《社会性自我》：伦理自我的社会建构

《社会性自我》；伊恩·伯基特著；李康译；上海文艺出版社；2023年7月

伦理自我的社会建构

二十世纪七十年代早期，有两位英国社会心理学家，罗姆 · 阿尔和约翰 · 肖特尔，接过了米德和巴赫金之类思想家的遗产，来考察伦理性自我的社会建构。阿尔和肖特尔的具体方式不同，但都认为，人之所以能变成讲求道德的自我，就是受到他人的询唤（interpellated）或召唤（called），觉知到自己是独立自主、担负责任的存在。是他人支撑了我们能为自己的行动给出说法，使我们为我们之所作所为做出回答，而这些说法和回答得是我们文化中其他所有成员都会觉得合乎情理的。从生命早期开始，一旦我们比较好地把握了我们的语言，掌握了我们所属社会群体的基本道德价值观，他人就会让我们对似乎有些成问题的行动给出说明，做出辩护。我们常常会听见大人问孩子“那你为啥那么做？”，期望孩子能做出某种反应，就其行动给出某种理由。在阿尔看来，人类个体就是这样变成所属社会群体中合乎情理、担负责任的人，因为我们在回答有关我们行为的问题时，答案必须符合对我们所属文化的道德准则的了解。他人会如何评判我们的行动，将在一定程度上取决于我们是否能够从他们觉得合乎情理的角度，很好地说明自己。就像我在第一章基于莫斯的著述所指出的那样，在西方社会，自启蒙运动以降，“人”这个范畴就开始在很大程度上意味着一个讲理性、能负责的个体，有能力评判并决定自己行动的进程。因此，现代人在某种程度上可以自由评判并选择自己的行动，但他们也同样被要求对这些行动负责。他们对社会负有义务，要就自己的所作所为给出说法，必须能做出应答。

所以，在阿尔的“以人为本”的心理学观中，对于人是这样界定的：每个人“都是一个独特的具身性存在，素质全面，能力多样，历史与众不同，重要的是，在道德上受到保护，准备好作为一个道德上负责任的行动者，被召唤来给出说法”。所谓道德保护，阿尔指的是类似于康德的原则：人不应被当作物，不应被当作达成某项目标的手段，而应被视为具有不可让渡的权利和义务的人。这些义务中就包括期待我们会基于道德理性而行事，而如果我们确能如此，就被授予权利，要作为一个有价值的人得到有尊严的对待，对自己的行动享有一定程度的自由。话说回来，我们作为人所拥有的这些能力和素质，我们能够自由而负责地行事，完全来自我们所属的文化，是后者预先指定了我们必须据以行事的那些准则，提供了我们在日常生活各种背景下所扮演的不同角色的脚本。阿尔沿循社会学家欧文 · 戈夫曼的立场，认为我们作为社会性存在，就像舞台上表演的演员 / 行动者（actor），在同一场戏剧中扮演（play）不同的戏份，并学习必须据以扮演那些角色的脚本。我们或许会赢得观众的尊重，也可能会被嘘下台，就看我们能多么成功地展演（perform）自己承担的不同角色，前一种反应是我们所渴望的，而后一种反应则会使我们满怀羞耻。阿尔和詹姆斯与米德一样，也认为我们所扮演的每一个角色都会对我们的自我认同有所贡献，但他同时觉得，我们在习得准则、角色和脚本的同时，也获得了某种社会资源，可以用来贯彻我们日常的活动，也用来就这些活动给出说法。我们作为社会性自我和道德性自我所拥有的那些能力与素质，很大程度上来自习得这些资源，我们从孩童时期就开始用这些资源来为自己的行动给出说法。

因此，我们所习得并用来组合自己的行动的那些准则与资源，以及我们从自己的行动和角色中得到的个人特征、素质和信念，再加上他人评估我们以及我们的行为的方式，这些加在一起，使我们成为眼下所是的这个人。不过，理解这一切的关键还在于语言，尤其是我们所参与的日常交流和话语。正是通过这类话语，我们学会了以让人接受的方式为自己给出说法，同时吸收他人的道德评价和判断。不仅如此，阿尔也接受维果斯基的想法，认为语言还提供给我们一系列概念工具用来思考，这就意味着“心智根本不是什么实体，而是一套信念，由一组语法模式确定其结构”。在此基础上，阿尔呼吁心理学中来一场“第二次认知革命”，因为无论从先验的角度，即有关先验自我的理论阐述，还是从物质的角度，即将认知根植于大脑的预置，都不能说明人的认知，只能从话语的角度来说明。

不过，阿尔在其话语心理学中并没有纳入巴赫金所看到的那种冲突，即一方面是他人有关我们的言语，另一方面是我们如何力求摆脱其中某些言语和判断，同时又接受另一些言语和判断。除此之外，他也没有考虑个体之间和社会群体之间都可能爆发的伦理冲突，并且这些冲突都牵涉到权力关系和权威关系。群体或个体可能会对何为合乎情理的伦理标准提出挑战，理由是它们偏向某些群体，赋予它们地位和特权，而不给其他某些群体，或是因为它们对个人不具有任何意味，这些人接受了替代性的价值观或信念。如果这样，而我们被培养成依据这些标准来给出说法，那会出现什么状况？阿尔似乎彻底忽视了这些议题。如果有些人未能以让人接受的方式为自己的行动给出说法，或者他们的说法由于被视为不通情理而遭到冷落，又当如何？他们在道德上的命运会怎样？或许不单单是羞耻、丢脸、缺乏自尊，因为正如我们在本章下文会看到的那样，这些人会被彻底剥夺具身性能动作用的力量，从而丧失了做人的地位。

不仅如此，根据肖特尔的说法，要理解个体之间的话语互动，不一定要紧扣有关资格能力 / 实际表现（competence/performance）的认知模型，就是把行动理解为由种种准则、脚本或先在的心智表征来决定结构。肖特尔放弃用认知模型来说明日常生存中自我与他人之间的互动，把这种互动理解为“协同行动”，它是一种对话性关系组成的网络，只是在一定程度上有固定形式，始终处在未完成状态，相对非系统化，流变不居。在对话中，我们被他人召唤要给出说法，但我们却是以并非事先确定的“自发”方式做出反应。也就是说，我们通过对自己面临什么要求的某种“感觉”，来进入日常行事情境，而不是依据一套预先形式化的心智计划，先在于眼前事件就“在脑海中”建构好了。这就是肖特尔所称的“第三类认知”，即知识既不是清晰表达为一套心智计划，也不是一种明确表达的情绪，而更像是对接下来要做什么的一种直觉性的感受。不过，这种认知方式和行事方式也同样受制于特定他人的道德评判，后者能够决定其是否属于合乎伦理的行动。因此，肖特尔与阿尔一样认为：

要做一个人，要作为一个自由、自主的个体，有资格获得特定权利，就必须有能力在自己的行动中展现出特定的社会资格能力，也就是说，要履行特定的义务，能够对他人给出说法，就是说在遭到质疑时，有能力结合自己作为其成员的那个社会的“社会现实”，向他们证明自己行动的正当性。在这种意义上，做一个人就是一种修辞上的成就。

不过，要属于我们有能力应答的某个共同体，要感受到我们归属于它，我们就必须有能力做更多事情，而不仅仅是以例行常规的方式再生产这个共同体。我们必须具备相应的资格能力和权利，以创造性的方式参与其间，把这种共同体当成一种论辩的传统，当成始终受到辩驳并不断更新的一种共同体。归属于一个共同体，就意味着要在其富有生机活力的对话与论辩传统中扮演某种富于创造的角色。因此，遵循巴赫金的立场，肖特尔比阿尔更明确把对话性关系理解为一种冲突和辩驳，尽管他也采取类似于阿尔的立场，认为伦理性社会行动者是在对话中以话语的方式构成的。

所以说，在肖特尔的著述中，更明确地认识到在伦理主体的形成过程中有关冲突的问题，有关权力和不平等的问题，虽说是有些泛泛而论。比如讲，他谈到了在某个对话共同体中，权利和义务的分配都是不平等的，但并没有说清，这些权利和义务是依据什么而被不平等地分配的，除了偶尔提到社会性别的维度。肖特尔还谈到了“言语交战区”（combat zone of the word），尽管这是在谈言者与听者在对话中围绕权利和特权的斗争，而不是在讨论谁的言语成为确定自我与世界等事务的言语。他还提到过“有关沟通权利和发展 / 发育权利的政治经济学”，提到过尊重对话人的“沟通伦理学”。在这里，肖特尔认识到，我们应当被允许就自己独特的立场做出应答，而我们只有是创作该立场的人才能如此。但肖特尔却并没有怎么认识到，在各个自我的相互创作关系（mutual authorship）中，基于个人、伦理或意识形态等依据，与他人的言语和观点之间存在一场斗争。

耐人寻味的是，肖特尔还谈到了“成长过程的微观社会权力政治学”（micro-social power politics of growing up），意思是说，当小孩子被视为“你”而致言时，不仅仅被给予了该如何行事的信息，“还被‘教导’/‘赋构’（in-struct）该如何做人”。也就是说，在彼此共同创作的过程中，对话中的两个（或更多）人其实是在对他人的自我给予“启发 / 赋形”（in-form），或者温软搓揉，或者强直蹂躏，用自己的言语将其塑造成型。就此而言，沟通在本体论层面上可能是形成性的，创造出他人的生存的实在。比如说，当一个孩子被告知“你不应该那么做”的时候，他们还不仅被告知该做什么，而且被告知应当怎样做人。在这里，肖特尔认识到，孩童并不只是消极被动地对这类赋形做出反应，因为他们还能表达出一些有关自身的特别言语，要挑战更具权威性的看护者的言语。他举例说，如果一个孩子被告知“说话别那么大声，你在喊叫”，孩子会回答“不，我没有”。通过这种方式，孩童习得了在其发育情境中沟通权利与机会的实际分配，也就是发育情境的社会结构，以及自己在这种社会结构中不断变动的位置。尽管肖特尔明确认识到，在我们作为自我的发育中，与他人的言语存在着斗争，但他的作品却忽略了一些东西，我这里打算详细讨论一番。首先，我想点明社会结构化的权威 / 创作（authority）位置是如何赋形了我们日常生活的大部分行为，而这些赋形又如何可能遭到非官方的社会形态的反对或支持，提供了经验中的结构环节和中介态环节，并从中形成自我。其次，自我在本体层面上的赋形不仅包含着沟通，而且首先是世界通过身体成为习惯（in-habitation），身体、情绪和自我就这样通过创造出习惯倾向的规训而被赋形。最后，肖特尔强调协同活动和对话中的自我―他人性质，却没能看到其中更复杂的蕴涵：与自我的会话。我们就这样持续不断地与他人和自我进行着对话（“主我”与“客我”之间的对话）。

首先，且让我来谈谈社会结构的问题。肖特尔感兴趣的是，在社会中各个有序、系统的核心的边缘之间，也就是边界地带，到底在发生着什么。日常生活被视为存在于这类边界地带，作为未曾系统化、未曾最终落定的对话和协同行动，流变不居或混沌无序。不过，虽说日常互动中的确有某些颇具平等和无结构的色彩，比如相互友谊，但在家庭、学校、工作场所及其他制度 / 机构的日常活动里，也能找到许多例证与此不同。相反，它们是由井然有序、结构固定、等级明确的关系、协同活动和对话组成的。我可以肯定，在所有这类组织中，都会有一些时间地点上的活动更不正式，更不系统，比如家庭的休闲活动，学校在游戏时间的操场上，工间休息时的小卖部。但这并不意味着所有日常活动都是以这等非系统化的方式发生的。实际上，日常生活可能充斥着例行常规。也正因为此，维克多 · 特纳才会称某些时间和地点更具“中介性”，我们会在其间体验到更具流动性和开放性的社会形态，比如从孩童到成人的过渡仪礼，生命危机时期，狂欢节庆，或者，在现代工业化的世界里，比如自由时间、休闲时间、假日等类中介态（liminoid）活动（参看第六章）。

肖特尔把对话看作处于未完成状态的协同活动流，我认为这种观点自有其精准的一面，强调了社会的时间性和开放性。但它只是从未来的角度，从尚未限定、有待形成的角度来看时间性，而没有从过去的角度来谈。诚然，肖特尔描绘了产生意外后果的协同行动，而这些后果我们必须在未来互动中加以应对，但他并没有说这些后果如何必然融入当下，并因此影响到未来。比如说，他宣称自己并不像语言学家研究语言的语法结构那样，对“业已说出的言语”感兴趣。相反，他关注的是“正在说出的言语”，这就牵连到对话行为或修辞行为的即时反应性。然而，问题在于，就算是即时反应式的行为，我们也必须运用属于我们文化一部分的语言体系。这并不等于说我们不能以即时反应的方式运用语言，因为语言中充满对于互动中的他人和事件的感觉，不等于说语言中不能有什么自发性的成分。按照梅洛― 庞蒂的观点，更准确的说法是我们如何把语言当作自己身体的一种调节，当作我们通过自己的身体活出的一种社会系统，我们通过自己的身体习惯的一种社会系统。就像我在前一章所指出的那样，这既与人体的反身性有关，也在同等程度上牵涉到自我―他人协同行动的中介性。但我在这里主要是想说，“业已说出的言语”从我们生命很早开始就已经赋形于我们是谁，并就此安排我们倾向于以某些特定的方式来回应他人，而在第二方、第三方看来，我们之间的互动中正在发生的事情似乎没啥重要意义。“业已说出的言语”在一定程度上也确定了特定社会场合下何者能说何者不能说的结构。

这就使我要谈到有关人如何在社会世界中具身体现的第二个话题。在我看来，肖特尔正确地指出，心智计划并没有隐含在我们的一切行动背后，在许多情形下，我们是基于对自己所面临要求的某种“感觉”，与他人一起在社会世界中实施行动的。不过，在我看来，我们是通过作为一种自然性自我的身体来做这件事的，要求具备某些特别的习惯和性情，改变肉身图式的形式，创造出稳定的性情倾向。当我们被社会情境或该情境中的他人召唤以实施某些行动时，所召唤的就是使我们倾向于某些特定类型的个人反应的性情。我们之所以在绝大多数情境中并不思考自己应当怎么做事情，就是因为我们的身体已经被安排成倾向于某些特定类型的行动。当然，情况并不总是如此，如果置身新的情形或陌生情形，或是狂欢节之类中介态环节 / 时刻，又或是当我们如醉如狂时，正常情形下的身体习惯就会有所松懈或被挣脱。

不过，有关我们作为身体性自我习惯于世界的方式，这里体现出的还不止于此：我们有许多习惯，哪怕不是全部的习惯，是通过规训习得的，我们被他人教导这些规训，有些情况下还是被迫的。社会学家诺贝特 · 埃利亚斯揭示了在西方世界被视为“文明的”或道德的人，即一切所为都讲求理性、合乎情理的人，对他人基于充分的考虑和尊重的人，如何会是一系列身体规训的产物，尤其是通过习得举止礼仪而塑造出来的。埃利亚斯考察了十三世纪至十八世纪西欧出现的各种礼仪手册，揭示举止礼仪的标准是怎样在不同社会群体之间竞争的压力下渐趋上升的，而这些举止礼仪意味着对人体的调节越来越精细化。一个举止有礼的人不会坐到餐桌边，霸住菜盘，埋头大吃，像只馋猪，而是会让别人挑拣。他们不会在教堂里放响屁，不会不事洗漱、一身体味就出现在封闭空间里的人群中。更重要的是，一个举止有礼的人在任何情形下都不会肆意宣泄自己的情绪，对周遭的人进行恐吓威胁。

要我在这里让大家充分体会埃利亚斯包罗万象的研究是不可能的，但他主要的观点就在于：要想被他人视为一名讲求道德的人，不仅仅在于能运用他人承认为理由的某种修辞风格，在会话中就我们的自我和我们的行动给出说法，还在于如何通过举止和姿态展现出我们对自己身体的承载方式和调节方式，如何表达我们的感觉与情绪。当一名看护者对孩童说“说话别那么大声，你在喊叫”的时候，她们是在用一种特别的方式为孩童赋形，比起言语上的单纯说法要更为深切。她们其实是含蓄指出，你现在发出的声音对于我和对于他人都太响了，你得学会调节自己的身体，用更为约束、更为平缓、更为温和的方式来 表达自己。从某种意义上讲，我们是用自己的身体来展演理智，伦理就从这一层面开始发挥作用，对身体实施规训，以求随着我们逐渐成熟，变成这样一种人：在会话时不抢话头，倾听别人，表示尊重，己所不欲，勿施于人（in the same way we expect others to behave towards us）。无独有偶，亚里士多德也曾经指出，道德训练一开始也就是灌输给学生恰当的习惯和倾向，只是到后来才赋予他们话语工具，为那种行为提供恰当的理由。

福柯也谈过，身体规训是西方世界权力策略不可或缺的要素，不过他所描绘的景象更显黑暗。我将在下一章详谈。至于现在，我们不妨说，巴赫金所探讨的那种话语冲突和伦理冲突不仅包含着言语，而且也是身体习惯的冲突，是习惯于世界的不同方式的冲突。当然，这些习惯（habit）并非一成不变：正如特纳所言，在中介态的时间和地点，它们可能有所松动，甚至被颠覆，彼时彼地的人群甚或整个社会都会经历社会惯习（habitus）上的显著变化。合乎伦理的行为标准会伴随个体的生命历程而发生变化，也会历经社会的历史而有所改变。它们不是固定的，也不是作为因果机制起作用的，在给定的情形下决定人的行为。但它们的确安排我们倾向于某些风格的反应，这意味着诸如此类的反应并不完全依赖于当下协同行动背景下我们与之相关的他人。正因为如此，面对同样的协同活动，人与人之间的反应方式可能完全不同，哪怕事实上他们是在同样的文化中长大成人的。也正因为如此，对于我们所熟知的人，他们对于不同的情境会有怎样的反应，我们会猜到个七八分（尽管也不能十拿九稳）。

因此，作为时间性存在，与他人的每一个互动环节 / 时刻都包含着过去的某种痕迹，无论是被召唤入行动的身体记忆或习惯，还是被召唤入心智的记忆。也就是说，是我们能够用言语或意象向自身表达的东西。但是，随着这一环节 / 时刻趋向未来，此时此地也呈现出超越的可能性，有可能重构协同行动和自我，而我们每一个人也都有可能变成不同的人。这是因为，未来始终保持着一定程度的开放性，为变化和重构留出了可能余地。不仅如此，正如我在前一章已经指出的那样，作为时间性存在，我们从未与自己的自我甚至是身体性自我取得完全同一。相反，自我始终处在分裂之中：同时触碰和被触碰，做出观看和被观看，言者和听者，“主我”和“客我”。巴赫金会说，我们身上积极主动、富于感知的那一面会始终感到，仿佛永远不能被某个社会背景下当前的行动或表现所完全界定，始终有可能变成不同于我们当下之所是的样子。这一点也会限制到他人可能在多大程度上影响我们，或是我们的反应除了应对我们的自我当中“正在进行”的什么东西，在多大程度上其实还是在应对他人。如此一来，任何协同行动，哪怕是两个人之间的行动，都始终是一种多维度的复杂过程，不仅涉及我对于他人的反应，而且牵连到我对于自己的自我的反应。这场对话不仅发生在我与他人之间，也发生在“主我”与“客我”之间（以及他人自我的“客我”与“主我”之间）。由于我听见自己在说话，并看见自己的言语和姿势在他人身上激起的反应，所以我能相应对自己的身体做出调节。我可以压低自己的声调，让自己的作派更显温和，或者可以让自己的声调显得更加坚定，举止似乎更加胸有成竹，来抬高自己的气势。要这样做，我并不需要在反思性意识的层面上有意识地筹划每一点变化，作为“主我”与“客我”之间充分表达的论辩，但我可以在身体反身性的层面上监管自己（这仍然涉及与我的自我之间的互动）。

因此，在任何协同活动中，我们都能不断在自我对话和人际交流之间转换，因为我们既作为“针对自身之我”存在，也作为“针对他人之我”存在，而这个世界上还有许多“针对我之他人”。在此过程中，我们传承着此前对于身体的调节，哪怕这些调节始终可能接受重构。按照乔舒亚 · 索弗的说法，“（我）对于自己特性 / 身份 / 认同的感觉，是历经多种多样的经验形态，并在其间来回转换，反复成形的，这个过程一刻不停，但十分精细。这些经验形态中，有我的各个自我会话的时刻，我陷入所触或所见的主体 / 客体的时刻，以及置身人际交流的时刻。”

对于自我的伦理，对于伦理行动（和互动）的展演，这一切又意味着什么呢？我将在下一节借鉴巴赫金的著述继续简述，这意味着尽管我们习得并运用并非我们所创造的语言，并始终浸淫在他人的言语和观点之中，但我们也能够与自己交谈，在这场混战之中始终发掘着属于自己的立场。我们并不只是在他人的支撑下有能力给出说法，我们也有能力支撑自己的自我做出评判并给出说法。与此同时，我们还始终能够质疑他人所做出的评判，要么是基于人际的原因（因为我们可能更相信自己的判断，而不是某些他人的判断），要么是因为我们质疑他们的观点所依据的伦理立场或意识形态立场，转而与反对这些立场的其他群体站到一边。这样一来，我们就通过对其他人的言语做出反应，通过对我们觉得自己所处的情境做出反应，来和其他人实施协同活动，但我们也把以习惯、性情倾向、记忆、价值观和信念等形式存在的过去经验的具身性痕迹带入这一互动背景，与其中某些站到一边，而反对另外一些。有鉴于此，我们不仅被他人和自己的自我所评判，也评判着他人和自己的自我。