计的思想体系延伸到了日常生活的平凡行动中。只有在实践框架的这一背景下，理论话语才能够融入到关于自我的日常概念中。