荀子的哲学是以对人类的脆弱性有着深刻理解为特征的

【编者按】

方岚生（Franklin Perkins），美国宾夕法尼亚州立大学哲学博士，现任美国夏威夷大学教授、《东西方哲学》（Philosophy East and West）主编。在《天地不仁：中国古典哲学中恶的问题》一书中，方岚生以恶的问题为线索，追踪了战国时期的中国思想家在那个充满冲突和分裂的时代，为寻求人类与世界的和解所做的努力，他对《墨子》《道德经》《孟子》《庄子》《荀子》等战国时期主要哲学著作进行了解读，展开了颇具启示性的比较分析。本文摘自该书第六章《荀子与人的脆弱性》。

个体与自然之间的这种不可通约性，解释了荀子与大多数欧洲启蒙思想家之间最明显的差异——他对个体判断的怀疑。尽管荀子的行为像哲学家，但他的哲学是针对个人思维的攻击。其他哲学家之所以最终只能举道之一隅，是因为他们依靠自己的判断。荀子反复使用“擅”一词来批评那些自行创新的人，“擅”在这里意味着篡改、独断或自以为是。前面引用的一段文字对比了从道的特定好处与那些离道而“内自择”的人（22：430；参见Knoblock 1988，22.6b）。这里的“择”是一个同样用于“心”利用其“知”来处理与“情”相关事情的术语（22：412；Knoblock 1988，22.1b）。损失的可能性来自任意个体的局限，但由于导致成功的事物往往是反常的，反而增加了损失的可能性——直接追求生命会导致死亡，只追求享乐也会导致痛苦。只有先王之道足以克服这些悖论。而一个孤立的个体是没法解决的。

就个体而言，荀子的立场与《庄子》非常接近。《庄子》并不否认经验中所揭示的差异可以指导我们的行动，也不否认标签和类别可以在特定情况下有效地用于特定目的。问题在于构建一组能够可靠地指导我们跨越不同的视角和背景的标签。一个人从自身经验局限中积累的知识将他或她锁定在一个狭窄的视角中，这个视角最终与自然和他人的视角不可通约。荀子也会同意这一点。这种意见一致源于他们共同拒绝将自然的概念定义为类人的（拟人的）或人本的（以人为中心的），而且，他们因此意识到作为万物之一的人类与自然本身的可怕力量和复杂性之间存在着巨大的鸿沟。然而，荀子认为，只有通过大规模的人类合作，才有可能过上体面的人类生活。因此，他不能接受这些结果。他的解决办法是从个体转向社会。如果我们转向一个数千年来共同努力的大型人类社会，那么单个人类与无限自然之间的不可通约性就会降低。如果世界有一个可以把握的秩序，而人类有一定的把握能力，那么即使每个人掌握的秩序很小，它最终也可能积累成重要的知识体系。通过将人类组织成复杂的结构化社会，可以完全克服个人有限的理解自然的能力，就像克服个人有限的自然生存能力一样。

我们可以通过标准的问题来看荀子在《墨子》和《庄子》之间找到一种中间立场的这种方式。墨家首先提出了关于标准的问题，指出我们不能以统治者、父母、老师或风俗作为我们的标准，因为这些事物彼此之间意见分歧（且很少是正确的）。墨家的替代方法是基于自然建立客观的标准，以表达“天志”。更具体地讲，墨家的主张是综合了圣人的观点、人民的经验和对产生效益的事物的分析。《庄子》也认识到分歧的问题，并转向了天，却将自然的包容性推到了甚至对生死都公正的地步，将自然排除在伦理道德模范之外。对于《庄子》而言，一旦我们陷入争议，就没有解决它的标准。《荀子》综合了两者的立场。他的认识论发展了墨家的标准，其中对感官的无偏见证据进行了分类，以指导我们实现人类利益的最大化。这个基础使得一种有效的传统随着时间的推移而发展。同时，荀子在很大程度上接受了《庄子》对个体判断的怀疑态度，也接受了天无法提供道德标准的主张。结果是荀子几乎从不诉诸经验或“类比投射”作为解决分歧的标准。圣王之道才是“规矩”（19：356；参见Knoblock 1988，19.2d）。还有一些段落宣称，礼和传统是唯一的标准：

礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。（2：33—34；参见Knoblock 1988，2.11）

自我修养在于严格按照礼的规定行事，并准确按照老师所说的说话，直到我们适情于礼并像老师一样思考。无论我们凭自己获得什么样的知识，都算不了什么——因为我们就像是一个要辨别颜色的盲人。

因此，荀子所描述的知识的客观基础不足以让个人做出好的决定。从这个意义上说，荀子更接近庄子而不是墨子。同时，经验和判断中的知识根基足以在数千年积累中发展出一种有效的方式。荀子希望通过援引历史来避免《庄子》的怀疑论。随着时间的流逝，人类建立了一套名称和实践系统，尽管这套系统没有抓住或代表自然的无限复杂性，但至少提供了一种可靠的应对方式。这一人类文化体系离不开将万物挪进一个根据人类需求建构的世界，而社会分化是这两者的核心。天在自然状态下的统治地位被历史社会的统治地位取代，就像我们与自然的物质关系被复杂的贸易和分工体系取代一样。我们构建了一个好人最终住进宫殿，一边听着管弦乐一边喝着猿肉羹（5：78—79；Knoblock 1988，5.4）的世界，而不是奖赏给强者，生存取决于运气的非道德秩序。恶的问题通过人累积的努力而得以消除。

荀子置于人身上的价值是惊人的。我们已经看到，荀子拒绝天的力量而赞成人类的力量，这至少与欧洲启蒙运动有一些相似之处。在欧洲，这需要从对自然的恶转向对由人类造成的道德的恶的关注。从某种意义上说，荀子会同意——如果天不再是主导力量，那么责备就必然落在我们人类身上。此文本将自然灾害减至最少，并将所有坏事归因于人的行为。然而，令人惊讶的是，这种从自然的恶到人类的恶的转变并未被概念化。相反，荀子将恶等同于人的缺失。坏就是缺少教养，缺少人为。尽管这样的看法在欧洲思想中并不陌生，但它们与“根本恶”的观念形成了深刻的对比，在那种观念里人之所以为人在于自由意志是善恶的根源。荀子的看法反映了早期中国思想中更加自然主义而更少人类中心说的语境。因为我们是由天所生，所以我们行为中至少有一些要素必须归因于天本身。但是对于荀子而言，最能表达我们与天和自然的联系的是我们身上的恶。

荀子的一个伟大见解是，任何足以指引我们穿越无限自然的人类系统自身都必然变得过于复杂，以至于个人无法掌握。有限个体与无限自然之间的鸿沟转移为个体与历史社会之间的关系。这种转变在关于探量深水的隐喻关系中有所表现：

水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也。昏世，大乱也。（17：319；参见Knoblock 1988，17.11）

治民好比探量深水。经过数千年的发展，礼已经成为衡量自然深度的一种充分标准，但结果，礼本身也变得太深而无法测量：“小人不能测也。”（19：356；参见Knoblock 1988，19.2c）那些攻击或拒绝礼的人会被礼的复杂性淹没：

礼之理诚深矣，“坚白”“同异”之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属入焉而队。（19：356；参见Knoblock 1988，19.2d）

这不是礼对于针锋相对的争论做出回应，而是批评者们淹没（“溺”）于它的广大之中，就像他们淹没于自然本身一样。

尽管人类的文化和传统秩序超越了个体，就像自然本身那样，但是我们与它的关系有很大的不同。自然的秩序对于我们是中立的，而且——如果我们考虑到我们自己的自然性情——我们可以说它是怀有敌意的。因此，个人必须抵抗和控制它。相比之下，传统包含着一种道德秩序，使每个人都能蓬勃发展。它要求信任和服从而不是挑战。自然与人类秩序之间的这种差异也势必造成对我们自己的不同立场。面对自然，我们仍坚持自己的观点和欲望，尽管它具有压倒性的巨大力量。与自然并进会比我们抵抗自然的微弱尝试更快地导致毁灭和不幸福。相反，对于传统，我们放弃了自己的观点和欲望，与其相随而行。因此，当我们的老师在我们看来出现错误时，我们认为错误在我们这边，然后追随他们。上面这段关于需要礼宪之道作为一种标准的文字，其结尾说遵循礼而不理解，总比凭自己做出好的判断要好（1：17；Knoblock 1988，1.11）。如果不完整，即使是真理也可能是不好的，而且个人没有机会独自掌握完整的情况。

传统之道超越个人所掌握的道，解释了荀子现在最令人不安的一面：他对权威的依赖。绝大多数人永远无法理解他们赖以生存的礼和社会结构（22：422；Knoblock 1988，22.3e）。这种不理解不是由于天生缺乏能力（因为任何人都可能成为圣人），而是由于环境和分工的要求。最终，有些人会盲目地遵循该体系，而另一些人会遵循该体系以获得实质性的奖励，但是很少有人遵循该体系是因为他们看到了它的正确性。甚至那些人也必须在他们真正理解之前就服从。史大海说得很好：

对于荀子来说，只有当我们确信我们需要外部帮助才能成为真正的人类时，我们才能获得我们所需要的东西。只有我们能够找到合适的老师，并努力地追随他，通过那些我们只能慢慢掌握的困难，从无知、焦虑和质疑，到更深的理解、承诺和平静，我们才会成功。（Stalnaker 2006，159）

我们智力的局限和欲望的力量引出一种立场，史大海称其为“受限的理智主义”。这种观点破坏了自主自立，将“个性的形成看作对权威教义的自愿服从”（Stalnaker 2006，279）。

然而，《荀子》中对权威的强调符合荀子的个人实践。从文本中我们可以看出，荀子不屈从于任何政治权威；相反，他批评了他们所有人。他之所以这样做，是因为——基于他自己的（见多识广的）判断——当前的统治者是不好的。尽管他从不怀疑圣人，但他确实主张某些记录应该被信任，而另一些则不应该。同样地，他对儒家传统的拥护并不能阻止他反对和批评儒家的主要人物，尤其是孟子和子思。他显然相信自己的判断甚于相信他们。虽然他诉诸历史权威，但他也根据理性和经验提出论点。最近出土的文本表明，荀子比以前想象的更接近儒家传统的主流，但正如他确为人知的，他的许多想法显然是创新的。荀子批评那些被过去蒙蔽双眼（“蔽”）的人和那些痴迷于新事物的人（21：388；Knoblock 1988，21.2）。在所有这些方面，荀子似乎都在做他反对的事情——用他自己的判断反对独立判断，用哲学拒绝哲学。

在某种程度上，荀子的方法举例说明了当一套连贯的传统被打破时，一个人所必须做的事情。在一个不太高明的段落中，他解释说，如果君子有权力，他们就会惩罚那些传播邪说的人，但由于君子缺乏权力，他们被迫与那些人辩论并试图说服（22：422，6：98—99；Knoblock 1988，22.3e，6.9）。在这种辩论中，人们不能简单地诉诸权威，就像其中一段接着解释的那样：

实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。（22：422—423；参见Knoblock 1988，22.3f）

当语词和事物之间的关系破裂时，必须回到共识和讨论。另一个针对特定悖论的段落更详细地解释了，在名称已经被混淆或引起争议的地方，人们必须在经验中考查这些语词，澄清感官所认知的区别，或考虑已经达成共识的传统（22：420—421；Knoblock 1988，22.3a-c）。

然而，问题不仅仅在于传统的崩溃。荀子必须在个体判断力上走一条精细路线。如果他允许太多，他会诱使我们自己弄清楚这个世界：如果像大禹这样的圣人做到了，我为什么不能呢？但是，如果他完全消除了个体判断力，那么整个系统就会崩溃。如果这个传统有任何效用，那是因为它积累了个体的努力。这两方面之间的张力表明了辩证过程的复杂性，通过这一辩证过程，自然的一部分出现，并根据自身需要回归到适宜的自然。从某种意义上说，使自然世界适宜或人化的过程源于人类与自然其他部分之间的对话——允许人们从眼前的感知、分类和欲望向着一个越来越能够重构我们所处世界的系统发展。但是，这种对话不是个体与自然之间的对话，而是自然与历史构成的人类社会之间的对话。对于个体而言，对话主要是与这个社会而不是与自然本身进行的。然而，这两种辩证运动——一种在人与自然之间的运动，另一种在个体与传统之间的运动——不能完全分开。除非根据我们的生活经验使传统有意义，否则传统的体现和内化过程就不能发生。一个人掌握越多的传统，就越有能力根据新的条件应用、适应和发展传统。

现在，我们可以通过考虑这两个领域来概括荀子的立场。一个是共同习俗（shared convention）的领域，这是由圣人历经千年发展而来的。它是人类的领域，这一领域允许宜用万物并将控制权从天转移到人。在理想情况下，人们遵循这一领域的规则，使用一种共同的语言，享用共同的礼和乐，遵循传统典范所体现的道德，并在多元的经济环境中努力完成自己的特定任务。通过不断的学习，其中一些人发展了使这个领域回到与世界本身对话的能力，这种能力包括对这一领域的应用、解释和扩展。这些人教导那些想加入的人，并且他们对传统、政治权威以及彼此进行批判性讨论。荀子可能将自己视为这个群体的一员。一旦出现重大的时刻，一个卓越非凡的人，一个圣人就会出现，并且从根本上通过“统类”，即类别的整合，做出重大的改变。荀子将儒家传统视为这一变化过程的顶峰。

在这个人类体系之外，仍然存在着无限的非道德自然世界，以及我们从中获得的非道德而具破坏性的倾向。荀子的哲学是以对人类的脆弱性有着深刻理解为特征的。在一个冷漠的世界中寻求无限乐趣的这些动物如何能够实现一个允许它们蓬勃发展的体系？难怪这么多文明把这种成就归功于神灵！然而，如果没有神的支持，我们不羁的本性和有限的理解总是威胁着吞噬这一宝贵的成就。荀子的威权主义有时被认为是为了表明他相信儒家之道在客观上是真实的或完美的，但相反的可能性更大。如果儒家之道是完美的，并以某种方式成为宇宙的客观组成部分，那它将更加牢固。正是因为社会生活在很大程度上取决于习俗，以至于这些习俗必须受到保护，必要时可通过暴力予以保护。为了理解荀子的忧虑之深，回顾一下《庄子》中关于不可能解决争端的说法是有帮助的：任何能解决你我之间分歧的人，要么从我的角度，要么从你的角度，要么从其他角度，都无法真正解决争议。这是由于自然界本身缺乏固定标准。分歧只能在假定某些常见常规角度的情况下解决。荀子几乎完全同意庄子的观点，正如我们在他对“名”的讨论中所见：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。（22：414；参见Knoblock 1988，22.1c）

度量是任意设定的，但度量的设定确立了使沟通和解决纠纷成为可能的通用标准。如果我们对一袋谷物的重量有分歧，可以将其放在秤上。但是，如果我们对秤本身有怀疑，我们的争执将永远无法解决，或只能通过暴力解决。文化和传统同样提供了一套通用的标准，使我们能够交流和辩论。如果不依靠它们，社会秩序就会崩溃。荀子有充分的理由认为他正处在这些共同传统的支离破碎和崩溃中，这使得我们有必要压制那些会进一步破坏传统的人。这种威权主义是荀子的人文主义与欧洲版本的人文主义形成最鲜明对比的地方，但当我们严肃地只把自己看作万物之一，且由不仁天地所生的时候，那么这可能是唯一可能的人文主义。

《天地不仁：中国古典哲学中恶的问题》，[美]方岚生（Franklin Perkins）著，林捷、汪日宣译，江苏人民出版社2024年1月。