齐格蒙特·鲍曼：道德不是幸福的良方，它是艰难生活的法门

幸福与道德——良好生活：脱掉太紧的鞋意味着什么

哈夫纳：责任概念在您的思考中扮演重要角色。你谈到“为责任而负的责任”。您的意思是？

鲍曼：我们所做的一切都会对别人的生活产生影响。我们不愿意去想这个。我所说的“为责任负责”就是在道德上承认这个被客观地赋予的责任。

哈夫纳：这是否意味着，在我们所有的决定中，我们都要面对对错、善恶的选择？

鲍曼：甚至在知道何为善恶之前，在与他人相遇的那一刻，我们就面临这个选择了。我们不可逃避地在存在上就是道德的存在，承担着对我们的人类同胞负责的责任。这个选择使我们陷入一种矛盾的境地。道德的生活是一种持续不确定的生活。要道德就意味着要为自己的责任负责。

哈夫纳：现代性应对这种矛盾心理的方式，与之前的方式有什么不同？

鲍曼：在前现代，这个重负大多是通过宗教来处理的。为已犯之罪（sin）寻求赦免的行动，反过来减轻了做出错误的决定带来的重负。与此形成对照的是，现代的计划——根据一种理性的规划来改造世界——许诺了一种没有罪的生活。世上不但没有了罪人，也没有了罪本身。罪感（guilt）取代罪。主管这一切的权威，也成了立法机构。

哈夫纳：现代性伦理和后现代性——或者就像您所说的“流动的现代性”——伦理有什么不同？

鲍曼：在传统的伦理中，你必须遵守规则。相形之下，后现代的道德则要求每个人为自己的行为负责。人变成为自己定善恶的无赖。如果人际关系不像现在这样被消费主义左右的话，那倒没什么。

哈夫纳：丹麦哲学家和神学家努德·罗格斯特鲁普（Knud L?gstrup）和法国立陶宛哲学家伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）——这两位伦理思想家都对您的思考产生影响——都论述过道德行动。罗格斯特鲁普说，道德行动的前提是“自发性”，它没有预谋。而对列维纳斯来说，提出人为什么应该道德地行动这个问题本身就意味着道德行动的终结。追问道德的必要性——甚或只是可取性——是错误的吗？

鲍曼：那两位是这么说的。道德地行动，为他人着想，绝不谋求什么。道德行动不希望得到好处，受到钦佩或公开的表扬。在涉及道德问题的时候，没有“必须”；道德行动的前提，是个体自由做出决定。一个行动，只有在没有算计过的情况下——作为一种人类行为，它是自发的、不假思索做出的——才是道德的。人可以做对的决定，也可以做错的决定。这种认知，是道德赖以生长的土壤。

齐格蒙特·鲍曼

哈夫纳：所以道德不是出自某种义务感。它是内在的。

鲍曼：列维纳斯说像“为什么我应该道德地行动？”“别人为我做了什么？”和“如果别人都不做，那为什么我应该做？”这样的问题标志着道德行动的终结，而非道德行动的开始。罗格斯特鲁普说，即便某条规则叫你去做某件事情——因为它是好的——遵守那条规则也不构成道德行为。道德行动的前提是自由决断。它关乎关爱、为他人着想——关乎不假思索地帮助他人的冲动。在当上奥胡斯大学伦理学和宗教哲学教授之前，努德·罗格斯特鲁普是菲英岛一个小教区的司铎。伊曼纽尔·列维纳斯则在巴黎的索邦大学教书。这两个人从非常不同的起点出发，生活在离对方很远的地方，没读过对方的作品，却发展出相同的想法，这很神奇。在物理学里，这是正常的。物理学家研究物质世界，如果一个人没有发现这个现象，那么迟早会有别人来发现。

哈夫纳：就算爱因斯坦没有提出相对论，也会有别人来提出。在所谓的硬科学中，就是这样的。

鲍曼：但在人文学科中，就不是这样了。每一个发现真的就是个体的成就。别人也可能碰巧有此发现，但那不是必然的，不是规律造成的结果。但列维纳斯与罗格斯特鲁普得出了相同的结论。列维纳斯从责任的角度来表达，而罗格斯特鲁普则从“沉默的要求”来说。想法是相通的——只是表达的角度不同。这件事情说来十分有趣。罗格斯特鲁普说耶稣不能发展出一套基督教的伦理学，因为基督教的伦理学只会生产受过教育的循规蹈矩者，而不能塑造道德的个体。道德与遵从某本规则手册无关，它要求对某种未知的、沉默的请求做出反应。解读要求中的信息，是被要求的人的责任。要求并不明确，我们也不一定要回应它。而如果我们做了什么，事后我们也绝对没法确定自己做了需要做的一切。我们甚至不会知道我们做得对不对，或自己是否胜任。道德属于不确定性的领域。这一立场和大多数道德哲学家的看法相反，后者认为道德是确定性的器官。列维纳斯和罗格斯特鲁普都不抱这样的希望，即在道德问题上我们能够获得确定性。

哈夫纳：道德是一个重负。

鲍曼：它不是幸福的良方。它是艰难生活的法门。道德是一个未完成的过程；它永无止境。道德的人的自然状态就是持续地不确定。

哈夫纳：这种对伦理的理解和康德不一样。康德的绝对命令为怎样行动提供了清晰的指南：“要这样行动,使得你的意志的准则,任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”这个要求相对简单。它没有让你陷入绝望和“（做得）永远不够”的状态的危险。那么列维纳斯和罗格斯特鲁普的说法，算不算得上是无理的要求？

鲍曼：我相信不确定性不会对道德产生威胁。相反，只有在不确定性的沃土上，道德才能生长。确切来说，正是不确定性引发的孤独，带来了道德共同体的希望。每个人都要自己想办法，都必须承担个体的责任。在没有强制的情况下，情境的不确定才会引出正确的决定和错误的决定。没有“决定一定正确”的保障，但有希望。

哈夫纳：关于为什么人会在道德情境中做出特定决定，社会学能告诉我们什么吗？

鲍曼：在《当光穿透黑暗》（When Light Pierced the Darkness）中，波兰社会学家尼查马·泰克（Nechama Tec）研究了在大屠杀中冒生命危险营救犹太人的个体基督徒的动机。让她本人和所有专家感到吃惊的是，她找不到任何在统计数据上显著的、支撑道德行动的因素。帮忙、牺牲的意愿和阶级归属、收入、教育、宗教或政治倾向之间，不存在任何关联。为什么不同的人在相同的情境中会有不同的行为，这依然是一个谜。归根结底，这取决于个性和责任。

哈夫纳：在今天“地球村”的媒体世界中，我们目睹了如此之多不可避免的苦难、饥荒、疾病和死亡，以至于不知道（道德的行动）该从哪里开始。

鲍曼：哲学家汉斯·约纳斯写过一篇怎样在全球层面上做正确的事情的文章。约纳斯说，如果说，我们一方面有毁灭的先知，另一方面也有乐观主义者——他们相信我们生活在所有可能的世界中最好的那个世界——那么，我们应该相信毁灭的先知。我们不可能知道我们的行动和疏忽的后果，但我们要为它们负责。一个人在柏林做的事情，可能会对孟加拉国的未来产生不可预见的影响。对此时此刻的我们来说也一样。无论做什么，我们都会对尚未出生的子孙后代的生活状况产生重大影响。他们还没有出世，但通过用尽这颗星球的资源，我们已经影响了他们的生活。我们在限制他们的自由。今天，我们的行动带来的影响比以往都要大，远远超出了我们自身。在先前的时代，我们从民族学那里得知，地球的居民带来的变化很小，只会波及直接的当下和眼前的未来。在大约十万年前，针被发明出来了。你知道多久之后才有人想到在针上钻一个洞，以便把一根线穿进去吗？

哈夫纳：不知道。

鲍曼：三万年前！那是很长一段时间。旧石器时代的猿人也以这样或那样的方式，在不知情的情况下影响了未来。但那没法和我们今天的情况相提并论。

哈夫纳：在您的书《生活的艺术》中，你谈到幸福，一个古代哲学家讨论的题目。在现代性中，幸福已经变成一个被人们追求的东西了。

鲍曼：那是从1776年美国独立宣言开始的。该宣言称“生命权、自由权和追求幸福的权利”是不可让渡的、上帝赋予的人权。当然，人一直偏好幸福而非不幸。进化给了我们追求幸福的动力。否则，我们还会坐在洞穴里，而不是坐在这些舒适的椅子上。但是，我们每个人都有以自己的方式来追求幸福的权利，这个想法是自现代性出现以来才有的。宣告人都有追求个体幸福的普遍权利，标志着现代性的起点。

哈夫纳：但要获得幸福，在今天看起来和在罗马时代，在塞涅卡、卢克莱修、马可·奥勒留和爱比克泰德的生活哲学的时代一样困难。对您个人来说，幸福意味着什么？

鲍曼：在歌德和我差不多大的时候，他被问到他的一生是否幸福。他回应道：“是的，我一生过得非常幸福，但我想不到我有哪一周是完全幸福的。”这是一个非常明智的回答。我的感觉也差不多。在一首诗里，歌德也说过，没有什么比漫长的晴天更令人压抑的了。幸福的反面不是生活的艰难和挣扎，而是无聊。如果没有问题要解决，没有时不时地超出我们自身能力的挑战要应对，我们就会变得无聊。而无聊，是人类最普遍的痛苦。幸福不是一种状态，而是一个时刻、一个瞬间。在这里，我同意西格蒙德·弗洛伊德的说法。在打败对手的时候，我们会感到幸福。脱掉紧到夹脚的鞋子也会让我们感到轻松和快乐。持续的幸福是可怕的，是一场噩梦。

哈夫纳：英国经济学家理查德·莱亚德在他关于经济学的著作中使用了幸福研究的结果。在他的书《幸福》中，他展示了，收入的增加只能部分地帮助提高我们的幸福感。那么，我们可以做什么来增加我们的幸福感呢?

鲍曼：努力工作。画家创作艺术品，数学家解出难题，园丁种植植物并欣赏到其开花结果。这就是幸福。你要有所创造。在二十世纪初，美国社会学家托斯丹·凡勃仑引入“劳作人”这个术语来解释做扎实工作的欲望。把工作做好的自豪，完成任务，克服看起来不可逾越的障碍，这些都会让我们幸福。每个人内心深处都有这样的渴望。今天，我们已经失去了自己工作中的快乐感，即把事情做好带来的那种快感。我们随之也失去了自信和享受幸福感的能力。研究表明，对我们的满足感来说，必不可少的东西大约有一半是不可商业化的，因此也是在商店中买不到的。只要我们还把幸福等同于购买许诺幸福的好商品，对幸福的追求就将是无止境的。我们越是接近目标，它也就越是失去吸引我们、让我们幸福的力量，这也就是为什么它必须持续地被替换。

哈夫纳：如果一个人追求的是这种幸福，那么，他首先关注和最关注的还是自己的安乐。但顾及他人的安乐也是可能的。

鲍曼：对，说到底那才是让我们幸福的东西。但追求自己的幸福和追求他人的幸福并不互斥。自利和利他之间的矛盾是可以解决的。如果你只顾自利，那么你就不需要关心他人的安乐了。但关爱他人也会让你感到自己变得更好。前者是尼采的计划。他追求自利、自我实现和自我改进。列维纳斯则同样激进地转向他者——转向对他者的关爱，以及为他者着想带来的幸福。

哈夫纳：您说，我们都是生活艺术的专家。什么是生活艺术？

鲍曼：尝试不可能的事。把自己理解为自己的行动和创造的产物。像画家或雕塑家那样，给自己设定难以完成的任务。追求超出自己目前能力范围的目标。根据高于自己当下能力的标准来评判自己所做的或能做的一切。这一点，我再重复都不为过：不确定性是我们的自然栖息地——哪怕我们追求幸福的背后动力是化不确定为确定的希望。

哈夫纳：您不但提出了一个关于从“固态”现代性到“流动”现代性之转变的理论，还亲身经历了那个转变。年轻的时候，您想要的是什么？

鲍曼：年轻时，和我的许多同时代人一样，我受到了萨特“谋划生活”观念的影响。为你的生活制订你自己的计划，然后朝那个理想努力，走最短的、最直接的路。一旦决定成为哪种人，你就有了变成那个人的公式可循。对每一种生活而言，你都必须遵从一些规则，必须培养一些性格。在萨特看来，生活就是沿着一条在我们开始旅行之前就已经从头到尾决定好的路线一步一步地向前。

哈夫纳：那相当于基督教的救赎之路的世俗版本。

鲍曼：是的，和基督教的救赎之路一样，这里的假设是，事物的价值永远不变，一个东西现在有什么价值，未来也会有同样的价值。世界会一直稳定不变。关于你应该培养什么性格、怎样培养这些性格的建议，在你八岁时有效，在你五十岁时也依然有效。在十六或十八岁开始做学徒时，你就知道，四十年后，你会从同一个公司退休，领退休金。这在今天的年轻人看来是荒谬的。他们知道，一切工作都是暂时的，每个人都是被临时雇用的，你一生会换十五到二十份工作。

《将熟悉变为陌生： 与齐格蒙特·鲍曼对谈》， [英国] 齐格蒙特·鲍曼 / [瑞士]彼得·哈夫纳 著，王立秋 译，南京大学出版社，2023年8月

哈夫纳：就像您提到的那样，二十世纪七十年代发生了一场大变革，战后的经济奇迹或者说黄金三十年——战后重建、社会和平与乐观主义的三十年——结束了。这在资本主义的历史上是一个不同寻常的时期，就像托马斯·皮凯蒂在他的全球畅销书《21世纪资本论》中展示的那样。

鲍曼：在富裕的北半球，这为信息超负荷、不受约束的去管制化和疯狂的消费主义的勇敢新世界扫清了道路，也给世界其他地区带来了绝望和隔绝。带着后见之明来看，我们可以把二十世纪七十年代看作现代历史上一个决定性的转折点。二十世纪七十年代末，人们面对生活挑战的语境已经彻底改变。经受住时间考验的世俗智慧被证明不再有效，久经考验的人生策略也必须彻底修正。

哈夫纳：还有什么是稳定的吗？

鲍曼：今天，预期寿命不降反升的唯一实体是个体，而政党、政治运动、制度、银行、工厂则都经历着频繁的变化。它们的预期寿命都在锐减。现在，我们倒是稳定的，可我们生活在一个永远变化的环境里。在我看来，这就引出了一种对生活的截然不同的理解。

哈夫纳：您经历过二十世纪的极权主义政体——法西斯主义，然后见证了上世纪后半叶的东欧，现在又生活在英国多文化的后现代资本主义社会。在您看来，什么是良好社会？

鲍曼：我不再相信有良好社会这样的东西了。良好社会将是这样一个社会，它会对自己说：“我们还不够好。”

（本文选摘自《将熟悉变为陌生： 与齐格蒙特·鲍曼对谈》一书。）