再读《蒙塔尤》2：历史、记忆、社会

2023年12月10日，由法律人类学云端读书会主办的学术沙龙·特别活动——“再读《蒙塔尤》”于线上举行。本次学术沙龙邀请的对谈嘉宾分别是浙江大学历史学院教授杜正贞（主要研究领域为中国社会史、历史人类学、法律史）、中国农业大学人文与发展学院教授赵丙祥（主要研究领域为历史人类学、政治人类学）和中国人民大学法学院教授尤陈俊（主要研究领域为法律社会学、中国法律史、法学学术史和法学研究方法论等）；特邀与谈人是来自浙江大学历史学院的董子云副研究员（主要从事法国中世纪史研究）。来自国内外高校、科研院所的青年教师、博硕研究生、本科生共100余人参加了会议。

本次活动的主持人与本书的领读人由河南大学博士研究生何元博担任，之后是三位与谈嘉宾与一位特邀与谈人就本书内容展开与谈。因篇幅较长，分为三篇刊发，此为第二篇：杜正贞、赵丙祥、尤陈俊对谈《蒙塔尤》。

《蒙塔尤》书封

杜正贞：作为一个法国史和中世纪史的门外汉，阅读《蒙塔尤》并不是一项轻松的体验：有那么多复杂的人名、地名、家庭和社会关系，而且缺乏整个宗教史和欧洲史的背景知识，对于其中涉及到的一些问题其实是茫然的。坦率地说，差不多20年前第一次读的时候，我没有完整读完。这次我再次阅读，并把它读完的有三个原因，1）王老师给派了硬性的任务；2)我自己一直在处理类似的一个问题，就是利用密集丰富的诉讼档案叙述一个小村庄50—100年的历史，而且这个村庄也是一个山区的、几百人的小村落。这项工作从2016年到现在陆陆续续做了7、8年，由于各种原因搁浅下来，不知道该怎么推进，所以希望借重读这本书找到完成这个工作的勇气和指导。3）最重要的是，这次重读过程中，我脑海里一直有一个问题引领着，那就是勒华拉杜里写作《蒙塔尤》最核心的史料《雅克·富尼埃宗教裁判记录簿》到底是怎么样的？这个问题在我自己还没有做诉讼档案研究的时候，是没有那么强烈的感受的。

勒华拉杜里复活了一个13世纪末14世纪初的村庄，一个个那么生动的故事、那么些有血有肉有灵魂有情感的人，他的原始史料主要是宗教审判的记录。这个史料的优点是它出于蒙塔尤村民自己的陈述，但其实这里经过了数次加工和转化，比如从当事人的奥克语表达到拉丁文记录的书写，然后勒华拉杜里本人对资料的解读和再加工。勒华拉杜里自己在前言中说了，他是“在研究村落的动机支配下对这些调查进行了汇总和重新组织”，而且我们读这本书也会发现，他在利用这些调查资料的时候，有很多地方是用得很碎的，很明显他是从这个人的叙述里选了一句话甚至几个字，从那个人的叙述里又选了一句话、几个字，然后将这些材料重新编织出一幅蒙塔尤村落的画卷，这里当然展现出他非常高超的历史学家的技艺。但是，这种选材和编织必然是有风险。

我没有看到过这份记录簿，看到了也读不懂（拉丁文的），所以我只能从勒华拉杜里的叙述中去猜原始的史料可能是怎么样的？例如，勒华拉杜里在说明蒙塔尤当时的母女关系时讲了纪耶迈特·克莱格到母亲家里去借梳子这件事，还发掘出里面透露出来的一些日常信息，如屋门的宽窄，屋内的气味，母女、兄弟之间的称呼等等，我读这一段的时候就会想，纪耶迈特·克莱格为什么会在审判中讲起这个事情呢？她是在什么样的质询下讲这件事情的？当时审判者问了她什么问题？进而，我会去想那个审判的现场会是怎么样的？但这些在勒华拉杜里的写作中是看不出来的。这些问题可能是历史学的执念，因为，对于历史学来说，这些关于史料本身的信息是重要的，脱离史料产生的背景去理解使用史料有一定的危险。我想勒华拉杜里本人是知道这一点的。他在讨论蒙塔尤的儿童的时候批评了阿里耶斯的研究，其中有一点就是说阿里耶斯的认识来自于较为单一的文学和绘画史料。那么用单一的审判记录来绘制村落历史是否合适呢？

当然，我们也看到了勒华拉杜里处理这个问题的高超技艺，他用“非常态”的、“特殊”的记录提取日常信息的办法，那就是关注当事人叙述中的“无意识表达”，这点非常值得我们学习。列维-斯特劳斯曾经说，历史学与人类学的主要区别是：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。勒华拉杜里很擅长捕捉这些“无意识的表达”。例如，纪耶迈特·克莱格在陈述中说自己“抱着小女儿在广场上”，看到她叔叔走过来，这个抱着小女儿的陈述应该完全是无意识的，因为这个细节与陈述的主旨完全不相干，不管审判官对细节多么痴迷，也不会引导她说出这个动作来。但勒华拉杜里就抓住这个细节，用以讨论婴儿与父母的关系。这种对无意识的表达，对细节的敏感很可贵，很多时候我们不是缺乏史料，而是没有看透史料，这就是历史学需要修炼的技艺。

最后，我想稍微提一下关于“记忆”的问题。我在读这本书的时候一直好奇，为什么这些人的记忆如此清晰？比如，在关于夜间聊天的那部分，有一个雷蒙·西克尔的陈述，说他自己看到的一户人家里的聊天，特别丰富的细节，每个人坐在哪里，穿什么样的衣服，你一句我一句的说了什么话，但是这是15年前的一个场景啊！我们当然有理由怀疑，在被富尼埃这个“宗教裁判魔王”追问、审讯的过程中，记忆被唤醒、被重构甚至被编造的问题。而且，另一个吸引我的问题是，这些蒙塔尤的农民，他们日常的回忆活动是怎样的？他们好像很健忘啊，记不太清楚自己父祖的事情，对历史无知，当他们必须（被迫）开始回顾、回忆，并陈述出来，这种记忆活动本身就是一种新的体验和探索吧，这对他们来说意味着什么？

赵丙祥：刚才杜老师提到的最后一点，我也感兴趣。在我个人看来，这涉及社会学家所讲的记忆问题。我不敢说要解答这个问题，只是说说读这本书的几点体会。因为这本书读得很久了，这几天才又重新匆匆地翻了一遍，很多东西都忘掉了，不准确的地方请大家原谅。在记忆这个问题上，蒙塔尤的这些村民和我们不会有太大的差别，有时糊涂，有时准确。在谱系文化不发达的社会中，自己上几代的祖宗是有可能记不住的，可抱个孩子之类的事情，却可以回忆得那么细腻。我自己在田野中的体会是，很多时候老百姓可能就是这样的，在过去没有家谱、像蒙塔尤这种地方的人来说，他祖宗过三代就记不住，这是有可能的，因为这不是他的兴奋点，而不是他的记忆力好不好的问题。另外一方面，他们对于某些细节，确实可能过去几十年还记得很准确。比方说我当时做民俗学、民间文学的时候，他讲一个故事，或回忆他觉得有趣的一件轶事，你会发现，他们对细节的记忆可以达到惊人的程度。很多时候，对于生活的琐事来讲也有很多类似的表现，要看他的兴奋点在哪里。

我想讲的主要是第二点，我们注意到，勒华拉杜里提到了好几个作家。这些作家或学者有可能是理解这作品背后的方法论的入手点。比方说马塞尔·普鲁斯特、陀思妥耶夫斯基。他提到这两人，跟杜老师刚才提的疑惑可能是有点关系的。我们知道，富尼埃的审判时间等于我们的元朝时期。从他留下的记录本身来说，谁也没有办法确定那些细节到底是真是假，因为在某种意义上，这种宗教审判就像是反向的基督徒忏悔，在道理上甚至与今天的心理咨询也颇为相似。很多东西是会被有意无意地诱发出来的，何况是富尼埃这样一个急于靠抓罪人建功立业、又精通审判技术的主教。我的意思是说，它当然不是“准确”的。在我看来，这也是勒华拉杜里为什么提到普鲁斯特，他的小说《追忆似水年华》，那是一个终生没法出屋的人，坐在房间里透过玻璃观看窗外一方天地时的想象和回忆。还有陀思妥耶夫斯基的小说，就像巴赫金所说，每一个人物的行动绝不会被“客观”地写出来，不是我们过去一般认为的客观主义或现实主义的笔法，每个人都是透过别人的眼睛去看、通过别人的嘴去讲出另外一个人或另外事情，也通过别人的眼睛和嘴巴来看、讲自己，整个行动、言语和观念的世界是一部“复调”。我觉得勒华拉杜里在呈现蒙塔尤这个小小的世界时，对于历史本身的“细节”的理解方面，是深得其中三味的。这是一个题外话，回头再跟杜老师交流。

回过头来说自己读这本书的一点感想吧。我第一次读中译本，就有一种很强烈的感觉，《蒙塔尤》是一个很典型的法国知识分子写成的一部著作。法国人曾经发动了大革命，基本上打掉了过去的天主教传统。而大革命带来的一个后果是个人主义的泛滥，涂尔干这些知识分子当然有强烈的自由精神，但他们基于自己的时代感受，又对个体主义怀有很高的警惕之心。我总觉得，对富尼埃主教这个人物、对于皮埃尔·莫里这些牧羊人看似不动声色的描述中，勒华拉杜里是有他自己的寄托的。法国年鉴学派社会学的很多人，特别是涂尔干的学生一代大多是社会主义者。我们也是一个革命的国度，我们读他们的东西往往有一种于我心有戚戚焉的感受。我不知道其他读者怎样读《蒙塔尤》，但我总觉得中国读者应该不会有那么强的陌生感，虽然我们没有法国那样的宗教裁判所，但直至目前始终也有一种“移风易俗”的政教传统，而且在民间生活这一块，我们这个年龄的人很多都有过在农村生活的经验，读到那些村民的所作所为，所思所想，感觉到很亲切，那是一个尚未被归化、还在胶着的社会。

第一个方面，《蒙塔尤》开始就讲“家”，以家开始，以家结尾。他受人类学影响比较深，他讲的“家”和通常社会学讲的“家庭”是很不一样的。最近我还跟朋友和学生讨论过社会学里对“家”的反思。我们知道，家庭是人类学这门学科安身立命的一个起点和根本，今天我们熟悉的说法如父系、母系或母权、父权都跟人类学有关，勒华拉杜里当然提到了，他说蒙塔尤村民的家主要实行“父权制”。但我们要注意他讲的这个“家”，不是直接等同于现在通行的社会学里边讲的“家庭”。这个“家”没法完全用父权与母权或父系与母系来概括。蒙塔尤人的家实际上有法人单位或者法人团体的性质。这个概念我们知道是跟涂尔干有关的。《蒙塔尤》和列维-斯特劳斯的《面具之道》出版于同一年，都是1975年，因此可以肯定，他不是直接受列维-斯特劳斯“家屋社会”理论的直接影响，但大概可以说他已经有了一种类似的直觉。什么是“家屋”呢？简单的说，一个社会的权利和继承并不落在个人身上，而是落在“house”或“maison”身上。他说，蒙塔尤人在大部分时候实行父权的家长制，但到了特殊的、必要的时候，可以毫无困难地变成由女人来继承当家长，变成所谓“母权制”。这很类似于家屋制了。它不能完全拿人类学的亲属制度去理解，虽然它没有用“家屋制”这个说法，我们当然也不能说蒙塔尤社会就是一个家屋社会，但他表达的意思跟人类学在七十年代以来的进展很有相通的地方。这样我们才更好地理解，蒙塔尤人的家为何既牢固，又充满了张力，个人的婚姻往往是不稳定的，这显然不能完全用亲属和婚姻两种制度来说明。这是第一个问题。

第二个方面，当时读这本书，尤其作为一个人类学家，我很喜欢看历史学家怎样呈现细节。当然，民族志也视细节为生命，但这两个群体对于细节的关注是不太一样的。当然现在好多了，在人类学一开始，从19世纪末开始算，一直到六七十年代前后，在长达七八十年里，人类学家描写文化和社会往往相对是比较静态的，尽管也有冲突论这些东西。相比于那个时代的人类学，历史学家因为要处理时间的问题，在呈现活生生的人和事方面，我觉得是比人类学要强得多的。最近几十年的社会学和人类学好多了，但仍然还是没有摆脱掉这个问题。举个例子来说，《蒙塔尤》对集团或帮派的描写，一直是人类学比较弱的。我想，这里边是怎么样去学习，虽然这部作品已经过去半个世纪了，但我相信对于今天的人类学家来说，仍是一个很好的学习典范。

说说帮派。帮派是以家为基础形成的，克莱格家族和阿泽马家族各自拉拢一帮人立山头。山头在骨子里是一个政治问题。勒华拉杜里说，蒙塔尤人奉行“一种战斗的社会学”。读到这里，我们马上就会明白，他在这里谈论的是欧洲人关心的一个核心问题——霍布斯的问题。霍布斯说什么是社会的原点呢？是一切人对一切人的战争。当然了，在霍布斯那里，假设了一种个体与个体的初始战争状态。蒙塔尤这个地方也是一个战斗的世界。但是蒙塔尤人的自然状态不是以个体为单位的，而是以在家基础上建立起来的帮派这种社会集团。如果是一个纯哲学家大概不会对蒙塔尤感兴趣，但对一个政治哲学家，他读《蒙塔尤》估计会有很有意思的想法。也正因它是一个战斗的社会类型，我们才会看到，在个人之间，在家里和帮派里又可以有很深厚的友谊传统。你可以说，这是欧洲人的西塞罗传统。勒华拉杜里充分描述了蒙塔尤人的经济，货币可能不占主要的地位，但是礼物、赠礼、友谊等也很发达。从社会学来说，我们知道，这是第二代涂尔干社会学家如莫斯等人始终关心的核心问题：礼物究竟在理解人类社会方面可以起到什么作用？勒华拉杜里提到了莫斯，他无疑也在回答莫斯的问题，礼物是战争加友谊的典型表现。至少从我们社会学角度看，它们构成了理解《蒙塔尤》整部书的两条主线，既是一种个人和集体的情感，也是一种政治经济学：没有敌意，就没有友谊；没有谋杀，就没有庇护。蒙塔尤人也过着一地鸡毛的生活，既有一种黑白、善恶的哲学，也充满了背叛、告密和庇护。

第三个方面是文化与社会的结构。这本书第二部分的重心之一是落在社会结构上面。勒华拉杜里的描写一点也不死板，这是特别好的地方。举一个例子吧，我们可以谈谈牧羊人皮埃尔·莫里。勒华拉杜里理解的社会结构，并不等同于今天社会学一般理解的社会结构。今天的社会学家已经不说是阶级了，叫阶层。蒙塔尤只是一个小村庄，要理解蒙塔尤人的生活，不能够只关注这个小村子。皮埃尔·莫里这个人和他为代表的牧羊人群体，这些人是飘在社会之外的，受雇于东家，出入社会内外，甚至还会跨在不同社会之间。比方说，他在哪儿待得不高兴了，他就走了，跟东家发生矛盾了，他不需要等着东家辞退他，他就把东家辞退了。为了躲避被捕的危险，他们甚至可以翻过比利牛斯山，跑到西班牙那边去。这样一个特别有自由精神的牧羊人群体，不在社会主流之内，也无法完全用社会本身结构来讲，是一个夹缝中老鼠的状态。就是社会之外的这么一个人群，恰恰是理解这个地方社会的天主教正统、有摩尼教色彩的阿尔比异教等的一个关键群体。从社会之外理解社会，这是法国社会学的一个重要思想。最成熟的当然是路易·杜蒙对于印度种姓社会的研究，可以看浙江大学出版社的《阶序人——卡斯特体系及其衍生现象》。勒华拉杜里没有明确提到杜蒙这些人，但是我相信他受到了这方面的影响。虽然蒙塔尤没有印度社会那种隐士，也尚未有隐修团体，这最后一点是勒华拉杜里明确指出的。每一个社会都必定有它的内外。你要理解一个社会的话，是不能完全由社会本身来理解的，也要从社会之外去理解它。最近一些年，我们做社会学、人类学，也做这种研究，比方说渠敬东老师在做山林，山林就是非社会的。我自己也做了一点工作，如江湖等。这些都没有办法完全在用社会本身来说，其实是一种普遍的结构，我相信每个社会都是有的。我不知道有多少社会学家意识到这个东西的重要性。这是我要说的第三点。

第四点，在社会结构方面还有的可说。如果有仔细读的话，我们会注意到，勒华拉杜里提到了一个很关键的人，也就是乔治·杜梅齐尔，他提到了杜梅齐尔的三个等级，也就是“三功能结构”，这关系到印欧社会的社会结构和意识形态。杜梅齐尔对历史学年鉴学派的第三代是有重要影响的，比《蒙塔尤》表现更明显的是乔治·杜比，他的《骑士、妇女与教士》已经有了中译本，就用杜梅齐尔的“三功能结构”去理解中世纪的欧洲社会，在离今天不算太远的那个时候，欧洲社会在本质上还是有三功能结构的影子的，骑士代表武士，就是战斗；妇女等同于农民，代表生产；教士代表宗教，就是献祭。我们去看《蒙塔尤》全书，其实也隐含着这样一种结构。想一想，蒙塔尤人的世界是由三种力量构成的：一个是遥远的法国国王，一个是富尼埃为代表的教皇，一个是蒙塔尤村民。他用得很好的地方在于，并不是说这三种等级是固定不变的。还是举皮埃尔·莫里这个有趣的牧羊人，我太喜欢这个人了。像刚才说的，“三个等级”，在蒙塔尤人的现实世界里，可以大致对应着三个群体。但更有意思的是，它其实可以落在个人身上，皮埃尔·莫里就是一个极好的例子。他是一个生产者，因为他是放羊的，是提供羊肉和羊毛的，它是生产性的。但就像勒华拉杜里说的，蒙塔尤人是一群战斗的社会学家，像皮埃尔·莫里这样对自由精神有追求的一些人，你可以把他看作一个战士，有不屈服于国王和教皇的坚韧精神。同样是这样一批人，他们对彼岸的世界，他并不像我们通常想象的农民那样，只顾眼前的吃喝，老婆孩子热炕头。他们是对永恒世界或彼岸世界有追求的，否则就不需要那样坚守异教的教义了，为了传播异教思想，夫妻、朋友可以反目，父子、母女也可能分裂。一边是家，一方面是在家外，是彼岸的世界。在这个意义上，你可以把皮埃尔看成跟传教士没有什么太大的不同，他们的“功能”是类似的。虽然在社会学的意义上，传教士是一种迫害性的，像富尼埃这样的审判官。勒华拉杜里对于“三功能结构”的运用很漂亮，很灵活，一点也不刻板，这种意识形态可以是社会总体层次上的，也可以是个人层次上的。《蒙塔尤》的一头一尾，说的是这个总体的结构和精神。当然，这只是我个人的一点读后感。

尤陈俊：勒华拉杜里的这本《蒙塔尤》，我很早之前就读过，当时读的是许明龙和马胜利两位先生合译的中译本（[法]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆1997年版）。跟杜正贞老师刚才说的一样，我在第一遍读《蒙塔尤》时也没有读得非常通透，尽管在读完之后对书里面的很多东西有比较深的印象。前段时间在接到王伟臣老师的邀请后，我又把这本书从书架上找了出来，前两天出差时利用坐飞机往返的时间，将《蒙塔尤》从头到尾重读了一遍。时隔数年后重读，尤其是看到自己先前初读这本书时画了标记的许多地方，既唤起了回忆，又引发了一些进一步的思考。

我之所以对《蒙塔尤》一书感兴趣，最主要的是因为这本书在研究方法上的一个突出特点。这也是《蒙塔尤》一书给我启发最大的地方。

何元博刚才对这本书做了介绍，但是关于这本书里面的具体内容，估计很多没有读过的朋友还是不怎么了解。《蒙塔尤》写的是发生在14世纪初法国南部一个偏远村庄的事情。这个叫“蒙塔尤”的村庄，人口规模很小，按照勒华拉杜里在书中的估算，这个小村庄的村民人数大概只有200至250人。

在《蒙塔尤》一书的中文版前言里面，勒华拉杜里问了一个很有意思的问题：“我这部著作描述的是中世纪法国南部的几百个村民，它会引起中国公众的兴趣吗？”确实，我自己在读这本书的时候，读到里面讲的内容非常琐碎的一些章节，翻得会比较快。尽管勒华拉杜里在这本书的中文版前言里面接着声称“我觉得回答这种异议并不难”，但对于刚才提到的那个可能面临的质疑，他其实也没有直接给出明确的回答，至少在我看来如此。不过，勒华拉杜里在这本书的中文版前言和前言两部分当中都做了专门说明的那种独特研究方法及其所利用的独特素材，给了我很大的启发。

勒华拉杜里在《蒙塔尤》一书的前言部分开篇就感慨说，虽然西方学术界已经有不少关于农民的研究成果问世，但我们往往缺乏“由农民自己直接提供的证据”。这一点其实不难理解。无论是西方历史上的农民，还是中国古代的农民，绝大多数都目不识丁。因此，当我们去研究农民的观念及其日常行为时，很多时候我们都是根据精英人物对农民的描写来做研究，但如此一来，我们在研究农民的过程中，其实会隔了一层精英们所做的书写，而这种书写必然会经过精英们人为的筛选和加工。有鉴于此，勒华拉杜里发愿要“寻找关于有血有肉的农民更加详细和具有内省性的资料”。

幸运的是，勒华拉杜里真的找到了这样的资料。那就是在《蒙塔尤》一书中所利用的宗教裁判所审讯记录。这份审讯记录与当时一位名叫雅克·富尼埃的当地宗教裁判所首长有关。在《蒙塔尤》一书中，勒华拉杜里将雅克·富尼埃形容为一位“人种志学者和探长”，称雅克·富尼埃这个人“有了解细节的怪癖”并且事必躬亲，在对来自包括蒙塔尤在内的当地居民进行审讯时，问得非常详细。勒华拉杜里在书中就此写道：

“雅克·富尼埃连续地提出各种问题，并且要求对方讲清楚某一点或某一‘细节’。被告回答问题并滔滔不绝地讲述。一篇供词的内容很容易占满《记录簿》的10到20页大纸，甚至更多。……被告还描述了大量的日常‘生活片段’，以此来支持和证实他们的供词。他们之间还要进行对质。一旦发现说法不一，雅克·富尼埃就要想方设法排除矛盾。他要求不同的被告提供细节。我们这位高级教士所热衷的是搞清事实的‘真相’（因此这种做法令人发指）。……为了达到这些目标，主教表现出了‘繁琐哲学家般的吹毛求疵’”。（《蒙塔尤》，第8-9页）

雅克·富尼埃在审讯时展现出来的这种吹毛求疵般了解细节的怪癖，对于那些被其审讯的村民们来说是莫大的不幸，但对于后世的历史学家而言则是莫大的万幸。商务印书馆译本《蒙塔尤》中所说的“人种志”，今天更常用的译法是称之为“民族志”。这是一个来自人类学的术语，它强调利用田野调查的方法，秉持整体论的观点，关注被研究群体的文化与生活的各个方面。由雅克·富尼埃在审讯时吹毛求疵般询问的那些细节和被审讯村民们所做的回答所共同构成的审讯记录簿，就像人类学家践行“民族志”研究方法通过田野调查所获得的一手资料那样，提供了有关蒙塔尤村民及其社会生活的大量细节性丰富信息，由此使得历史学家有可能利用这些文字记载，复原14世纪初在蒙塔尤生活的村民们的生活的各个方面，包括许多私隐的细节。

我在读《蒙塔尤》时，对书中描述的不少细节印象特别深。给大家举几个例子。勒华拉杜里在这本书的第八章里面提到蒙塔尤的村民们经常抓虱子。大家如果去动物园看过猴子的话，那么应该会知道，猴子们经常互相帮对方抓虱子。而勒华拉杜里在书中则描述了抓虱子在蒙塔尤这个地方是村民们之间一种重要的社交性行为：“抓虱子构成了友好关系的一部分，无论这种友好关系是异端性的、纯粹愉悦性的还是上流社交性的”。他还根据那些审讯记录所记载的细节中注意到，在蒙塔尤，“抓虱子总是由妇女承担的”，“抓虱子是一项频繁、女性化和由多种条件决定的活动”。同样是在此书的这一部分，勒华拉杜里还提到，在蒙塔尤当地，人们从来不在水流里面沐浴或游泳，“蒙塔尤人即便梳洗，也只局限于祝圣、摆弄或吞咽食物的身体部位，如手、脸和嘴”。勒华拉杜里在书中介绍了许多像这样的关于蒙塔尤村民生活的细节，而正是这些细节，使我们对当地民众的社会文化和观念世界有了细致且直观的了解和理解。通过这些细节，我们开始走近14世纪初生活在法国南部的一个偏远村庄的居民们的生活世界。

勒华拉杜里复原的上述这些蒙塔尤居民的社会生活信息，皆来自于我前面讲过的宗教裁判所的审讯《记录簿》。就《蒙塔尤》一书利用宗教裁判所的审讯《记录簿》来复原14世纪初法国南部的一个偏远小村庄民众社会生活的各个方面这一点而言，这本书是一本社会史或者历史人类学意义上的著作，而并非法律史的著作，因为它主要不是回答法律史学者在进行研究时通常会关心的主要问题，例如诉讼的规定和程序、案件裁决的法律依据，等等。它实际上是利用宗教裁判所的审讯《记录簿》这份具有法律性质的资料，去复原重现具有社会史意义的各种社会生活事实。

这种利用审讯记录来重建社会生活事实的做法，在上世纪七十年代中期逐渐成为了一种引人注目的研究方法。勒华拉杜里这本《蒙塔尤》的法文原版是在1975年出版，而就在次年，即1976年，另一位历史学家卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）以意大利文出版了《奶酪与蛆虫：一个16世纪磨坊主的宇宙》一书。卡洛·金茨堡的《奶酪与蛆虫》一书同样也是利用宗教裁判所的审讯记录进行研究。事实上，卡洛·金茨堡还比勒华拉杜里更早尝试利用宗教裁判所的审讯记录来研究农民文化，因为他早在1966年以意大利文出版自己的第一本学术专著《夜间的战斗：16、17世纪的巫术和农业崇拜》时，就已经尝试从宗教裁判所的审判记录当中，搜寻16世纪末到17世纪上半叶意大利的弗留利地区的农民文化的吉光片羽。不过，相较于勒华拉杜里的《蒙塔尤》在1997年就已经被翻译成中文在中国出版，卡洛·金茨堡的《夜间的战斗》和《奶酪与蛆虫》这两本书分别直到2005年和2021年才有了中译本。因此，估计绝大部分中国的研究者也和我一样，最初是通过《蒙塔尤》中译本了解到这种独特的研究方法，并感受到这种独特研究方法的魅力。它启发我们不仅可以用审判记录来研究法律的运作，而且还可以用审判记录研究关于社会的更多面向，而后者构成了审讯的所有参与者共同生活于其中的社会文化大背景。

我对《蒙塔尤》一书感兴趣，还有一个原因是与这本书的第二部分当中关于蒙塔尤地区农民群体的性、婚姻的讨论有关。勒华拉杜里在《蒙塔尤》一书中，花了好几章的篇幅对此方面进行讨论。刚才何元博在介绍这本书时也提到了。

我前几年翻译了斯坦福大学历史系教授苏成捷（Matthew H. Sommer）的《中华帝国晚期的性、法律与社会》一书，并且已经在2023年5月由广西师范大学出版社出版（[美]苏成捷：《中华帝国晚期的性、法律与社会》，谢美裕、尤陈俊译，广西师范大学出版社2023年版）。《中华帝国晚期的性、法律与社会》这本书的研究对象人群是明清中国的下层社会民众，包括小农、雇工、乞丐、娼妓之类的底层乃至社会边缘群体。这本书的原型是1994年苏成捷完成的博士论文，英文原版专著是在2000年出版。我当初在阅读此书英文版时就很好奇，苏成捷所使用的利用诉讼案卷记录研究下层社会民众的性的方法，主要是受到谁的启发？

苏成捷在《中华帝国晚期的性、法律与社会》一书的“第一章 导论”里面就此做过一个说明，提到了西方学术界一些使用上述方法研究欧洲历史的先行者。但是，他提到了我刚才介绍过的卡洛·金茨堡《夜间的战斗》一书的1983年英译本The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries，提到了戴维斯（Natalie Zemon Davis）1987年出版的英文专著《档案中的虚构：十六世纪法国司法档案中的赦罪故事及故事的叙述者》（Fiction in the Archives: Pardon and Their Tellers in Sixteenth Century France），却并没有提到勒华拉杜里的《蒙塔尤》。而勒华拉杜里的《蒙塔尤》一书，据我所知，1978年就已经在美国出版了英译本（Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou: The Promised Land of Error, translated by Barbara Bray, New York: George Braziller,1978）。

我不知道是因为《中华帝国晚期的性、法律与社会》一书作者苏成捷教授的疏漏，还是因为别的原因，但至少在我看来，苏成捷在《中华帝国晚期的性、法律与社会》一书中的研究方法及内容，与勒华拉杜里在《蒙塔尤》一书中的处理方式和讨论内容有很多异曲同工之处。苏成捷的这本书中也是运用大量的司法档案去重现小农群体与性相关的社会生活的各种各样细节。因此，无论是当初我在看过勒华拉杜里《蒙塔尤》一书的中译本之后再阅读到苏成捷《中华帝国晚期的性、法律与社会》一书的英文原版，还是我今天在翻译出版了苏成捷《中华帝国晚期的性、法律与社会》一书的中译本后重读勒华拉杜里《蒙塔尤》一书的中译本，都觉得这两本书无论是在研究方法还是研究内容方面，有许多东西可以进行对比印证，可以通过具体研究对象人群的中西对比进一步挖掘许多有趣的议题。这也是我为什么今天有很浓厚的兴趣去重读《蒙塔尤》的另一个重要理由。