马小鹤谈摩尼教、明教与霞浦文书

马小鹤 （章静 绘）

诞生在美索不达米亚平原的摩尼教，中古时期曾广泛流行于丝绸之路，遭到镇压后避入中国东南沿海的福建、浙江等地，一度湮没无闻。十九世纪末二十世纪初的考古发现使摩尼教原始文献重见天日，成为能够“预流”的热门学问，又有金庸小说将其引入华语文学世界，自此人们对摩尼教的兴趣与误解同在。

作为一个世界性宗教，摩尼教文献由中古波斯、帕提亚、粟特、回鹘、科普特等多种语言构成，摩尼教研究因此被认为是极有难度的学术制高点之一，也是一门真正国际化的学问。在敦煌吐鲁番文书惊现于世的年代，罗振玉、王国维、陈垣等人对其中的摩尼教经典做了刊布与研究，中国的学术得以立于国际摩尼教学林。一个世纪后，中国福建的霞浦、屏南、福清等地自2008年起陆续发现摩尼教科仪文书、摩尼教造像和文物，再度引起国际学术界的广泛关注。

哈佛大学燕京图书馆中国研究馆员马小鹤多年来致力于摩尼教研究，著有《摩尼教与古代西域史研究》（中国人民大学出版社，2008）、《光明的使者：摩尼与摩尼教》（兰州大学出版社，2013）、《霞浦文书研究》（兰州大学出版社，2014）等。他对福建新出的文献做出解读，在国际摩尼教学术讨论会上介绍其内涵，是为国际学界关注霞浦文书之始。

新材料相继涌现，研究不断进展，学者也不吝于更新自己的观点。在《上海书评》的专访中，马小鹤先生重新探讨了他对福建霞浦文书的认识，澄清人们对摩尼教的常见误区，并介绍了摩尼教研究的最新进展。

摩尼教僧侣在办公桌上写作。摩尼教抄本残页“MIK III 6368”正面，手稿来自高昌遗址。

福建晋江草庵摩尼光佛像，2021年入选世界文化遗产。

摩尼教在很长一段时间内被认为是一个“死去”的世界性宗教，而近年在福建霞浦等地陆续发现的一批民间宗教文书，被认为包含有明确的摩尼教因素，可能改写摩尼教的历史。能否请您简要勾勒摩尼教兴衰的时间线，并结合这批文书谈谈摩尼教在华的归宿？

马小鹤：我的个人观点是，摩尼教确为“死去”的世界性宗教。明朝初年或许我们还可以称之为摩尼教，明中期以后则“名存实亡”。尽管在官方文件或民间文书中仍有摩尼教的元素留存，但我认为这已经不是摩尼教，而是融合在中国的民间宗教里。民间宗教很复杂，不能因为其中有摩尼教的成分就认定其为摩尼教。

摩尼教（Manichaeism）由摩尼（Mani，216-约274）创立，在世界性宗教中诞生得不算早。佛教、基督教在它之前，伊斯兰教则晚一些。摩尼教的核心主张是“二宗三际论”，即空间上对立的光明、黑暗二宗，和时间上延续的过去、现在、未来（初际、中际、后际）三际。其传播发展的宏阔版图可以和佛教、基督教媲美，文书被翻译成多种文字，但因为很早就受到深重的打击，势力无法同后两者相提并论。中国是摩尼教最后消亡的地方。至少到元末明初，摩尼教还有相当的生命力，明清时期则逐渐消亡。

关于在民间留存至今的摩尼教元素，这个问题仍存在争议。我在接触霞浦文书之初非常兴奋，对它有过高的估计，认为其中有确切的摩尼教因素。毕竟，此前已经很久没有摩尼教的中文资料问世了。另外一位研究摩尼教的专家、中山大学的林悟殊先生写文章提出不同意见，认为不能过分强调文书的摩尼教性质。我认为他的意见非常值得考虑。从新闻的角度来讲，可以说这批文书使我们重新发现了“摩尼教”，但要在学术层面做出这种结论，目前条件还远不成熟。要获得足够的证据，则需要更多的田野工作，对那些在世的、掌握科仪文书的法师做访谈、记录和公开，看他们对摩尼教知识还有多少了解。

研究摩尼教使用的多语种文献资料有哪些？汉语资料在其中是怎样的角色？

马小鹤：多语种文献资料非常多，因为摩尼教经典曾被翻译成各种各样的文字，但资料都比较残破。除了古叙利亚文之外，往西发展较为大宗的是发现于埃及麦地纳-马地的科普特文，也有希腊文、拉丁文的残卷留下；往东发展，中古伊朗语的几种文献都有残卷留存，帕提亚语、中古波斯语、粟特语也都有文献。这些文献绝大部分不是在伊朗，而是在中国吐鲁番发现的。吐鲁番还发现了不少回鹘文文献。所以，摩尼教的发展从一开始就和中国历史有密切的关系。

在2008年霞浦文书发现之前，摩尼教汉文文献主要有三份，分别是《下部赞》《摩尼教残经》和《摩尼光佛教法仪略》。《摩尼光佛教法仪略》分成两片，分别由斯坦因、伯希和带去了英国和法国。《摩尼教残经》留在了北京，是敦煌藏经洞中非常重要的文书，却被伯希和漏掉了。

《摩尼教残经》，由斯坦因发现于莫高窟藏经洞，现藏中国国家图书馆

汉文资料除了能说明摩尼教在中国的传播情况外，另一方面还能让学界了解其教义。《摩尼光佛教法仪略》是经过改编的文书，提纲挈领地把摩尼教要义提炼出来。《摩尼教残经》已基本上确定是个翻译的作品，德国学者宗德曼（Werner Sundermann）已经很详细地把帕提亚文和粟特文资料和它进行比照，其他学者还用回鹘文资料做了比照。如果没有这样一份汉文文书，这些比较是不可能进行的。吐鲁番文书相当支离破碎，再精通摩尼教的学者，都很难把这些帕提亚语、中古波斯语以及回鹘语的资料整合到一起。从形态上、逻辑上都很难设想。但有了汉文文书，按照张广达先生的说法，就有了“母胎”，大致知道是什么罐子，才能把陶瓷的碎片贴上去。

如果没有霞浦、屏南、福清文书，一直在敦煌吐鲁番文书的三份汉文材料里打转，那么华语学者发挥的空间相对有限。福建诸地包含摩尼教成分的民间文书的发现，为华人学者的研究提供了丰富的资料。

霞浦文书《奏申牒疏科册》书影

摩尼教入华之后的“高光时刻”和“至暗时刻”都在唐代：武则天在位时，摩尼教高僧能讨得欢心，出入宫廷，与佛教僧侣互相辩难，传播教义；到会昌年间，唐武宗则全面禁止摩尼教，赶尽杀绝，近乎灭顶之灾。这种一波三折的际遇，与那个时代的政治背景有怎样的关系？

马小鹤：武则天是女人称帝，在中国的传统文化中很难被接受，所以她应该是主观上有意识地寻找异端思想作为思想资源。这个过程中，她的首选也不是摩尼教，而是主要利用佛教的异端弥勒教来支持她称帝的舆论。顺便，她可能觉得摩尼教也可以利用。但这方面的史料不多，很难做出更细致深入的分析，基本上还是一种假设。

唐武宗灭佛有更复杂深刻的原因，而城门失火殃及池鱼，禁绝摩尼教是灭佛的前奏。摩尼教人数少、影响力小，禁绝它相对容易，引起的震动也不大，以之作为先声，然后才开始大规模禁止佛教。

当然，摩尼教终究是远远竞争不过佛教、基督教。后两种宗教也曾一再遭到镇压，但基督教赢得了统治阶级的信仰，最后成为欧洲主导地位的宗教。佛教早期传入中国也一再被镇压，但是它终于扎下了很深的根，赢得民众和统治阶级的信仰，在中国蓬蓬勃勃地发展起来。摩尼教从来没有做到过这一点。

除了武则天可能想利用摩尼教之外，只有回鹘可汗信仰过摩尼教，在回鹘西迁以后，继续信仰摩尼教，在吐鲁番留下了很多摩尼教的文献与绘画。其他时间里它基本上没有赢得统治阶级的信仰。摩尼教在民间有些发展，但和佛教、道教、儒家比起来，它毕竟弱势得多。所谓“三夷教”——拜火教、景教、摩尼教，天下三夷教的寺院加起来还不如一个小邑里的佛教寺院多。对唐朝人来说，只有知识广博的少数官员或学者接触过摩尼教，有所了解，留下了文字记载，后来基本上也就被人遗忘了。

遭到唐武宗镇压以后的摩尼教如何在华夏自我生存？您曾总结摩尼教避入福建以后的三个特点：是异端而非叛逆、走向大众化而非精英化、走向道教化而非佛教化。能否谈谈其中的原因？

马小鹤：根据伯希和与沙畹的估计，会昌法难之后摩尼教并没有灭绝，因为他们在各种史料里还找出很多摩尼教活动的记载，王国维、陈垣也找到过一些资料，但这些记载是否确定是摩尼教，还是可以进一步分析和甄辨的。

一些摩尼教徒从帝国中心逃往东南沿海。学者多引用《闽书》记载，认为会昌法难之后呼禄法师将摩尼教传入福建，也有学者认为早在大历年间（766-779）年间就已经传入了。

福建明教的性质还有争议，有人更强调它是摩尼教的，有人觉得已经是民间宗教的一支。我比较倾向于认为它传承了摩尼教，如果说霞浦文书中的《摩尼光佛》形成于北宋以前、唐末五代的话，它在很多地方和敦煌文书还是一脉相承的。此后虽然受到很多影响，发生很多变化，但总的来说还是继承了以前的神谱。

通常只有当一种宗教引起麻烦遭到政府镇压时才会见诸史书记载，所以给人以一种印象，觉得它是一种叛逆。我认为避入福建的摩尼教并非叛逆，从霞浦、屏南、福清发现的文书来看并没有叛逆的成分。当然它是异端，有时被误解为佛教的一支。我认为摩尼教并非只有沦为秘密教一途——这一点可能与很多学者看法不一样——第二条路是建立寺院式摩尼教，如晋江草庵，第三条是变成公开的民间宗教，如霞浦乐山堂。转入民间的时间，我的初步印象是明代中叶以后。明朝是思想专制更严厉的朝代，对非叛逆的异端也有打压，无论如何朱元璋是农民起义出身，对异端宗教可能产生的力量比较忌惮。

“精英化”的摩尼教生存根基不牢。尽管历史记载确有一些学问高深的摩尼教僧人同士大夫交往，但因为最终摩尼教没有得到官方的认可，也不见得有固定的经济来源，这些人渐渐也就消失了。从现在发现的民间文书来看，摩尼教出现的场景大量存在于民间的丧葬仪式，老百姓容易接受，所以是走向大众化。

最后一点“走向道教化而非佛教化”还需讨论。由于那篇文章写得比较早，我当时看到的文书中，摩尼教是模仿道教的形态来表现的，所以判断它的道教化趋势比较强。但是后来《摩尼光佛》全文及照片刊布之后，我们发现至少到唐末五代、北宋时期，摩尼教的佛教化还在进一步加深，或许是在北宋之后道教化色彩才越来越重的。北宋霞浦的林瞪后世被神圣化为“洞天兴福雷使真君”，道教色彩比较明显，是一个标志性人物，在《摩尼光佛》里没有出现，而在其他文书中已经看到他。这种情况下，初步感觉在北宋以前还是佛教化的趋势比较明显。

事实上，随着文书的不断刊布，研究结论仍在持续的进展和变化之中。新材料相继涌现，不同学者的解读也有所不同，有些问题会慢慢取得共识，有些问题则会继续探讨下去。

摩尼教更为大众熟知的名称可能是“明教”，尤其是在金庸小说中有大量关于明教的内容。明教是摩尼教在中国东南沿海的“化身”吗？它与唐代北方流行的摩尼教是什么样的关系？您怎么看金庸小说里的明教？

马小鹤：宋代东南沿海流行的明教，与唐代北方流行的摩尼教有明显的传承，其神谱、神的结构是一脉相承的。但是民间的活动受到佛教、道教、民间宗教的影响已经越来越大。比如在敦煌文书里，摩尼是教主，不是神；但到了霞浦文书中，摩尼已经和释迦牟尼、耶稣并立，而且是最重要的神。这很可能是受到佛教影响。

过去我也习惯性地认为，摩尼教传到中国东南沿海以后成为明教，也就是把唐以后的摩尼教称为明教。但有的学者认为，唐代已经称明教了，主要根据是蒙古高原上的回鹘可汗三语碑的汉文部分。也有学者不以为然，认为那里的“明教”只是泛称，不是专称；唐以后才越来越普遍称明教，也有称“明教门”“明尊教”或者“牟尼明尊教”的。这些讲到明教的人，恐怕并不是所有人都清楚明教与唐代摩尼教的关系。

金庸先生对摩尼教、明教的普及起了非常重要的作用，因为他是广受欢迎的武侠小说家。同时他有相当的历史学知识，假如他不感兴趣，没有读过相关的资料，想必也不会选择这个题目来写小说。金庸小说我读过一些，小说应有极大的创作自由，没有必要依据枯燥的考据成果来写。我想金庸先生在创作的时候是把它作为唐代以后在东南沿海流行的摩尼教来描写的，他要写的就是历史上的“明教”，只是其中具体的内容可以有艺术创造。至于说里面有些描写可能更像拜火教，其实摩尼教在很早期就吸收了不少拜火教的成分。

这里要提到摩尼教与其他宗教的关系。前期比较多学者认为它和拜火教关系密切，因为当时发现的吐鲁番文书中有大量中古伊朗语文书，它的神明基本上是套用拜火教神明来指某个摩尼教的神，也确实吸收了不少拜火教的二元论。但随着资料发掘的进展，特别是在埃及发现的科普特文文献数量可观，我们明显觉得它和基督教关系非常密切。包括德国科隆发现的一份据说是最小的希腊文手抄本（CMC），引起了西方学者的重视，开过两次国际学术会议。从这份文书来看，摩尼早期思想受基督教影响比较深，现在西方图书馆分类里还是把摩尼教作为基督教的异端来编目。同时，摩尼教在伊朗活动和发展，也吸收了不少伊朗的宗教成分，到中国则更多地吸收了佛教、民间宗教的成分。

福建晋江草庵是世界仅存的摩尼教寺院遗址，2004年金庸先生曾参观草庵并题词：“熊熊尊火，光明之神。”

在《倚天屠龙记》之前，是历史学家吴晗的论文《明教与大明帝国》将明教与明朝的建立联系起来，并且广为流传。明教在元末农民起义、北宋末年方腊起义等民变中究竟扮演什么样的角色？能否谈谈“食菜事魔”与明教的关系？

马小鹤：吴晗1941年在《清华学报》上发表考证文章《明教与大明帝国》，讨论大小明王、红巾军和明教的关系，轰动一时。但他也承认在西南联大看到的资料非常有限，其实不太经得起推敲。我认为元末农民起义和摩尼教没有太直接的关系。小说可以有艺术加工，但是作为学术研究，在“大小明王”“明教”“摩尼教”“农民起义”之间画上一个个等号，从历史的角度来说是不对的。

“食菜事魔”——一些解释不清、成分复杂、不被官方认可的，正统佛教、道教也看不顺眼，比较容易惹麻烦造成民变的，晚上聚在一起白天散掉的，就把它归为此类。宋代温州的明教，西方学者称之为“温州奏折”的史料中反映的就是这种情况，它和福建明教不同，是叛逆的，被政府视为“狂妄之人”遭到镇压。

摩尼教发展过程中的确有过这种叛逆的力量，然而这种力量和方腊起义的关系并不明确。很难证明方腊本人是摩尼教徒。但是在浙江台州等地，有一些摩尼教徒可能也参加了“食菜事魔”的叛乱活动，只是留存下来的文书中没有非常明确的证据。因为受到政府镇压的力量本身是比较入世的，叛逆的部分就被镇压了。但是在民间作为异端的部分，政府觉得并不那么碍事，就没有花很大力气去镇压。

明教会瓷碗

霞浦文书中的《吉思咒》颇受学者关注，能谈谈它的代表性在哪里吗？

马小鹤：对《吉思咒》的认识有一个过程。刚开始文书只刊布了一部分，里面反复提到“夷数”，也就是“耶稣”，所以我也将它视为对耶稣的赞美诗。因为耶稣在早期的摩尼教中很重要，这在伊朗语文书和唐代汉文文书中非常明确。到了霞浦、福清、屏南文书，夷数也始终是一位重要的教主，或者说神，所以就顺理成章地把不长的几行《吉思咒》解释成歌颂耶稣的文本。日本学者吉田丰提醒我，“移活吉思”就是敦煌文书景教里的“移和吉思”，也就是圣乔治，“吉思”就是“移活吉思”的简称。等到《吉思咒》全文刊布以后，我觉得这篇文书的主角是“吉思”。《圣乔治受难记》的叙利亚文本已经翻译成英文，而《圣乔治受难记》粟特文本（从叙利亚文翻译过来的）只有德译本，没有英译本，我通过馆际借阅才找到一本。读了以后，我认为《吉思咒》是《圣乔治受难记》叙利亚文本或粟特文本的摘要，后者比前者要详细得多。

至于为什么圣乔治作为一个景教的殉道者进入了摩尼教的文本？这样的事情经常发生，比如摩尼教的“四天王”，就是死海古卷里提到的四位大天使，基督教里也有，摩尼教也吸收过来。摩尼教有很强的包容性，但包容性也使它最后丧失了自我的身份认同。他们在基督教盛行的环境里自称耶稣门徒，在佛教盛行的地方又说是摩尼光佛、用“佛”的字眼，甚至“摩尼”与“牟尼”读音也相近，吸收了佛教的很多形式。到了明清，摩尼教又采用了道教的形式，适应性强，很有韧性。相较而言，拜火教、景教、印度教都没有在中国广泛地流行开来，它们更强硬、更坚持自己的教义，最后都中断了。而摩尼教弹性十足地不断地变化，尤其是在武宗灭佛以后的南方。林悟殊的观点是，摩尼教最终变成了中国的一种民间宗教。至少在明代中叶以后，它基本上就是一种民间宗教，带有或强或弱的摩尼教因素。

霞浦、屏南文书中有神祇“灵相尊王吉思真人”，图为福建大田的灵相宫。

您曾表示霞浦摩尼教研究是敦煌学的新延展，能否谈谈摩尼教霞浦文书、敦煌文书以及胡语文献之间的关系？您使用的最新资料还包括2014年以后以新发现的日本藏元末明初摩尼教绘画，这些绘画与前述文书的内在联系是什么样的？

马小鹤：从语言来说，敦煌文书里已经有相当数量音译词汇，回译之后基本上可以搞清楚它原本的伊朗语、胡语。当然还有很多神的名字、概念、宗教体系是翻译过来的，不是音译，但也还是能清楚看到原来的伊朗语是什么样的。霞浦文书的出现提供了更多例证。其中很多重要记述不管是否见于敦煌文书，都可以在胡语文献中找到确切根据。

我们看霞浦文书《摩尼光佛》的五佛——最后的先知第五佛摩尼、印度教的一佛那罗延（Nārāya?a）、琐罗亚斯德教的二佛苏路支（Zoroaster）、佛教的三佛释迦文（?akyamuni）和基督教的四佛夷数（Jesus）。我认为这种先知之链不像是到了汉地才发展起来，因为到这里很自然地会把一些本土的人物放在其中。五佛观念应该是在摩尼教进入中国之前形成的。但为什么敦煌文书里没有？敦煌文书可能只是摩尼教文书的冰山一角，由于非常偶然的因素在藏经洞里流传下来，三份汉文文书都是残破的，大量的东西流传在民间。抄本在不断地破损-重抄-增删的过程中流传，最后变成了我们看到的霞浦文书，以及福建其他地方发现的含有摩尼教成分的文书。

霞浦本《摩尼光佛》第47页

日本藏的这批摩尼教绘画，绝大部分没有文字，除了“摩尼诞生图”有一条很小的题记。我和西方学者交流，有人觉得，其中最大的一幅《宇宙图》，很多内容可以用科普特文献解释。这幅《宇宙图》包含了摩尼教主要的基本教义，虽然经过几番演变，实质性的源头还是摩尼思想。科普特文献数量庞大，是从摩尼写的叙利亚语文献翻译而来的，体现了摩尼的思想，它们之间有很多可比性。但在十三、十四世纪，中国人绘制这幅宇宙图的时候，不可能接触过科普特文——科普特文文献是后来考古发现的，也没有任何证据说明科普特文传到过或者翻译到过中国。所以这两者之间肯定是隔开的。霞浦文书的内容也来源于摩尼思想，如果用霞浦文书解释这些绘画就有很大的有效性，只不过它们都经历了不同程度的演变，这些演变之间一定存在着某种互动关系。比如，摩尼降生的故事，在西方是什么形态的，也不是非常清楚，但是在绘画、霞浦文书中，都受到佛教非常明显的影响，这只可能发生在中国江南、华南。时间上可能发生在武宗灭佛以后，但在此之前可能已经有某种底本，底本的问题还可以继续讨论。

元朝画作《宇宙图》描绘摩尼教的宇宙论

您前面提到，因为没有完整公开的资料，霞浦文书的研究中出现了以讹传讹的情况。近年来仍不断地有摩尼教文献、遗迹在福建福清、屏南等地被发现，这些资料是否得到了系统的整理和刊布？您通过哪些渠道看到最新的材料？

马小鹤：我想还需假以时日。许多民间文书世代珍藏于当地法师等人士手中，在国内的文史工作者，对此感兴趣的人会到那里发掘资料。一些研究者掌握了一手资料，将其刊布或者写出研究成果，我通过他们刊布的照片或者文献做研究。霞浦文书刊布的过程也是这样，掌握照片的人先写出文章来，并且刊布一些资料，研究主要是依靠这些已经刊布的资料。《摩尼光佛》就是林悟殊、杨富学差不多同步刊发的，他们在刊布之前也都把电子版发给我。目前霞浦文书中比较重要的、摩尼教成分比较多的内容，基本上都刊布了。林悟殊、杨富学在刊布的过程里起了很大的作用。我也会收到一些当地学者合作研究的提议，他们会把照片发给我看看。

您曾表示霞浦文书研究“第一阶段结束”，那么“下一阶段”的方向是什么？

马小鹤：现在看来说“第一阶段结束”为时尚早。新的文书还在不断被发现，比如福清的学者说当地文书里有与回鹘文摩尼教的忏悔词相当吻合的资料，这是过去霞浦文书里没有的。所以“第一阶段”仍在进行。从敦煌文书中新发现摩尼教残篇的可能性已经很低，但在福建不一定，因为我们对摩尼教在福建的流传到底有多广还不是很清楚。

我们可以看看敦煌文书的研究历程。三篇有关摩尼教文书的汉文残篇被发现、公布、定性以后，就进入了第二阶段，即由西方学者将其翻译成英文以及其他欧洲语言。比如，《摩尼教残经》前几年刚刚被翻译成英译本——此前被奉为经典的是伯希和的法译本，已经吸收了当时欧洲的研究成果。但是一百年过去，摩尼教研究已经有了相当的进步。当年伯希和所用不是照片，而是罗振玉刊布的重抄本，抄写者有时抄错，有时妄改，这对伯希和与沙畹形成了某种程度的误导。还有个德译本，但基本上是原样翻译。而英译本《摩尼教残经》，把伊朗语、回鹘语残片和汉文资料结合进行对比，是一个全新的成果，而这是很难依靠个人的力量完成的。实际上他们组成了一个国际团队，讨论了好几年，开过不止一次的筹备会议。其中核心的学者是德国的宗德曼，《摩尼教残经》的伊朗语文书释读是他做出来的。这项工作耗时费力，成果出版时宗德曼已仙逝。他们计划再出一卷《摩尼教残经》注释，追溯到原来的伊朗语来源、叙利亚语来源等等。

我所说的“下一阶段”，指的是这批福建文书大体发掘和刊布完成后，由华人学者或西方学者将其译成英文和其他欧洲语言，由各国学者共同参与研究，加深对这些文献的理解。这完全不是要贬低中文学者的工作，林悟殊、杨富学他们所做的第一阶段的工作是必需的。目前，对汉语非母语的摩尼教研究者来说，很难把这批新发现的资料融入到整个摩尼教研究的总体中去。就好像科普特文献如果没有被译成欧洲语言，对于不是专门研究这门语言的人来说，很难使用这个资料。其实西方学者非常注意新资料的发现，他们的消息有时比我更灵通，像屏南文书的发现，就是匈牙利学者康高宝（Gábor Kósa）先告诉我的。他问我能不能去联系联系，找到照片、文章，分享给其他感兴趣的学者做研究。

我的体会是，摩尼教研究是一个国际性的研究。摩尼的受教育程度比较高，在世时亲自撰写了不少著述，他的弟子则不断地翻译和传播学说，使摩尼教成为一个世界性的宗教，从叙利亚、伊拉克、中东向西传到地中海、欧洲，向东传到伊朗、印度、中亚到中国。现代学者来做研究，几乎也就是要在丝绸之路这样广阔的范围里，在上述涉及到的各个文明当中都有一些人对它感兴趣，彼此交流，才能逐步把它搞清楚。这当然是很有难度的一件事。

马小鹤著《霞浦文书研究》，杨富学著《霞浦摩尼教研究》，包朗、杨富学著《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉研究》

摩尼教研究被称为“学术研究的制高点之一”，能谈谈您的感受吗？

马小鹤：很多年以前，我们一群做中亚研究的中青年去北京，中国社会科学院历史研究所所长、元史学者陈高华和我们聊天。他说，围棋是中国的，但当时主要的棋手都是日本人。幸好我们有聂卫平，他把华人的围棋水平发展到能和日本棋手对弈。陈先生鼓励我们这些做中亚研究的人，所谓“敦煌在中国，敦煌学在日本”，就是这句话激起了一代中国学者的努力奋斗，我也是这代人中的一员。

寂寞的摩尼教研究，是很小的一个领域，属于敦煌吐鲁番学的一部分。但它确有不小的难度。各国学者面临一样的困难，前面提到这么多种语言，没人能精通所有语言。有人精通科普特文，有人精通波斯语，或精通其他几种，并且能读一些其他学者用当代语言发表的研究成果，然后可能在某一方面具有发言权。汉文和波斯语有一点特别，我们可以阅读古代的语言。但伊朗学者在这个领域里也没有太特别的优势，这些学问毕竟是从欧洲发展起来的，德国、法国、英国、意大利、俄罗斯、日本较为领先，美国也后来居上。比如我认识的日本学者吉田丰，他年轻时日本已是发达国家，年纪轻轻便有机会到欧洲学习粟特语和其他中古伊朗语，又能看懂中文，音韵学也扎实，便真正能在语音释读上做出贡献。而当时中国学者没有这样的条件，“文革”尚未结束，与外界交流较少。在发现敦煌吐鲁番文书的时代，中国学者如罗振玉、陈垣等人对摩尼教的研究在国际上也并不逊色，此后沉寂了一段时间，改革开放以后才逐渐恢复。像林悟殊这一辈学者就是改革开放后读研究生才逐步进入这个研究领域的。当然，现在的新一代学者有条件学习波斯语、科普特语等语言，有机会去德国等国留学，向各国的摩尼教研究专家学习，他们是值得期待的。