重返“思想之诗”之河与……世界主义文学

《思想之诗：从希腊主义到策兰》，[美]乔治·斯坦纳著，远子译，广西师范大学出版社丨新民说，2023年8月版，320页，79.00元

乔治·斯坦纳（George Steiner，1929-2020）是中国读者比较熟悉的美国著名文艺批评家，也是当代杰出的人文主义知识分子。前几年他去世的消息传来之时，国内媒体有不少报道和关于他的评述文章。一个人文主义者、世界主义者，反对民族主义、批判纳粹政治对生命与语言的荼毒，既反对学院生产体制的傲慢与僵化，也警惕和反对大众文化以粗鄙扭曲精神文化，一个精英主义者和文化正统主义者……可能更让人感到神往的是他的博学与才情，他对多种语言的掌握和对语义语境的高度敏感，他对哲学思考与文学批评的使命的深刻理解，都堪称达到二十世纪人文知识分子的高峰。

在今天读斯坦纳的许多著作，最大的意义或许是提供了一个可以容纳闲情逸致的思想空间，让我们暂时逃逸出学术生产体制的逼仄牢笼，回到人文主义传统的时光河流中自由畅游。近日读斯坦纳的《思想之诗：从希腊主义到策兰》（The Poetry of Thought: From Hellenism to Celan，2011），这种感受更为强烈，或许是因为斯坦纳的世界与近日陡然喧嚣不已的尘世反差太强烈了。

在这本思想性和文学性都很强的随笔集中，“斯坦纳认为，整个西方哲学史中藏着一条文学的暗线，所有思想论说都蕴含风格、形象、韵律和声调，伟大的哲学与文学一刻不停地互动、争竞着。本书即斯坦纳围绕哲学和文学的关系所展开的阐述”（该书简介）。斯坦纳的自述则是：“我尝试阐明的观点很简单：文学和哲学，就如我们所知道的那样，是语言的产物。……诗歌旨在重新发明语言，更新语言；哲学则孜孜于使语言严格明晰起来，清除其暧昧与含混。”（309页）

但是，不要以为这种诗性的随笔会是那种治愈系的心灵鸡汤。能够让斯坦纳这样的老牌古典人文主义者念兹在兹的问题断不会是肤浅的“思”。该书的“前言”就是一篇颇有难度的开场白。在他看来，“哲学和文学占据了同一个虽最终受限的生成性空间。它们的运行手段完全相同：词语排列、句法模式和标点符号（一种微妙的资源）。……它们都是语言行为”（第5页）。从哲学与文学均依赖语言作为表达工具的角度来看，这不难理解；萨特说在所有哲学里都存在“隐藏的文学散文”，阿尔都塞认为哲学思想“只能隐喻地”实现，也都是这个意思。接下来谈到作者认为较少被阐述的言语形式、风格对哲学的形塑压力，认为没有一种认知体系能够脱离它的文体惯例、在其时代和环境中流行或受到挑战的表达类型而存在，这也是没有疑义的。而且在这里提到笛卡尔、斯宾诺莎或莱布尼茨的形而上学究竟在多大程度上受制于晚期拉丁语复杂的社会和工具层面的理想，受制于现代欧洲的拉丁语性（其中有人为的原因）的要素及其潜在的权威性的问题，在我看来是很有启发性的研究议题。至于说到没有超现实主义和达达主义发起的文字游戏便不会有德里达，更是有意思——还有什么能比“那里不再有‘那里’”（ there is no there there ） 更接近解构呢？（第5-6页）后学的灵感与风格的确在很大程度上来自文学的造反。

然后斯坦纳说他想要考量的是“特定哲学文本中的这种‘风格化’面向，以及这些文本经由文学工具和风尚的生成。我想要指出诗人、小说家、剧作家，他们与公认的思想家的互动和竞争。‘既要做斯宾诺莎，也要做司汤达’（萨特语）。这种亲密与互不信任在柏拉图那里成为典型，又在海德格尔与荷尔德林的对话中复活”（第6页）。但是更重要、更艰难的问题还不在这里，因为哲学文本的风格化及其生成过程，以及文学家与思想家之间的关系，这些通常来说都还是可以用语言来表达的。重要的是，“是否存在‘一种思想之诗，思想之音乐’，比附着于语言的外在使用，附着于风格的东西更为深刻？”（第7页）这才是难以“言说”的——“思想”的源起与实质才是关键问题。

于是斯坦纳说我们目前对“思想”这个术语和概念更多是以“未经思索的宽泛和慷慨来使用”的，这就使“思考”变得热闹、多样化和民主化，但是实际上“我们中的大多数人都无法认知到‘去思考’，去将我们心理暗涌中细小零碎的、过时的渣滓转变成‘思想’意味着什么。……也许，在我们短暂的进化史中，我们还没有学会如何思考”（第7页）。他甚至说因为没有学会“思考”，“智人”（homo sapiens）这个标签对于绝大多数人来说也许只是一种没有根据的自我炫耀，当然这说法也有点太精英主义了。“阿兰在评论瓦莱里时教导说，‘一切思想皆始于诗’。这个共同的开端，这种世界的起源很难被描述。不过它留下了踪迹和背景噪声——可与低诉着我们星系起源的宇宙噪声相比。我猜想，这些踪迹可以在隐喻那令人战栗的神秘（mysterium tremendum）中辨认出来。”（第8页）于是，“抽象思想的诗性天分被点燃了，听得到了”（第9页）。在这里我们或许又遇上了某种神秘主义的言说。但是无论如何，斯坦纳在“前言”中的这些论述提高了“思想”的阅读水位——“这部随笔是一次更仔细地倾听的尝试”，这是斯坦纳对读者提出了共同投入“倾听”与“思想”的期待。

在哲学与诗歌之上，还有作为通用语言的音乐与数学提供了有关“思”的参照，当然是更高的一种可能。在严格的意义上来说，音乐只能被演奏和被聆听，“舒曼断定，要解释一首曲子的涵义，就是将它再演奏一遍”。语言的局限性与音乐作为纯粹感性的、超越性的存在决定了音乐无法被解释。数学则是另一种通用语言，虽然某些数学运算可以用语言叙述或描述，但这些都是辅助性的、几乎是装饰性的边注。就其本身而言，数学只能被译成其他数学。而且，一旦被证实的数学运算就是精确的和普世的、永久性的（16页）。这更是哲学所无法想象的。

但是，这样的认识不应成为贬低依赖语言的哲学与诗歌的理由。语言本身具有局限性，但同时更有可能性——“我一直试图证明巴别塔事件是一种赐福：每种语言都绘制了一个可能的世界，一种可能的历法和风景。学习一门语言意味着不可估量地扩大自我的乡土范围，为存在打开一扇新的窗户。……正是自然语言为人性提供了重心（注意这个术语道德的和心理的内涵）。”（20页）作为语言学家和文学评论家的斯坦纳说的这几句话很暖心，也很鼓舞那些一直希望把语言学好的人。

哲学语言的性质是文学的而非技术的，哲学与诗歌相互吸引，因此有诗人会时常转向哲学中吸取灵感。斯坦纳随手就提到了波德莱尔言及德·迈斯特，马拉美引用黑格尔，策兰论及海德格尔，T. S.艾略特转述F. H.布拉德利（ F. H. Bradley），然后他说“我想查看，哲学论证和文学表达之间的突触式联系。这种相互渗透与融合从来都不是完全的，但它们将我们带入语言的核心和理性的创造性之中”（21页）。这就是研究“思想之诗”的意义与可能。

既然在前面说了“抽象思想的诗性天分被点燃了”这句话，那么接下来就谈到在公元前六世纪到前五世纪期间，抽象思想如何在希腊本土、小亚细亚和西西里岛产生与发展。他认为抽象思想在此区域的产生与发展有几个因素：温和的气候、便利的海上交通、蛋白质食物、奴隶制以及男性特权，“让我们明确地指出这一点：这是一个奇迹。……这个奇迹表现为抽象思想的发现（尽管这个概念仍难以描摹）与培养”（25页）。抽象的、无用的、非功利的，“这种发光的‘自闭症’的深层涌流将希腊数学和思辨的理论论辩联系起来，也将追求真理提升至个人生存之上——它开启了西方的伟大旅程。这些涌流激励人们‘独自航行于陌生的思想之海’（华兹华斯献给牛顿的诗）。……正如雪莱所宣称的那样，我们‘都是希腊人’”（26页）。

关于“思”之魅力以及古希腊的家园之感，这是许多西方古典学家、文学史家的通感。英国著名希腊史学家吉尔伯特·默雷（Gilhert Murray，1866-1957）说：“在我的生活中，简直没有一种深厚或宝贵的感情，不是由希腊诗歌所激起，或阐明或升华的。” （《古希腊文学史》，上海译文出版社1988年5月）美国古典学家、文学史家吉尔伯特·海厄特（G.Highet）在他的名著《古典传统: 希腊-罗马对西方文学的影响》（王晨译，北京联合出版公司，2015年10月）里也说过，就我们大部分的思想和精神活动而言，我们“是希腊人的重孙”。斯坦纳也预计到会遇到来自忏悔式“政治正确”、后殖民主义自责的批评，因为他说这是在其他地方没有出现的奇迹，西方中心论、希腊中心主义的帽子很难不戴上。其实，哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom，1930-2019）在给《古典传统》写的“序言”中已经说了，海厄特关于我们的世界是“希腊和罗马的直接精神后裔”的说法在六十年前就可能不完全符合事实。迄今为止，在西方思想史界已经有很多关于近东（美索不达米亚、赫梯、腓尼基）和埃及对于希腊古风时代文化的影响的研究论述，也越来越审慎地评估了这些影响的面向、程度和性质，在克里斯托弗·罗（Christopher Rowe）和马尔科姆·斯科菲尔德（Malcolm Schofield）主编的《剑桥希腊罗马政治思想史》（The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought，2000；晏绍祥译，商务印书馆，2016年）第二章里就有比较充分的论述。但是，在默雷、海厄特、布鲁姆和斯坦纳等这些古典人文学者的心目中，充溢的是对人类不朽的思想起源和精神家园心怀敬意。与其说他们要维系西方文化的中心霸权，不如说他们不忍割舍的是在思想的黎明时分与当代生活之间的精神维系。能够沉浸在哲学与文学之思的精神家园之中的读书人，或许也是能理解的。

在我的阅读记忆中，还有很多学者、艺术家的论述可以帮助我们理解斯坦纳对于“思想之诗”起源时刻的敬畏。比如法国诗人、文学评论家和艺术史家伊夫·博纳富瓦（Yves Bonnefoy，1923-2016）一直在他的阅读、旅行、绘画和写作中沉迷，苦苦寻觅和思考的是在眼前世界中的那个“隐匿的国度”，要让它在遥远的地平线上敞开。“我原来以为是灵知的东西，穿越地平线到达另一片天空，像希腊哲学一样定义着人们居住的世界和人具体的部分。……我真实地经历了这些初遇以来最强烈的幸福感，不仅是感官上的，更是精神上的。石头，树木，远处的大海，温煦的阳光，所有可触摸的物类在我眼前无尽地晃动，如止水中的倒影，生生触及我的灵魂，我重生了。”（博纳富瓦《隐匿的国度》，杜蘅译，华东师范大学出版社，2017年，42页）在这里谈到了希腊哲学和“灵知”，以及感官上与精神上的“初遇”所带来的幸福感。

在古希腊人看来，知识与“看”（Sehen）密切相关，因此在柏拉图主义中的知识概念不是一个纯粹的世俗概念和认识论问题，而是包含有超验、神性和灵知的意味。古代灵知论者狄奥多托（Theodotos）说：“使我们获得解放的不仅是洗礼，还有这种认识：我们曾经是谁？我们曾经成为什么？我们曾经身处何方？我们被抛向何方？我们匆匆赶向何方？我们从哪儿获得解放？什么是生？什么是重生？”（据德国学者K·鲁多夫《知识与拯救：灵知》，见刘小枫选编《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社，2005年，第10页）博纳富瓦对于“艺术”的理解带有这种灵知主义的色彩，他认为艺术中“最高级的作品揭示了一个决绝的存在”；斯坦纳所讲的那种发光的“自闭症”的深层涌流也是如此，它“将追求真理提升至个人生存之上”。难怪斯坦纳说：“伊夫·博纳富瓦追随瓦莱里，既是艺术哲学家，也是卓越的诗学思想家。”（311页）在希腊导演西奥·安哲罗普洛斯（Theo Angelopoulos，1935-2012）的电影中可以感受到艺术中的“灵知”氛围：影片中无论人物还是风景，在某种意义上都是复述着他本人的内心独白；他在对自然景观的凝视和对感官经验的反复质疑之中思考“时间”的本源意义，这些正是蒸腾在具象表达之上的“思想之诗”。

在早期思想的诗性起源中，斯坦纳对于吟诵、音乐、口头对话的意义极为重视，认为这些形式的交流才是真正的“思想”之“思”。在吟唱与对话中的声调、节奏、语速、停顿等变化是对“思想”的真实表达和即时回应，而在先于散文出现的诗歌中可以发现“荷马和赫西俄德才是真正的智慧导师”，因此说真正的哲学始于诗歌。“我们有理由相信，正如尼采凭直觉所知，前苏格拉底时期的教学是口头吟诵出来，也许是唱出来的。很长一段时间以来，创世叙事、神话-寓言故事，与哲学性、命题性断言之间的界限非常模糊（柏拉图便是说神话的好手）。而到了某个无法挽回的阶段，抽象化就被‘我思’（ cogito）赋予了绝对的自主性和理想的陌生感。”（28页）从这里开始，斯坦纳不断回溯着自古及今的两种“思”的谱系，他对经典作家、存世文本、思想倾向、隽永之言和那些内在的和隐晦的思想冲突的熟悉也于此尽显。对于读者来说，既是诱惑也是挑战，因为他时常表述出不乏主观性的评价。如果不是对西方哲学与文学有丰富的阅读经验，要进入他之所“思”的语境颇为困难。但是，也正是因为斯坦纳从这样的角度论述他的“思想之诗”，可能为不少读者打开了思考哲学与文学的关系——实际上也是思想史与文艺史关系的新视角。

然而，斯坦纳在哲学与文学之间的跨界思考和论述无论在方法上和气质上都有很多地方不同于在时下学术生产体系中流行的跨学科研究。在他看来，在目前流行的这种研究中，大环境是“智力靠‘硬件连接’，记忆则是可检索的数据。沉默与私密，这是同诗歌与哲学陈述打交道的经典坐标，已经成为意识形态和社会意义上可疑的奢侈品”；小环境则是的“引经据典将成为一种小圈子行为和傲慢”。于是，人们已经不敢公开表达对不朽的渴望，比青铜还要长久的诗行被埋葬在档案馆，诗歌不再拥有作为经典与立法者的地位，甚至连最伟大的形而上学猜想或者诗学发现也要依赖于像分子化学那样的复合形式来表达。总之，“丧钟来得太廉价”了（310-313页）这对今天的人文学者来说实在是一个值得反思的问题。原来以为在研究视角上的跨界就可以走出打破学科的藩篱、走出固化的圈子、消灭研究中的视差，殊不知我们在骨子里仍然是封闭的、僵化的，因为我们已经失去了让思想与语言自由敞开的想象与能力。

应该指出的是，要像斯坦纳那样在人文学科的澄明与诗性境界中安身立命，不仅需要像他那样博学、那样充满因对精神性的向往而激发的热情，同时也要像他那样诚实地面对和承受因研究对象而产生的内心煎熬。在这本书中他对海德格尔的思考和论述可以说明这一点。斯坦纳对海德格尔哲学的深刻性推崇备至：“我们主题的所有成分，哲学和诗、述行风格和哲学论证、诗人和哲学家个人之间实质性和历史性关系，几乎没有哪一部分不在海德格尔的学说中占据完全决定性的地位。”（287页）海德格尔的“信条”是：“存在之思，是诗的独创性方式。首先是在诗中，语言成为语言，即实现其本质。……作为思之本质的诗，捍卫了存在之真理的主权。”（同上）斯坦纳由此认为：“海德格尔由此断定，思与诗的共生关系，它们在道出‘存在’方面的生存论融合，界定了语言本身的真正本质（Wesen ）。所有合法的认识论探索都‘在通往语言的途中’（ Unterwegs zur Sprache ）， 这个标题可以代表海德格尔的全部工作。”（同上）他在论述中提到的海德格尔对索福克勒斯、格奥尔格、里尔克、特纳拉克尔等伟大诗人的评注，他与荷尔德林、勒内·夏尔、保罗·策兰登诗人的交集，他对 萨特、梅洛-庞蒂、伽达默尔、列维纳斯、拉康、德勒兹等人的影响，那种“思想之诗”的氛围与境界更是让人神往。

但是，斯坦纳并不讳言同时面对的海德格尔“困境”。“对许多人而言，马丁·海德格尔的著作是费解的‘行话”（阿多诺贴上的嘲讽标签）与自命不凡、令人恼火的、重复的故弄玄虚的可怕集合。这一切都是一个政治上有污点的江湖骗子设下的催眠圈套。”（288页）如果说所谓费解的“行话”还可以再思考的话，政治上的污点却是明摆着的，无法否认。斯坦纳说“他的党员身份一直正式保持到纳粹政权结束，他身为弗莱堡大学校长表态时流露出早期纳粹极权主义倾向，他在1945年经历的精神崩溃，在寻求平反过程中的谎言和半真半假的陈述，还有在对待他的犹太同事和恩人、一度是其师的埃德蒙德·胡塞尔时，表现出的丑陋行径或疏远”（289页）。对海德格尔的政治污点的这种陈述已经够厉害的，但他同时提出的问题是：“无法得到令人信服的证明的是，海德格尔的政治观点和政治行为是否直接影响了他的天才之作《存在与时间》，影响了他对柏拉图、亚里士多德、康德、谢林和尼采的极具影响力的重新解读。他的声音和修辞之中专制的狂喜，显然早于纳粹上台。但也不能证明这些影响了他的存在论，影响了他对于人类实存的新奇建构或在世存在（即此在）的设想。”（同上）斯坦纳更进一步向读者坦承的是：“这就是我在《海德格尔》 （ 1978 ）一书中试图把握的复杂情形。可以说，这也影响了这部随笔，本书从柏拉图和众诗人一直谈到海德格尔的诗化思想（ dichtendes Denken ） 以及他同策兰的交往。不过随着近年来档案的公开，随着海德格尔1933年到1939年期间讲座和研讨班讲义的出版（尽管仍是部分），事情已经发生了变化。这些资料充满了对元首及其净化日耳曼民族的近乎庸俗的着迷。海德格尔那专横的语言特色同（隐含种族主义的）纳粹宣传的民族主义（ Volkisch ）黑话极为相似。他对中立之智识的蔑视，对寻求客观证据的学术承诺的鄙视，也很刺眼。他跟卡尔·洛维特谈过希特勒的双手有多好看，这一臭名昭著的评论看起来也不再是一时的精神迷乱。”（290页）

这是很值得今天研究海德格尔或相关课题——比如说关于纳粹的民族主义宣传、纳粹政治之下的学术研究生态等议题——的读者重视的论述，因为在这里不仅表明了海德格尔研究的复杂性，同时也展示了一个真正的人文学者在面对即便是在某些方面令他极为敬佩的研究对象的时候所坚守的政治伦理底线。在有了这些论述之后，斯坦纳仍然要说：“关键的问题依然存在：所有这些卑劣行径是否贬低，乃至推翻或证伪了海德格尔的主要哲学文本？我认为并非如此，海德格尔对前苏格拉底哲学之曙光、对操心（ Sorge）和‘向死存在’的论述依然有其高度。然而，与此同时，这也使得阅读、接受和解释海德格尔对索福克勒斯、荷尔德林的论述，评估他与策兰之间的冲突变得更加困难——这种阻力几乎是生理的。我们的讨论所希望达到的高潮时刻，看起来已经无法抵达了。由于总是没有把握，我的诸问题变得无法回答。我所能做的就是给出一些知道它们现在有多不充分的标记。”（290-291页）当然，像斯坦纳所面对的这种极端情境中的海德格尔“困境”是极为稀少的，虽然研究者也常常对许多在学术外衣下掩藏不住的政治污点感到有一种近乎生理上的反感。

最后应该谈谈的是斯坦纳对作为哲学家的马克思在语言和文学上的表现的高度推崇。斯坦纳认为马克思具备典型的学究的、考据的、教士的感知能力，图书室、档案馆、公共阅览室是他的故乡和战场，“他沉浸于文字并由此孕育出一种阐释、注释性评论和语义论争的策略，完全可以类比于拉比的做法和《塔木德》辩经。对权威的、世俗地神圣化的宣言的党派诉求，激烈的教条冲突与争执……这一切直接源自马克思分析的、预言式的修辞风格”（143页）。接下来他用了很长的篇幅举例和分析了马克思在哲学、政治学思考中的文学趣味和雄辩文风的形成，对于我们这些曾熟记“一个幽灵”等语句的读者来说倍受感染。“马克思质疑一切制度和权力关系，他无视宗教中那些自欺欺人的幼稚幻想，无情地驳斥对立的意识形态，对社会习俗未经审视的陈词滥调也大加挞伐；但他从未质疑过语言和文字表达的能力——在再现、分析和改变个人与集体的现实方面，在重塑人类境况方面，它们起到了首要作用”（144页）。

在斯坦纳的论述中，《黑格尔法哲学批判》展现了马克思论证周密、讽刺简练的技巧；与恩格斯合著的《神圣家族》其连绵不断的讽刺、不屑一顾的挑衅手法使马克思成为继尤维纳利斯和斯威夫特之后首屈一指的发难大师；至于与恩格斯一同发表的《共产党宣言》，很少有哪份纲领性、鼓动式宣言能比它更富有激情，更令人难忘。《法兰西阶级斗争》和《路易·波拿巴的雾月十八日》呈现的则是另一种风格——“将精确的分析、讽刺、理论掌控和即时的爆发融为一体，可与塔西佗最好的作品相提并论。仅凭这些史诗般的小册子，马克思便足以在思想诗学中保有一席之地”（146页）。

应该说，斯坦纳对马克思的文学阅读与运用的敏锐度和深刻性的揭示更令我着迷。他认为马克思看出欧仁·苏《巴黎的秘密》中耸人听闻的夸张效果，莎士比亚更是令他着迷和不断引用，莎士比亚剧中的历史动力、罗马题材剧和《麦克白》展现出的对权力关系的高超认知令他惊叹；在歌德的作品中，马克思认为梅菲斯特透着讽刺性的坦率堪称典范，《浮士德》第二部中关于金融的寓言让他沉思，他几乎完全认同年轻歌德对普罗米修斯神话的化用；柏拉威尔（S.S.PRAWER）——他那部《马克思和世界文学》（梅绍武等译，三联书店，1980年）曾经是我们的世界主义文学的启蒙指南——的研究表明，马克思对于蒲柏、劳伦斯·斯特恩、塞缪尔·巴特勒、狄更斯、但丁、伏尔泰、拉伯雷、雨果和卡尔德隆等文学家的阅读说明“马克思主义其实是‘对世界的阅读’”（148页）。在一封写给女儿珍妮的信中，马克思更是顺口提到了歌德的《浮士德》、乔治·艾略特的《费利克斯·霍尔特》和夏洛蒂·勃朗特的《雪莉》——还有什么能更令人产生对世界主义文学的神往呢？

但是斯坦纳并没有停止在世界文学传统中的马克思想象之中，他同样揭示了思想与文学融为一体的马克思对后世杰出文人的影响，像瓦尔特·本雅明、乔治·奥威尔、埃德蒙·威尔逊、莱昂内尔·特里林、简·奥斯丁、亨利·詹姆斯、萨特、阿多诺等等，光是这份名单就可以让人急切地产生阅读的遐想和快感。