本文原刊于《民俗研究》2023年第6期第89-101页，澎湃新闻经授权转载。
一、人生草木间：问题的提出与相关学术史
宁德市蕉城区位于福建省东北滨海门户，北、西、东三面依山。界内霍童溪为福建省“五江三溪”之一，在山间冲击形成霍童镇小平原后于三都澳入海。唐代杜光庭在《洞天福地岳渎名山记》中说：“霍童山，霍林洞天，三千里，在福州长溪县。” [1]施舟人（Kristofer Schipper）认为，霍林洞天就位于蕉城区霍童镇，是天下三十六小洞天之首。而“霍童山成为一个‘洞天’的理由，不只是因为它有一个霍林洞，而是因为它生产各种宝贵的草药”[2]。
一般认为成书于晋代的《太上灵宝五符序》里就记载了霍林仙人的各种草药与药方，其中特别提到黄精由“天官名此草为‘戊己芝’。昔人有至霍山赤城内者，见其中有数千家，并耕田垦陆尽以种此草。多者数十顷，少处数十亩……”[3]。根据此处的说法，至少在三国时期霍童山民就已耕田种植黄精，孙权听说后也在江东尝试种植以求长生，然而终于失败。南朝齐梁间的“山中宰相”陶弘景曾专程赴霍童采药炼丹，此时霍童的标志性草药中又多了灵芝。《真诰》说“罗江大霍有洞台，中有五色隐芝。此则南真及司命所任之处也” [4]。宋大中祥符五年（1012），霍童镇支提山上产紫芝十五本，亦被作为一时祥瑞。[5]除此之外，历代文献中提及的霍童仙草与仙方还有很多，例如乐子长在霍林山遇仙人授巨胜赤松散方[6]，汉晋时吴郡人邓伯元等于霍童山上授青精饭食、白霞丹景之法[7]等。
霍童山中多黄精
2019年起，在“洞天福地”系列文化景观申报世界遗产的工作框架中，我们长期在霍童进行田野调查。[8]初至霍童，我们就为当地丰富的草木文化所惊讶。人生草木间，霍童山民将几乎所有他们日常利用的草木都称为“青草”，本文随后将详细辨析这一概念。这是一个涵盖医药、饮食、生计、物产、景观等多个维度的广阔领域，除了已被列入第二批国家级非物质文化遗产的畲族医药、列入第四批中国传统村落名录的邑坂村百草园之外，当地丰富的生物多样性、遍布大街小巷的“青草店”与“青草汤”、家家户户门口晾晒种植的各式草木、含有数百种青草的本地食谱等等，无一不在提醒我们：曾使得霍童成为道教第一小洞天的“仙草”，如今已是当地山民日常生活世界中的核心之物。什么时间到什么地点去采集、何种症状应如何服食、不同青草又需如何炮制，当地人的时间节律、地方感、身体感与地方性知识都在不同程度上由青草所定义。这种人与草木的关系及相应的青草实践[9]，引起了我们极大的兴趣。
20世纪以来，人与草木的关系成为国内外学术界的重要议题，草木在其中扮演了资源、医药与世界这三种不同的角色。早期人类学、民俗学与环境史学将草木视为人类活动的资源与背景，从《金枝》[10]到《虎、米、丝、泥》[11]，植物通常被视为文化的符号、巫术的道具、生产的对象与心理的象征。民族植物学继承了这一立场，但更强调草木资源在现代社会中的应用，生物种类与民族知识因其面向未来的再生产能力而受到重视，二者之间的相关性催生出生物文化多样性（Biocultural Diversity）概念及相关研究。[12]医学人类学研究民间医疗绕不开草药，但只有通过医患的身体和疾病的概念，本草才能进入到医疗行动网络之中。研究的焦点事实上聚焦于“医药”，而非“草木”。[13]在人类学的本体论转向潮流中，众多研究者重新聚焦于被研究者的生活世界本身，用更为广阔的“世界”代替“社会”，将包括草木在内的“物”置于视野的中心。[14]与大多数多物种民族志的书写者聚焦于动物不同，罗安清（Anna Lowenhaupt Tsing）将目光投向松茸，透过这种由“交染（contamination）”而生成的草木（真菌），展现交叠与摩擦中的世界制造计划。[15]Contamination直译为污染，罗安清希望用这一概念来表达关系的无边界性，打碎自然与社会纯化的假象，也勾画出世界动荡不安、并不稳定也无法确定的面貌。同样致力于描述世界之内复杂而动态的交互关系，王铭铭受钱穆启发，则提出中国古已有之的“生生”是更有学术潜力的概念。“天地之大德曰生”[16]，万物并没有所谓本质，也并非某种最高生命形式所创造，而是世界之“动”的原因和结果。王铭铭认为，从这一概念出发，我们才能发现“己”与“他者”（包含“别人”与“非人）之间可能的互惠共生（convivial）关系。[17]
何为“生生”？《易·系辞》说“生生之谓易”[18]，宋明理学家将其视为宇宙的根本原理，生生因此成为中国哲学的基础概念之一[19]，近来更是多得阐发[20]。简单来说，生生之道可以总结为关系主义、变化论与多样性三方面特征。共存关系先于个别存有，普遍的相互关系是生生不已的根源。万物并无唯一本质，而是源于没有目的、无始无终的变化，最终指向世界的繁荣与生机。那么，这种“生生”观念从何而来？孟琢认为，从古文字来看，其应源于植物的生长与耕种。[21]春生秋成、四时阴阳、万物根本，宇宙节律取象于草木之春秋，“生生不息”也源于“野火烧不尽”的野草生命。草木也许是最能反映“生生之道”的物象，理解人与草木的关系或许正是进入“生生”世界的不二法门。但是，以哲学概念为指导去“分析”草木并不是本文的目的，世界的抽象原则也非我所意。站在民俗学的立场上，本文更关心的问题是：怎样的人类行为才能与草木一起编织出生机盎然的“生生”世界？霍童山民的青草实践或许能给我们以启示。
本文的主要观点是：“随手”，是霍童青草实践中最重要的特点，也是“生生”世界得以形成的主要原因。在熟悉而又多变的山中家园里，山民们几乎不停歇地随手行动，辛劳但不求即时满足，意在随物之性而并非志在必得。随手行动极大地依赖于传统、身体与情境，难以传授也不可累积，因此造成人的适度共享与青草的多样共生。人在天地间而“可以赞天地之化育”[22]，生生才得以形成。这一基于人的主体性、历史性、“随时”[23]之能动性的世界，与那个看似平等实则碎片化的“交染”世界，有很大不同。
以下，本文将首先辨析“青草”这一本土词汇的含意，正是人类与草木的不同关系，使得“青草”成为不同于草药、野草与茶的独立范畴。其次，本文将说明青草的生长环境与实践特征。只有在“可居可游”、丰饶富足但又并不稳定的家园中，围绕青草展开的随手行动才成为可能和必须，它所需的知识与技能又反过来避免了公地悲剧，维护了青草生生之可能。最后，本文通过比较“随手-生生”与“多物种之交染”这两种不同的世界观，讨论一个赞育万物而生生不息的世界的可能性。
二、何为青草？
简单来说，山民们在山间田头采集并利用的一切草本、菌菇、灌木，乃至乔木的枝叶树皮，都可以被称为青草。但是要理解青草的确切含义，必须把它和其它三个相关概念：草药、野草和茶区分开来。
（一）青草不是草药
的确，几乎所有的青草都有某种药性或疗效，我们常常听人们说：“百草都是药，只看你知不知道”。以这句谚语为开头，目力所及之处的草木统统都有了“养气补血”或“清热解毒”之类的效用。然而具有药性并不等于就是治病良药，青草与草药的区别有三个方面：第一，青草首先是食物，滋味比药效更重要。在20世纪70年代公路修达以前，山间隙地多用于种植粮食和经济作物，山民少有种植蔬菜，青草、番薯和兽肉构成了他们主要的食物来源。直到今天，霍童镇居民餐桌上的时鲜野菜、日常饮品和肉类配料也多以青草为主。自己种植草药，同时在镇上开办餐馆的宋某说，对他这样的当地人而言，青草首先是好吃，对于调和滋味必不可少，至于是否真有什么功效他们也不清楚。比如当地人历来爱吃的“鸟人参”，起初大家并不知道这就是名贵中药金线莲，后来宋某偶然在飞机杂志上读到了对金线莲的介绍，才明白这种青草原来有如此药效。[24]第二，青草不能治病，其“药性”仅限于帮助调整永远不稳定的身体状态。诚然，有时当地人自己也会混用“青草”和“草药”，毕竟在主流话语系统中，金线莲、灵芝、黄精等等他们常见的青草都被命名为“草药”。为了与我们这些外人交流，他们不得不在这两类概念中来回转换。但他们同时很清楚地强调，青草和草药不能混为一谈：青草是熟悉的食物，可以预防缓和身体不适，但生病了必须去找医生，医生才懂得使用草药。“我们就是用来炖肉。草药要医生来讲，我们讲不出来。”[25]青草专家——青草店的老板、自采青草售卖的山民尤其强调这两个概念不可混淆。“开药那个是医生，我们这个不是，我们主要是青草店……青草店只能是说买东西，就像菜市场买菜一样，就是什么菜你就买去吧。”[26]总之，青草是人人皆知、人人可食的食物，而草药则是医学专门知识体系的产物。这就引出了青草和草药之间最重要的第三点区别：青草存在于非系统性的身体实践之中，而草药则根植于专业化的话语知识系统。我们在调研中发现，村民自家厨房常备的青草，他们却叫不出名字；对同一种青草的名字与用法，几个村民凑在一起商量半天也无法给出一个统一的回答；相邻两个村庄所利用的青草种类常常有很大差异。常见的情况是，用实物配以“这个草”、“那个根”这类指称，已经能满足他们大部分的日常所需。至于真正的“草药”，则是医生的专利。在现代医学进入霍童镇之前，无论是民间畲医还是中医都有自己的“秘方”。这些“秘方”的主体基本都是某些有特定称谓的草木，往往有个神奇的来历故事，并常伴随整套制药、诊疗与疾病的观念与行为的口传心授。这与作为食物的青草没有名字却为大众共享的情况形成鲜明对比。
青草首先是食物
青草店（上）与中药店（下）截然不同
（二）青草不是野草
前面提到三国时霍山种黄精，根茎殊大，葛洪对此评论到：“当是锄护之至，不如于山中穞出而生。”[27]时至今日，人们仍然相信当地林间青草的品质远好于外地种植者。一方面是因为离开了山中灵气青草会不适应，“树也像人一样，有的不适应，像我们去海拔高的地方，到西藏那边，就缺氧不适应了，一样的”[28]。另一方面，青草也排斥种植，它们尚未被驯化，人类“种不来”[29]。无法规模移栽，也未被驯化，那么，是否可以认为青草就是“野生”草木呢？答案也是否定的。事实上，整片霍童山区都是人类耕种的田园，山林间为人所用的青草无一不是人类扰动的结果。正如孟一衡（Ian Miller）最近的研究所表明的，公元1000—1600年间东南沿海山区中的原始林完全被人工林所替代，这在重塑中国山地景观的同时，也形成一整套新的山林管理与利用制度。[30]大象的退却并不能表明环境的崩溃，新生的人工林同样维系了可持续发展，霍童的青草也正是这种山林管理的结果。例如，黄精事实上无法在当地野生。它要求土壤有较高的肥力，既要湿润又不能积水，还要保证充足的阳光，因此并不能在山崖、水边或密林中生存。最适宜它生长的环境就是田间地头，尤其是用火燎法焚烧树林后开垦出的农田，既有丰厚的草木灰做底，又有人类灌溉农田所引入的水分。灵芝也是如此。一个木桩上一旦长过一株灵芝，在树桩完全腐烂前年年都会长，而且数量会逐年增多。采芝人要做的事情就是对这根树桩呵护备至，避免它过早完全腐坏，如此灵芝就能丰收，“我们那一年最多一个树头差不多就采了二十几斤，长得密密麻麻。”[31]大童峰顶上盛产杨梅，当地人日常用于泡饮，也算“青草”的一种。霍童村原任农业技术人员认为，山上成片的野杨梅并非天然如此，而是老祖宗在很久以前种下的园林，否则无法解释为何这些杨梅树如此集中于山路两侧、品质又如此相似。[32]这方山林中不存在“野蛮”的山野，不存在未经人类扰动的自然。人们的“随手”种植让山野成为田园，青草就是这种照拂的结果，是“采集农业”的产物。对此本文将在下一部分详细说明。
田间地头的“野生”黄精
长灵芝的树桩被呵护备至
（三）青草茶与商品茶泾渭分明
以草药或花草入茶，是中国大部分地区的传统。尤其浙闽广一带的凉茶、端午茶、药茶等，都是当地民众重要的日常饮品。泡饮也是青草的主要食用方法，在霍童人家做客时，无论主人家奉上的饮品是由采来的黄精、金银花、牛奶根还是地头的土茶泡制，都统一称之为“茶”。这种青草茶才是当地人的日常饮品，而单用茶叶泡的“茶”则只出现在待客和会商的仪式性场合中。后者最重要的特征，是高度的商品化。
茶叶至今是霍童的支柱产业之一
霍童自明清以后已为福建著名茶叶产地，明万历年间《五杂组》中说：“闽，方山、太姥、支提俱产佳茗。”[33]支提山就是霍童山，至少自清初开始，支提茶已在当地作为货币使用。1斤支提细茶相当于1亩中等田的价格，是谷子的六倍。[34]时至今日，茶叶种植与加工仍然是霍童镇的主要支柱产业之一。而近年来支提古茶株的发现，更推高了支提茶的价值。与这种商品茶相比，青草茶并不单指某一类植物，更没有全球市场所赋予的诸多附加想象，百草在“青草茶”的范畴内并没有价值等级区分。即使是名满天下的支提茶，也常常只是青草茶泡饮中的配角，因为在当地人看来“什么古茶名茶，只有大老板大商人会看重这些。我们喝那些没有用。那是商家用来做生意的，跟我们没关系。我们自己种点茶叶够喝就行了”[35]。所谓“茶味”基本只指向针对不同身体状态的泡饮方法，并不指向商品性的品相或品级。甚至很多人认为，商品茶是规模化种植的结果，“太脏，不干净”[36]，喝之前必须先用热水洗一遍，而青草茶则没关系。这种“污秽”的感觉主要不是农药污染造成的影响，也绝不表明当地茶叶生产的卫生隐患，因为成书于清道光年间的《闽产录异》中已解释了这种“污秽”观念的来源。书中提及，由于道光以后英国大量收购福建茶叶，导致“各郡伐木为茶坪，且废磳田，种茶取利”，使得“今荒山土阜，种以货夷，不得称‘产’”。脱离了原有山林水泉而大规模种植的茶园，没有山川之灵气、水泉之甘洁，出产的茶叶就只能“等而下之，皆市于夷”。[37]可以说，至少从清晚期起，商品茶已经与青草茶之间泾渭分明，前者不再是当地人心目中的茶饮，只有带着山川水土真实气息、只在熟人圈里流通的青草，才是真正于人身体有益，可用于日常饮用的“茶”。[38]
总之，青草是大众共享的多样的食物，不是由系统性专业知识所定义的医药；青草的确排斥规模化种植，但它同时也依赖人类的扰动与照拂；青草的知识根植于本地山川与熟人社会，极大地依赖于环境经验与身体技能，无法用语言传授，因此也就无法被标准化和商品化。与这样的青草共生，霍童山民也形成了一套有规则的行为方式，简单来说就是：什么都吃，什么都不多吃；什么都有用，所以什么都随手种一点。正是“随手”这种行为方式，造就了人与青草共生的田园；而且事实上，青草也只能存在于这样“随手”所造就的家园。
三、“随手”行动赖以存在的青草田园
2020年我们调查时，霍童镇耕地面积20457亩，人口约为3万，人均耕地面积不足7分，常规农业难以糊口。[39]但所有村落就围绕这些谷间耕地而生。至少自宋代以后，为最大限度地利用山间水源灌溉稻田，各村都陆续兴建了小型水利工程与水利设施。[40]依托这些水利设施与农田，村落形成对内高度共享、对外相对封闭的小规模共同体。篇幅所限，这些平原密集型农业的情况只能另外撰文论述，本文仅集中说明山林中的耕作采集方式。霍童镇绝大部分土地是山林，其中森林面积达到了147058亩。在20世纪80年代以前，即使是农业条件最为优越的平原居民，也依赖于山林竹笋、青草、野果来度过每年春夏两季的饥荒。[41]考古学家普遍相信，只有当人类面对贫乏的自然供给时，农业才发展起来。[42]狩猎-采集者们保持与自然同步的秩序，没有农耕者的社会文化需求，反而可以生活在原始丰裕社会中。[43] “靠山吃山”，福建沿海气候温润，出产丰厚，农业劳作“得不偿失”，狩猎-采集才是更好的选择。事实上，当地最显赫的地方神之一林公（亘）就身兼猎神与草药之神，除他之外各村往往还有本村的猎神庙，这都表明，狩猎-采集的确在很长一段时间内是当地主要的生计方式，而青草正是这一生计方式的对象与标志。
然而，与人类学家所熟悉并描写的狩猎-采集社会不同，霍童山民并不悠闲，人们几乎总是在做事，甚至做一件事时也会顺手做其它事。与其说他们是在单纯地采集青草，不如说总是“随手”种植。例如，在山间种植杉竹、菌菇、茶叶，或者狩猎野猪时，会沿路“随手”采集青草。带回的青草一次吃不完，会“随手”种植在村里合适的地方。看到青草的生长环境不尽如意，会“随手”将它移栽到合适的环境中，或者“随手”为它们培土、间苗、遮阳；看到有倒伏的树木枝干，会“随手”用草将其覆盖，过段时间就能收获菌菇灵芝；专程上山采摘如杨梅、梨子等水果时，也会“随手”将优良品种的果核种在适宜生长的地方。《闽产录异》中说，畲民“其人不田而食；其稻无水耕、火耨，随地种之”[44]。“畲”，本即“山客”也，霍童镇下辖的23个行政村中亦有3个畲族村。我们的调查表明，所有霍童山民都有同样“随地种之”的习惯，种植的对象也不仅限于稻米，汉畲两族在此并无区别。为简便起见，本文将这种生产方式称为“采集农业”。
随手照顾树下的青草
随手采集植物块茎
采集农业在一定程度上与园艺（horticulture）类似，它们都高度依赖山林环境，也都会形成与密集农业迥然不同的多种作物共同生长的田园。但二者的区别也是明显的。人类学家常说的园艺指向林间开辟的可耕土地，聚落会随耕地的“游动”而迁徙。而采集农业则指向整片山林，聚落仍位于密集农业之中且固定不动。总的来说，以“随手”为标志的采集农业，其存在有三个前提：第一，游耕造成的景观镶嵌体；第二，权属多层的山林公有制传统；第三，多样且潜藏危险的环境。以下将依次说明。
（一）游耕造成的景观镶嵌体
游耕是园艺农业的典型特征，长期以来也被认为是当地畲民的身份标识。但正如前文所说，就山林中的生计方式而言，畲民与汉族山民并无不同。以人类聚居点为中心，紧邻村落的土地大多被用来种植蔬菜和水稻（第一圈），接着外面一圈通常是毛竹与杉木的区域（第二圈），有时林间的小块土地也开垦出来种番薯。这一圈同时也划定出居住聚落的边界。在毛竹与杉木之外，才是种菇、种箐、种茶，以及今天种果树、种板栗等经济作物的主要区域（第三圈）。1950年代以前，第二圈和第三圈的所有种植都是游耕式的，这有三点原因。
三圈种植示意图
第一，种植方式本身的需要。与东南沿海所有山区一样，霍童山场有非常多样化的种植与出产。毛竹、蓝靛（菁）、桐油、茶树……各种经济作物有各自不同的生长周期。十年毛竹卅年杉，一个生长周期结束后林木被成片砍伐，此时要留意市场、租赁或资本等各种情况，才能决定下一周期的种植，于是土地就会定期抛荒或用来种蘑菇，这在很大程度上促进了林下生物群落的恢复。菌菇是霍童山林中主要的种植对象之一，古田、宁德地区也是中国最早开始驯化和培育菌菇的地方。据食用菌科学家统计，目前中国200余个香菇栽培菌株中，有十余个可以明确追溯至宁德地区的野生菌种。[45]清康熙五十二年（1713）《石桥黄氏益后亭内遵宪碑文》提及，当时石桥黄氏所有的大石林山场之内，均以“伐木种菇”为活，石桥村民携眷在山里搭寮种菇，并在宁德县内领有执照。[46]传统的种菇方法是“冬春之交，菇客穙全山。斩楠、梓、槠等木，以米汁沃之；近来但斩杂木，递覆之”[47]。所谓“近来但斩杂木”，指的是“戒以伤枝不伤本。菇客以刀乱斫杂木枝，覆以草，及时采之，不必皆楠、梓”[48]。这段话清楚表明，在清后期，福建地区用以培植菌菇的技术大大提高，可以利用多种木料草叶作为基质，减少了对特定树木的依赖和砍伐。同时菇客内部也形成了内部规则和相互监督，即所谓“戒以伤枝不伤本”。只用小枝种菇，树干还仍保留在原来的位置，这造成种菇场只能零星间插于林间。而一片菇场的树枝全部腐烂后，菇客也必得另谋它处。废弃的菇场既无乔木遮挡，又有丰富的腐殖质，非常适宜林下生物的繁殖。
第二，政治与市场的动荡。正如宁德茶叶远销“市夷”一样，霍童从未被隔绝在世界之外，这里历来是人口流动与经济更迭频繁发生的地方，也是历史动荡的前线。有史可查霍童山间最早的大规模耕作记录是明嘉靖初年汀州人来宁德种菁。乾隆《宁德县志》引嘉靖旧志说，明中期以前县内山场都属官山，历来不收税。嘉靖初年外郡人来县境栽箐后，才开始“随山按户置簿收租”[49]。明万历年间熊明遇作《登支提山记》说霍童山上有“菁民结茅山冢，种菁囗树以糊其口，不受要束于编部，如牂牁之徭徸也者，依然居巢衣皮之风焉”[50]。差不多同时代的万历五年（1577）大石山场争讼断帖中也提及，当时霍童石桥村大石林山场都佃与赖二种箐。[51]明代福建汀州移民在福建、江西、浙南山区迁徙种箐的历史已有大量研究，霍童并不独立于这一区域历史之外。但随后明清易帜，顺治十八年迁海令导致大量土地被荒废，箐田重归荒野，直到雍正元年才开始陆续复垦。[52]香菇和茶叶是典型受市场动荡影响的例子。在20世纪90年代初期，霍童当地曾兴起了一股种香菇的热潮，大片的杉木与松树被砍倒作为香菇培养基质。然而随着香菇热的消散，种植者们迅速掉头。到2020年我们调查时，原先以杉木和松木为主的山坡已是杂木丛生，原来单一化的杉木林现在反而生机盎然。同样地，近几年来，由于茶叶售价持续走低，许多茶园也被抛荒，缺少人工照护的茶树纷纷长高，再采摘茶叶已属不易，渐渐地人们也不再踏足这片土地。我们相信，过不了多久这些茶树就会变成“野茶”，茶园会变成野地，那些名满天下的支提山百年古茶树就是这种经济周期的结果。今天，人们开始转向柑橘、板栗等其它果树。但这些新的经济作物肯定也不会是这里的永久宠儿，多样性的市场需求和灵活的种植策略，使得“抛荒”始终是当地山林的可选项。
第三，动物的持续性影响。导致山间农田被抛荒的原因之中，还包括动物的持续影响，尤以猴子为最。闽北是猕猴重要栖居地，霍童紧邻屏南宜阳、鸳鸯溪与白云山几处猕猴保护区。从某种意义上说，猴子才是这片大山中的“山大王”，无论人类如何费心费力保卫他们的劳动果实，它们总会趁人不备吃掉竹笋、偷走番薯，或者破坏整片稻田。“七十年代八十年代，就猴子就很多。当时是我小的时候，我们在山上种的地瓜，一般正常是在五月份开始种，可能它到七八月份，一整群，一两百条一下子过来全部把它拔起来了。所以说那里是庄稼是没办法种了。” [53]不止一位山民告诉我们，猴子会“认路”，种了几年的番薯和稻谷比新开垦的田地更容易吸引它们的注意，只要人类有一次失误，整片即将收获的农田就会被猴子毁掉。竹林也是猴子喜欢破坏的对象。2021年春季我们在霍童调研的那一个月内，几乎每天各镇、乡、村干部都在处理猴子啃掉竹笋、破坏竹林的投诉。基层干部们只能苦笑：“我们能怎么办，也就只能安慰安慰农民。有补助的话补一点”[54]。在这种情况下，继续在原地种植是不明智的，因为猴子已经看好了道路、摸清了环境，更好的策略是换一片地方。除了猴子，野猪也有类似的习性。但是猴子仍然是当地的“旗舰物种”，这与当地以神猴为对象的大圣信仰有关。关于当地人猴关系及相关仪式信仰，故待另外撰文详述。在此仅仅指出，猴子不能伤害，也伤害不了，人们坚信，人在想出各种招数驱赶猴子的同时，猴子的智商也在进化，让人即使想打也打不到，“你实在难打那个东西，我们没办法”[55]。以猴子为代表的灵性动物的存在，是维护当地生物多样性，避免农业过度侵蚀山林的重要因素。
典型的村落景观（猴盾村）
数百上千年在山间小块土地上不断轮作与抛荒，使得连绵不绝的霍童山既是林野，又是田园。正在耕作的田地、重新野化的作物、本土原生植物，彼此重叠交缠与镶嵌，形成异质性的景观和生态。[56]这一方面避免了优势物种对山林空间的挤占，人类活动反而增强了生物多样性[57]；另一方面，人类的足迹也随着游耕而遍布山间每个角落，山林景观因此不存在日本所谓“里山”与“奥山”的区别[58]。“山作水役，不以一牧。资待各徒，随节竞逐。陟岭刊木，除榛伐竹。抽笋自篁，掷箬于谷。杨胜所拮，秋冬获。野有蔓草，猎涉蘡薁。……六月采蜜，八月扑栗。备物为繁，略载靡悉。” [59]1600多年前谢灵运在《山居赋》中对山间劳作与丰饶物产的描写，正是这种山野即田园式耕作生计的诗意呈现。
回到“随手”种植与采集。我们可以想象：生物多样性不足的区域中，人们不会有兴趣四处环顾；危机四伏的环境中，人们只会高度警惕于危险的信号；身处陌生的大地上，人们的注意力显然不会放在自然的细枝末节处。总之，在广袤、陌生，充满未知的大地上，不可能出现“随手”性的活动。“随手”需要时刻注意环境中细小的痕迹，不假思索地即时做出反应，它只有在丰饶且熟悉的“家园”中才有可能发生。而当地人之所以视山林为家园，这与当地自明清以后的山林所有权关系息息相关。
从村民家中看出去
（二）权属多层的山林公有制传统
明清至当代霍童山林的所有权问题亦需专文论述。简单来说，如前文所述，明以前当地山场皆属“官山”，即无明确私人管业的山地，开放给所有人使用（open access）。[60]明嘉靖后随着山中种菁的兴起，才开始出现以交税占山为标志的山场私有化，但产权所有者仍然是以交税户头为代表的村落或家族集体。万历五年（1577）石桥村争讼断帖碑表明，此时各村已经明确了本村集体所有的山场。[61]村落之间的边界难以划定，官府倾向于将整片区域划归“官山”，以“风水林”的名义永为争讼双方风水之荫，禁止占为私有，也不准佃种砍伐。[62]发展至今，区域共享的神庙圣地往往也坐落于这种边界区域中。村落集体所有的“山场”和无明确产权归属的“官山”，构成霍童山林产权的主要方式。前者有时称为“某村山场”，有时也称为“某村官山”，均指公共财产，供本村全体砍伐采集，“永属樵采荫田，不许奸徒妄生觊觎侵占”[63]。后者“既属官山，听民樵采，则种菰搭寮，原应附近居民，取其山利” [64]，即允许所有山民采集青草、获取燃料，甚至种菇取利。
山场进一步私有化的趋势直到清末才出现。同治十二年（1873），霍童东林堂将乾隆十一年（1746）三月初九日宁德县给霍童官山照勒石立碑，原因是“吾乡霍童一派官山……该山永作十二都众山业……近因不知来由者，从中占公为私，多滋争口” [65]，“占公为私”的趋势此时开始抬头。我们调查时也了解到，上世纪80年代初福建林地确权时，各家各户分到的林地实际上继承了过去的“祖宗山”，在人民公社时期一些村落也仍然承认“祖宗山”的归属权。这样看来，至少到了民国时期，霍童山林的家庭私有化已是不争的事实。
长期山林公有制的传统直接影响到青草的随手采集与种植。如前所说，所有村落都有全村集体山场，而两村交界处更向所有人开放。边界并不清晰，进入邻村“越界”采集很难禁止。更重要的是，林中青草天然具有公共资源的性质，即使是家庭所有的山场也不会禁止他人采集青草和燃料。这一性质甚至影响到霍童当地人对林下种植的认识。前文提到的宋某，他在邻村租了20亩山林种植金线莲，向我们感慨邻村人本可以随便采药却并没有，因此感恩于“他们村人很照顾我啊”[66]。相原佳之对清代刑科题本的研究表明，族姓共有的“族山”、“公山”同时也应为附近所有居民提供樵采等生存基本资源，小规模物产与土地、林木的产权并不一致，这就是“权属多层的共享资源”[67]。正因青草事实上是面向所有人敞开的共享资源（commons），采集青草才可以“随手”进行，并不用担心是否会因越界而产生纠纷。
然而，与人类学经典理论不同的是，青草的共享资源属性并没有阻止农业的发生，反而在更深层次上鼓励了随手种植。伍德伯恩（James Woodburn）提出，狩猎-采集社会是“即时回报”（immediate return）型经济。个体直接获得资源，相信大自然永远慷慨，并始终按需分配，这是这些社会高度平等的原因。同时，也正是这种对即时回报的期待限制了农业的发展，因为后者是典型的“延迟回报”（delayed return）的经济。[68]但霍童山民随手种植青草时的回报预期既非即时回报，亦非农业经济“春种秋收”的延迟回报。当人们随手种下一株青草，或帮助植物的种子生长，他们并不会期待在人生的某个时间回到这里来采摘胜利果实。相反，他们完全接受别人有可能因此获利的事实，甚至根本就是寄希望于这随手的蕃育为子孙未来多一份保障。正如他们坚信，大童峰和其它所有山峰上漫山遍野的野果与野茶正是祖先某日播种的结果一样，他们也应继续这“前人栽树，后人乘凉”的工作。这种超越自身生命长度的“超延迟回报”，只能以山林的集体所有制和对共同体的历史感为前提。
（三）多样且潜藏危险的环境
青草当然不仅仅是资源，它排斥规模化与商品化，塑造了当地人的地方感与时间意识，山民经由青草建立起与当地风土的联系，最终形成“广义人文关系”[69]。本文始终相信，这才是青草生生不息的内在原因。但从公共资源角度去理解青草仍是必须的，正如伊懋可（Mark Elvin）所说，森林所提供的丰富资源能缓冲灾难，为贫民提供救济[70]，这是青草进入社会史视野的首要角度。如此，我们将不得不面对一个经典问题：在人口密度如此之大的福建北部山区，作为人人皆可获得的共享资源，为何青草没有出现“公地悲剧”？在霍童，仅就青草而言，我们既没有看到中世纪英格兰与威尔士的公共资源“配额”制[71]，也没有看到日本新潟县大川乡鲑鱼捕捞中通过纠纷与斗争而形成的牢固型共有资源模式[72]，当地青草尚未悲剧，与下面两个相互联系的原因有关。
首先是知识的高度身体化与在地性。“南方宜草木，九月未黄落”[73][r1] ，闽北水土气候优越，当然适宜各类植物生长。但如果我们想到最肥沃的土地常常变成了寸草不生的茶园或橡胶园，就会意识到更重要的原因是人类活动与知识的多样性。研究草药的学者已经注意到：“医者通过自身的身体与实践，将四散在各处的草药与病人的身体联结起来，不是单纯地采集天然药物，而是将各方资源汇聚在自身已有的经验和知识上，组装（assemble）成为疗愈实践。这也是一个不断摸索、不断形成知识的动态过程。”它必须因人因时因地制宜，其普世价值恰恰在于其在地的多样性。[74]青草更是如此。如前所说，当地不存在关于青草的统一标准知识系统，青草知识就像菜谱一样基本只在家庭内部传承，并随时根据天时、地气，和每个人的体质调整。在这种知识体系看来，市场价格更高的灵芝或金线莲，并不会比随处可见的白花蛇舌草价值更高；要达到同样的调养目的有几十种备选青草可以选择；食物之美也在于其千变万化的调和滋味，而非某种单一口味。于是常见的情景是：人们偶然遇见某株青草，“随手”将其采下，今日餐食亦根据“有什么吃什么”的原则千变万化。既不会特意寻找珍稀品种，亦不会千人一面地嗜好某种单一食材，“什么都吃，什么都不多吃”，这才是青草资源从未枯竭的主要原因。
这种“按需取用”的原则也正是狩猎-采集社会能保持丰裕自由的根本原因，其存在的前提是资源不可积累也不可交易。[75]而霍童青草显然存在商品交易的过程。不仅市镇上有数家青草店，而且每年也有药材商定点收购高级药材：灵芝、红菇、黄精等。后者在近些年来催生出当地的林下药材种植产业，将青草的“采集农业”变成了药材的“密集农业”。但在采集农业的范畴内，用于交易的青草仍然主要来自于“随手”劳动，这是由山林潜在的危险性所造成的。
“可居可游”的山林既有物产丰沛、安适田园的一面，但同时也是险象环生的空间。外来者很容易在山中迷路，“前七八年一个上海的，也是和尚，他自己孤身一人就跑到那边去，后来就迷路了。迷路了摔到下面，在悬崖边上，就死到那边。因为虽然说到支提只有唯一的一条道，但是它一个三叉道是往悬崖边走，一个三叉道是往另外的一个村叫乌松村走。到那边的话，很多人都会迷路。我最早的时候，那时候还在十几岁二十多岁砍柴的时候，差一点那边也迷路了，到那边应该要有熟人去带。” [76]山间随处可见的野猪、水蛭、毒蛇，都可能致人死地。因此，不是所有人都能大量采集，也没有人可以跑遍山林每处角落。掌握特定草药生长位置的采药专家并不多见，而以采药为生也不划算。一位有二十多年采芝经验的当地人告诉我们，他非常清楚山里哪些地方有灵芝，八月间只需两天时间就能把所有灵芝收完，不熟悉路况的人当然无法和他竞争。但灵芝季节也就这数日，其余青草他就无能为力了。[77]这样专业的采芝人在当地也是少数，更常见的情况是：人们偶然发现某处青草出产特别丰厚，于是“随手”采到超过日常用度的青草。将这些多出的部分晒干储存，就成为青草店与收购商的主要货源。[78]
高度身体化与在地性的知识系统保证了山间青草的多样性，这构成了生态与物种多样性的基础。万物生长竞自由的结果反过来增加了环境的不确定性（危险），这决定了采集只能“随手”进行的行为特征。人与草木就存在于这样相互强化的关系中：青草繁盛使得随手采集成为可能，而青草也只能生长于随手种植所造就的田园之中。这正是本文所希望表明的核心观点：生生世界不是“自然”如此，而是以人类行为为经、草木本性为纬编织而成。“随手”，是霍童山民种植与利用青草之行为的突出特点，也是造成“生生”世界的主要原因。
四、因其“随手”，所以“生生”
综上所述，霍童山民对青草的利用与“狩猎-采集”社会的采集有很大不同，它究其本质是一种“采集农业”，是农业人口长期共享利用山林资源所造成的结果。和《末日松茸》中呈现出的由多元主体共同制造又不断变化的关系主义世界一样，随手行动和青草田园也只能存在于人、祖先、国家、草木、动物等等不同主体缠绕编织的动态关系之中。罗安清认为松茸对资本主义的诸多启示：不稳定因此难以规模化、必须保持多样性因而沸腾着各种可能性，以人类活动的干扰为必要前提等等，我们在霍童的青草世界中看到了同样的景象。然而与“交染”这一概念相比，“随手”有以下三个特征，决定了它所编织的绝不是碎片化交缠杂糅的“集聚体”（assemblage），而是历史性、由己及人、充分能动的“生生”世界。
（一）作为惯习与传统的“随手”
当代民俗学者认为，传统的基本特性就是“手之性”（handiness）。传统一词来源于罗马传统中的“贸易”（tradere），因为几乎所有的传统都伴随着有形的、可触摸的文化经验，“手”正是其象征而与“脑”形成对立。[79] “随手”正是典型的这类经验。只有当技能与知识已经高度身体化，人们可以不假思索地利用过去的惯习，同时也根据当下情境随时变通时，“随手”行动才会出现。也正因如此，如何利用青草才无法成为可以由话语传递的知识。
但“随手”与“传统”的关系还不仅限于此。正如霍布斯鲍姆早已指出的，同样都依赖于先例，习俗与传统截然不同，前者没有后者的强制性。[80]与身体性习得的惯习不同，“传统”的目标和特征正在于不变性，它是有明确自由意志参与、有政治性与伦理性意图的行为，比习俗/惯习更能体现价值观的传播与继承。[81]我们在前文已经看到，霍童山间的“随手”行动之所以能够成立，是因为世代不停的轮作耕种，不仅使当地人熟悉山野，也让山林深深烙上了祖先的印迹。举目所见之青草皆为祖先留下的遗泽，当下个体的点滴劳动也必将汇入这一历史长河，化作对子孙后代的荫蔽。如此“作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”[82]就是顺理成章的逻辑，“随手”照拂青草而不求收获也就有了价值和意义。当青草编织出面向所有人敞开的“公地”时，它也建立起生者与死者、人与天地、过去-现在-未来之间的联系。当这种联系被强制固定为某种不可改变的原则后，就成为传统——青草作为公共资源是传统、“前人栽树后人乘凉”是传统、青草的吃法与制法也是传统。传统足够强大，于是可以凝聚共识、形塑行为、构建秩序，身处秩序中的人才能“随心所欲而不逾矩”，“随手”之自由才能够达成。
（二）赞天地之化育的“随手”
恐怕要令环保主义者或生态主义者们失望的是，霍童山民们从不认为万物平等，也不认为自己有责任或有能力维持生态平衡。他们帮助植物生长，是因为青草“好吃”或“有用”；他们不伤害猴子，是因为猴子会报复且“想打也打不着”；他们让山林休养生息，常常是因为经济危机或社会变迁而不得不如此；他们排斥规模化农产品，很大程度上是因为包括土茶在内的各类青草很难规模种植。在霍童山民身上，我们看不到“交染”理论所推崇的那种所有物种一律平等的价值观，也看不到“以身饲虎”般牺牲自身维护自然的崇高品质。他们的确维系了这片山水的美好与富饶，为我们保留了这难得的“洞天福地”，但他们并不是首先将“物”放在了关切的核心，反而首先是要“尽己之性”，即从自己的需求出发去理解和使用物性。事实上，这也正是《中庸》所提倡的君子之道，因为“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育”[83]，从自身出发而赞育天地，如此所成之人，方能与天地叁矣。为利己而厚生，因厚生故能利己之后。在这里，我们看到了和马克思所说“作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义，等于自然主义”[84]相似的理念。
从己出发、协助天地以帮助万物生长，并不是中国儒家独有的自然伦理原则。英戈尔德（Tim Ingold）相信，畜牧业和农耕业都不是在“制造”（make）产品，而是提供给动植物最好的条件，帮助它们生长。在这两种生计方式中，人对待动物和植物的方式与养孩子差不多，目标都是让他们“社会化”而更好地实现自身。[85]狩猎-采集人群也会采取同样的方式。德斯科拉（Philippe Descola）曾花了大量笔墨描写亚马逊丛林里的Achuar妇女如何照料自己的花园，她们给木薯唱儿歌，催眠般地念诵咒语，像养育孩子一样照顾这些作物。[86]总之，在非资本主义的生产方式中，赞天地、育万物似乎是普遍的生计法则而并非只是中国文化的独有产物。虽然和“交染”、环保主义者或部分本体论人类学家一样，庄子与禅宗也强调取消“我”从而达到“万物与我为一”，但这似乎并没有在农业与畜牧业人群中引起广泛共鸣。首先意识到自身的存在意义，从自身价值出发去帮助万物生长并满足自身需要，这似乎才是包括中国农业人群在内的非资本主义社会的常见法则。
（三）随之所施，唯在于时也
“随手”行动源于身体性的惯习，基于传统提供的秩序框架，关切自我同时也赞育万物。但如果我们忘记了“随”的本意乃是“随时而动”[87]，即无时无刻不处于变化与行动之中，那我们也忘记了“随手”作为行动能够成功的原因。
随手行动就是随时行动，这有两方面含义：第一层意义，人们永远在“做”，在劳动，在行动。在《工作的意义》一书中，苏兹曼注意到动物与人类共有的这一特点，他相信，这既是生命出现的原因（消耗能量并有利于熵增），也是人类选择了农业这项高风险生计方式的必然结果。[88]然而我们或许也可以从另一个方面来理解这件事。正如无数先贤早已发现的，在中国文化中，“做”永远比“说”更重要，“行动”永远比“话语”更意味深长。世界只有在行动中才能展开，意义只有在行动中才能生成，随时随手去“做”，也许正是我们与栖居世界建立联系的唯一真实途径。第二层意义，人们的行动始终处于动态变化中，根据具体情境而随时调整：“随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也”[89]。因人、因时、因地、因事而改变，正是前文所说与现代标准知识截然不同的在地性知识的特点。它依赖于世界之内的广泛联系，也随天地之时和万物之性而改变，如此之“随手”所形成的青草世界，才能达至《易·随卦·彖》所说“大亨，贞，无咎”[90]，活力不绝而生生不息。
总之，随手是基于人的主体性、历史性与能动性的行动，它所编织的青草世界，也就与那个看似平等实则碎片化的“交染”世界有很大不同。也许，我们正应从这一角度出发，去思考“生生”概念之于人类文化的启示。
五、余论
“天下第一小洞天”之首的霍童历经千年而始终青草莘莘。良好的生态环境、多样性的草木知识、带有神圣性的山川原则何以在当地维系至今？本文相信，这并不完全是宗教的功劳或闭塞带来的效应，普通山民以青草为中心的“随手”行动，以及随之形成的“生生”世界，才是“洞天福地”存在于大地上的原因。
由于种种原因，尚有许多问题无法在此文中一一呈现。首先需要澄清的是，虽然本文呈现出一幅与资本主义生活方式格格不入的场景，但事实上霍童地区始终处于全球体系之中，从未切断过与外界的联系。以“随手”行动造就“生生”世界，与其说是某种前现代生活方式的自然延续，不如说是当地人一次次自我选择的结果。也正因如此，生生并不是当地唯一的世界图景，山民也不是霍童的唯一居民。当地生计方式多样而复杂，除了“靠山吃山”的山民之外，镇上的商人、靠霍童江运输为生的江民，沿海捕鱼的渔民和远洋航行的海上人，都是构成这片洞天福地的必要人群。山民对自己生活方式的选择，也源于不同人群之间的复杂关系。当然，采集农业与密集农业（主要是水稻种植）的关系、采集农业在山民经济生活中所占的比重、草药交易所联络的“熟人圈”及其特征、神灵与信仰的作用、生者-祖先-动物-草木之间的交织结构，种种诸如此类的问题都无法在这一篇小文中予以一一呈现，但实际上都与本文论述的主旨有关。“洞天”之内的生活世界仍大有可观，此文只不过是极浅的开头而已。
（说明：文中图片均为作者拍摄）
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注释：
[1] 杜光庭：《洞天福地岳渎名山记》，中华书局，2013年，第390页。
[2] 施舟人：《第一洞天：闽东宁德霍童山初考》，《福州大学学报（哲学社会科学版）》2002年第1期。
[3] 《太上灵宝五符序》卷中，涵芬楼版，第21页A-22页B。
[4] 陶弘景：《真诰》，赵益点校，中华书局，2011年，第230页。
[5] 参见卢建其修，张君宾编纂：《宁德县志》卷十《拾遗志·祥异》，厦门大学出版社，2012年，第604页。
[6] 参见《太上灵宝五符序》卷中，涵芬楼版，第4页A；葛洪：《神仙传》卷二，文渊阁四库全书版，第4页B至5页A。
[7] 淳熙《三山志》卷三十八《寺观类六·道观》，文渊阁四库全书版，第26-27页。
[8] 以霍童为首的“洞天福地”申报世界文化遗产项目，由清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心联合北京师范大学人类学与民俗学系共同推进，民俗学师生团队主要负责活态遗产研究部分。先后有八名北师大民俗学专业研究生和社会学专业本科生参与调研，他们是刘倩、叶玮琪、滕洁洁、张喆、高洁、黄佳怡、张巧妮、石千千，以下访谈内容全部来自民俗学专业师生于2020年4月到2021年6月间的调研记录。
[9] 关于本文所使用的“实践”概念，参见萧放、鞠熙：《实践民俗学：从理论到乡村研究》，《民俗研究》2019年第1期。
[10] 参见[英]弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社，1998年。
[11] 参见[美]马立博：《虎、米、丝、泥：帝制晚期华南的环境与经济》，王玉茹、关永强译，江苏人民出版社，2011年。
[12] 参见毛舒欣等：《生物文化多样性研究进展》，《生态学报》2017年第24期。
[13] 该领域的研究，可参见赖立里、冯珠娣（Judith Farquhar）：《规范知识与再造知识——以壮族医药的发掘整理为例》，《开放时代》2013年第1期；Judith Farquhar, A Way of Life: Things, Thought, and Action in Chinese Medicine. New Haven and London: Yale University Press, 2020；He Bian, Know Your Remedies: Pharmacy and Culture in Early Modern China. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2020.
[14] 参见王铭铭：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，《民族研究》2015年第3期。
[15] 参见[美]罗安清：《末日松茸：资本主义废墟上的生活可能》，张晓佳译，华东师范大学出版社，2020年。
[16] 《易·系辞下》第一章：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”参见王弼：《周易注》，中华书局，2011年，第362页。
[17] 参见王铭铭：《联想、比较与思考：费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”》，《学术月刊》2019年第8期。
[18] 《易·系辞上》第五章：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”参见王弼：《周易注》，中华书局，2011年，第347页。
[19] 参见张岱年主编：《中国哲学大辞典》，上海辞书出版社，2010年，第66页。
[20] 仅就本文所见而言，即有丁耘：《哲学在中国思想中重新开始的可能性》，《中国社会科学》2013年第4期，第4-27页；吴飞：《论生生——兼与丁耘先生商榷》，《哲学研究》2018年第1期，第32-40页；杨立华：《一本与生生：理一元论纲要》，生活·读书·新知三联书店，2018年；等等。
[21] 孟琢、史瑞雪：《生生的秩序——汉字中的植物与时间》，《文史知识》2019年第9期。
[22] 《中庸章句》第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第32页。
[23] 取“天下随时”之意。“《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时，随时之义大矣哉！”参见王弼：《周易注》，中华书局，2011年，第97页。
[24] 访谈对象：宋某，现任霍童镇上洋村书记；访谈人：鞠熙等；访谈时间：2021年3月10日；访谈地点：霍童镇上洋村。关于宋某种植草药的情况，可参见鞠熙：《霍童山中的草药园》，《开放时代》2021年第2期。
[25] 访谈对象：猴盾村村主任；访谈人：鞠熙、刘倩等 ；访谈时间：2021年5月29日；访谈地点：猴盾村。
[26] 访谈对象：霍童镇某青草店女店主；访谈人：鞠熙、张巧坭等 ；访谈时间：2020年12月5日；访谈地点：霍童镇某青草店。
[27] 《太上灵宝五符序》卷中，涵芬楼版，第22页A。
[28] 访谈对象：大石村书记与众村民；访谈人：鞠熙等 ；访谈时间：2021年5月29日下午；访谈地点：大石村村委。
[29] 访谈对象：霍童镇某青草店主；访谈人：鞠熙、张巧坭等 ；访谈时间：2020年12月5日下午；访谈地点：霍童镇某青草店。
[30] Ian M. Miller, Fir and Empire: The Transformation of Forests in Early Modern China. Seattle: University of Washington Press, 2020.
[31] 访谈对象：大石村书记与众村民；访谈人：鞠熙等；访谈时间：2021年5月29日下午；访谈地点：大石村村委。
[32] 访谈对象：章某，兼任地理先生；访谈人：鞠熙 ；访谈时间：2021年3月28日；访谈地点：大童峰上。
[33] 谢肇制：《五杂组》卷十一《物部三》，上海书店出版社，2009年，第213页。
[34] 参见袁冰凌编著：《支提山华严寺志》，福建人民出版社，2013年，第31-32页。
[35] 访谈对象：支提寺住持慧静；访谈人：鞠熙 ；访谈时间：2021年4月27日；访谈地点：霍童支提寺内。慧静本人为霍童当地人，中年出家。他视茶味为无关紧要的东西，这当然来自于佛家“农禅”智慧的熏染，但同时也是绝大多数霍童人观念的集中代表。
[36] 访谈对象：潘某，霍童某茶厂老板；访谈人：张巧坭等 ；访谈时间：2021年5月28日；访谈地点：霍童镇上某茶室。
[37] 郭柏苍著，胡枫泽校点：《闽产录异》，岳麓书社，1986年，第18页。
[38] 镇上的青草店和市场里也会售卖青草，但无论是采摘者、售卖者还是消费者，都局限在熟人圈内。不仅青草，霍童其它特产如剪刀也深深内嵌于当地社会关系与仪式活动之内，不能被理解为单纯的商品。参见张巧坭、鞠熙：《在商品与礼物之间——宁德市蕉城区霍童剪刀与“人-物混融”的民俗经济》，《北京民俗论丛》2022年第9辑。
[39] 根据我们调查所了解到的情况，这种人多地少的情况过去更甚。城市化浪潮兴起后大量山民移居市镇和平原，但总的来说，比起我们在其它地方看到的情况，今天霍童的山村仍然相对有活力。
[40] 早在宋代淳熙《三山志》中已有霍童黄鞠水利的记载。
[41] 访谈对象：章某，霍童镇前农业技术员；访谈人：鞠熙 ；访谈时间：2021年3月28日；访谈地点：大童峰上。
[42] 参见[澳]彼得·贝尔伍德：《最早的农人：农业社会的起源》，陈洪波、谢光茂等译，上海古籍出版社，2020年。
[43] 参见[美]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，三联书店，2009年。
[44] 郭柏苍著，胡枫泽校点：《闽产录异》，岳麓书社，1986年，第4页。
[45] 参见宋晓霞等：《中国香菇部分栽培菌株来源汇总》，《菌物研究》2015年第3期。
[46] 碑石现存霍童镇石桥村村头，据原碑录文。
[47] 郭柏苍著，胡枫泽校点：《闽产录异》，岳麓书社，1986年，第26页。
[48] 郭柏苍著，胡枫泽校点：《闽产录异》，岳麓书社，1986年，第53页。
[49] 卢建其修，张君宾编纂：《宁德县志》卷一《舆地志·物产》，厦门大学出版社，2012年，第121页。
[50] 袁冰凌编著：《支提山华严寺志》，福建人民出版社，2013年，第141页。
[51] 碑石现存霍童镇石桥村村头，据原碑录文。
[52] 参见卢建其修，张君宾编纂：《宁德县志》卷四《赋役志·正征》，厦门大学出版社，2012年，第348-349页。
[53] 访谈对象：金山村樟头岔自然村谢某；访谈人：鞠熙、刘倩；访谈时间：2021年4月26日；访谈地点：金山村樟头岔自然村谢某家中。
[54] 类似的话我们无数次听到，兹不一一注出。
[55] 访谈对象：吴峰村村主任吴某；访谈人：鞠熙等 ；访谈时间：2021年4月28日；访谈地点：吴峰村村内。
[56] 这类空间镶嵌体的生态价值，参见张金屯、郑凤英：《景观生态学的核心：生态学系统的时空异质性》，《生态学杂志》2000年第2期。
[57] 人类学家早就意识到人类活动对生物多样性的影响，例如中根千枝在上世纪五十年就已经发现，印度的乡村聚落所提供的食物吸引了大量小型哺乳动物，进而吸引了大型捕食动物如孟加拉虎。比起荒无人烟的森林，聚落周边反而是生物多样性更高的地方。参见[日]中根千枝：《未开的脸与文明的脸》，麻国庆、张辉黎译，商务印书馆，2012年。这一观点亦有生态学的证明：“许多研究表明, 适度干扰下生态系统具有较高的物种多样性, 在较低和较高频率的干扰作用下, 生态系统中的物种多样性均趋于下降。”参见陈利顶、傅伯杰：《干扰的类型、特征及其生态学意义》，《生态学报》2000年第4期。
[58] K. Takeuchi, R. D. Brown, I. Washitani, A. Tsunekawa, M. Yokohari (eds.), Satoyama: The Traditional Rural Landscape of Japan. Tokyo: Springer Japan, 2003.
[59] 《谢灵运集》，李运富编著，岳麓书社，1999年，第261页。
[60] 仁井田陞、森田明、孟泽思（Nicholas K. Menzies）等学者很早就指出官山的对外开放性，相原佳之以《刑科题本》为中心的研究更进一步发现，官方介入产权纠纷的思路通常有两种：防止发生更多纠纷与保护居民获得山林资源，并且倾向于维持官山的开放性。这与本文所观察到的现象基本一致。参见[日]相原佳之：《山野如何为人们提供生存资源——以〈刑科题本〉为中心的研究》，杜正贞、[日]佐藤仁史主编：《山林、山民与山村：中国东南山区的历史研究》，浙江大学出版社，2020年，第47-76页。
[61] 明清时期当地聚落多以“都”“排”“村”为单位。在霍童一带，“排”与今天的自然村基本重合。“都”是上一级单位，范围比今天的“乡”“镇”较小，至今同“都”各村仍通过仪式、传说等各种方式形成联盟。从我们看到的情况来看，排、村都可能成为集体产权的主体，此处为方便起见，统一称为“村落”。
[62] 明万历五年争讼断帖碑，立于石桥村头，实地录文。
[63] 清乾隆十一年三月初九日宁德县给霍童官山照，同治十二年刻碑，现立于霍童镇文昌阁前，实地录文。
[64] 康熙六十年奉宪碑文（立于石桥村头），实地录文。
[65] 清乾隆十一年三月初九日宁德县给霍童官山照，同治十二年刻碑，现立于霍童镇文昌阁前，实地录文。
[66] 访谈对象：宋某；访谈人：鞠熙；访谈时间：2021年5月28日下午；访谈地点：山上的金线莲种植地。
[67] [日]相原佳之：《山野如何为人们提供生存资源——以〈刑科题本〉为中心的研究》，杜正贞、[日]佐藤仁史主编：《山林、山民与山村：中国东南山区的历史研究》，浙江大学出版社，2020年，第48页。
[68] James Woodburn, “Egalitarian Societies,” Man, vol.17, no.3 (1982), pp.431-451.
[69] 王铭铭：《民族志：一种广义人文关系学的界定》，《学术月刊》2015年第3期。
[70] 参见[英] 伊懋可:《大象的退却：一部中国环境史》，梅雪芹、毛利霞、王玉山译，江苏人民出版社，2014年。尤其是该书第三章与第四章。
[71] Donald N. McCloskey, “Persistence of English common fields,” in W. N. Parker & E. L Jones (eds.), European Peasants and their Markets: Essays in Agrarian Economic History. Princeton: Princeton University Press, 1975, pp.73-119.
[72] 参见[日]菅丰：《河川的归属：人与环境的民俗学》，郭海红译，中西书局，2020年。
[73] 诗出陈与义：《陈与义集校笺》卷三十《登阁》，浙江古籍出版社，2014年，第829页。
[74] 参见赖立里：《生生不息：本草与地方知识》，《信睿周报》第58期，2021年。
[75] 参见[美]马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，三联书店，2009年。
[76] 访谈对象：章某；访谈人：鞠熙；访谈时间：2021年3月10日；访谈地点：从宁德市前往霍童镇的车上。
[77] 访谈对象：大石村某村民；访谈人：鞠熙；访谈时间：2021年5月29日下午；访谈地点：大石村村委。
[78] 值得一提的是，市镇上的青草店的贸易圈基本只限于当地熟人网络之内，供货者多为店主亲戚和家人，消费者也不会超过邻里乡亲的范围。与其说青草店内的青草是现代商品，不如说它们内嵌于社会关系网络之内的交换物，是典型的波兰尼所说的家计制（householding）经济产品。参见[英]卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》，黄树民译，社会科学文献出版社，2013年，第115-124页。
[79] 参见鞠熙、许茜：《美国民俗学的实践理论——兼论西蒙·布朗纳的有关阐释》，《民俗研究》2021年第1期。
[80] [英]E. 霍布斯鲍姆、[英]T. 兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社，2004年，第2-3页。
[81] Simon J. Bronner, The Practice of Folklore. Jackson: University Press of Mississippi, 2019, pp.82-83.另参见鞠熙：《知行·风谣·风俗·传统——布朗纳实践民俗学的几个相关术语》，《文化遗产》2021年第1期。
[82]《老子》，汤漳平，王朝华译注，北京：中华书局，2014年，第8页。
[83] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第32页。
[84] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第185页。
[85] Tim Ingold, The Perception of the Environment : Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge, 2000, p.10.
[86] Philippe Descola, Les lances du crépuscule : Avec les Indiens jivqros de Haute Amazonie. Paris : Plon, 1993, p.102-121.
[87] 参见程颐：《周易程氏传》卷第二“周易上经下”，中华书局，2011年，第97页。
[88] James Suzman, Work: a Deep History, from the Stone Age to the Age of Robots. New York: Penguin Press, 2021.
[89] 王弼：《周易注》，中华书局，2011年，第97页。
[90] 同上。
鞠熙，北京师范大学社会学院副教授；高洁，北京师范大学社会学院硕士生
鄂公网安备 42010302001612号 