康德（1724.4.22-1804.2.12）是德国的哲学天才，以一己之力改变了十八世纪德国哲学的面貌。更重要的是，他为世界哲学史的发展留下了宝贵遗产。日本学者安倍能成曾说，康德哲学是蓄水池，之前的哲学都流向他，后来的哲学又从他这里流出。美国哲学界也曾流传这样的格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”时至今日，康德仍是“活的思想家”，他的理想主义可被看作应对当今平庸化的一剂良药。在2024年——康德诞辰300周年，逝世220周年——澎湃新闻同中国康德学会共同策划，将陆续发布对世界各地资深康德学者的深度访谈，再次挖掘这位哲学家的光辉精神以及对于现今世界的意义。
对于哲学系的学生来说，康德三大批判的中译本封面，深绿色的底色加上康德的黑色剪影恐怕会是最深刻的记忆之一了。一是因为康德哲学的重要性，在西方哲学史的学习中绕不过去；二是因为康德著作的晦涩难懂，即使日日拿在手中，一天也读不了几页。
2001年由邓晓芒翻译，他的老师杨祖陶校订的50万字《康德三大批判精粹》甫一出版，就给国内的西方哲学学界带来了冲击。老一辈学者的期待也给了邓晓芒和杨祖陶继续将100万字的康德三大批判全本翻译出来的动力。从2002年到2004年，从《判断力批判》到《实践理性批判》最后到《纯粹理性批判》的出版，是康德三大批判首次直接从德文翻译成中文。
邓晓芒翻译的《纯粹理性批判》书封
1979年邓晓芒考上了武汉大学哲学系硕士研究生，师从著名的西方哲学史前辈学者陈修斋和杨祖陶先生。1982年起，邓晓芒长期在武汉大学任教，2009年起转任华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任。现为中华外国哲学史学会常务理事、《德国哲学》主编。
出生于1948年的邓晓芒先生今年又出版了自己的新作《走向语言学之后——当代形而上学的重建》第一卷“对西方形而上学的检讨”。他将西方形而上学的特点总结为“物理学之后”，将中国形而上学总结为“伦理学之后”，在这三卷本中，他会将“语言学之后”作为自己重建当代形而上学的路径。
在第一卷“对西方形而上学的检讨”中，邓晓芒指出西方形而上学围绕本体论而建立起了“物理学之后”的超越性理论体系，展示了一种科学主义和理性主义的世界观，但在其晚期却日益显示出这种世界观的片面性的弊端，以至于走向衰落，而他最后指出了西方形而上学实现自我超越和升级的契机。
在康德的时代，西方形而上学面临了第一次真正的危机。在邓晓芒看来，传统形而上学在康德心目中只属于哲学的“学院概念”，他要建立的是哲学的“世界概念”。在世界概念的意义上，哲学要解决这四个问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以期待什么？人是什么？而前三个问题都与最后一个问题相关。邓晓芒曾提出，康德实际上心目中有一门“先验人类学”，是其全部哲学的归宿。
在康德诞辰300周年之际，澎湃新闻就康德著作的翻译、阅读以及《走向语言学之后——当代形而上学的重建》中的一些议题专访了邓晓芒教授。以下为访谈全文。
邓晓芒
康德哲学晦涩难懂，是康德的问题还是读者的问题？
澎湃新闻：因为今年是康德诞辰300周年，想请您谈谈当年为什么会去选择翻译康德的三大批判？当年是怎样的情景？一共用了多长时间？遇到过什么困难？
邓晓芒：这个不是我选择的，而是一步步走过来的。1979年我以同等学力考上了武汉大学哲学系硕士研究生，外语考的是德语，导师是国内著名的西方哲学史前辈学者陈修斋和杨祖陶先生，硕士论文写的是康德的《判断力批判》。当时国内没有从德文直接译过来的好译本，我只好自己看德文原版，所有的引文都从德文校订过。1982年毕业留校后，我继续在德语提高班进修一年，并且用康德作品的翻译来练手，先是译出康德的《实用人类学》，译稿由国内资深的德国哲学翻译家梁志学先生审阅，极为赞赏，后由陈修斋先生推荐到重庆出版社出版（1987年）。接着又译出《自然科学的形而上学基础》，由三联书店出版（1988年），并不断地有德国哲学的译作在国内学术刊物发表（到三大批判出版前，计译文12篇，与人合作译有《美的现实性》和《经验与判断》两部译著）。1996年，人民出版社编辑张伟珍女士联系到杨祖陶先生，请他主持一项《康德三大批判精粹》的项目，杨先生拉我一起干，商定由杨先生选出要翻译的文本，由我译出初稿，然后由杨先生校订，最后由我定稿。由于我当时刚刚学会了电脑打字，工程进度很快，50余万字的《精粹》，2001年就由人民出版社出版面世。当时轰动了整个西哲界，好几位老先生都带话，希望我们继续将康德的三大批判（共100万字）完整地译出来。清华大学的何兆武先生还亲自给杨老师写信，说既然《精粹》都译出来了，何不再接再厉，搞个三大批判全译本？于是我和杨老师不敢懈怠，2002年出版了《判断力批判》，2003年出了《实践理性批判》，2004年出版了《纯粹理性批判》，全部翻译的情况由杨先生在他写的《纯粹理性批判》“中译者序”中作了介绍。整个翻译过程历时近八年，所遇到的最大困难，一是对康德的长句子的处理，我当时定下的规矩是，康德没有打句号的地方我决不打句号，这真是找罪受了，但是值得；二是统一和敲定康德的术语，有的几经修改，最后制定了详细的德汉术语索引，从此整个三大批判的术语都有了一个大致统一的译法，结束了因译名的混乱而很难展开讨论的困境。
澎湃新闻：康德哲学的晦涩难懂，是他的问题还是读者的问题？康德《纯粹理性批判》在他同时代的人看来是不是也很难读？那为什么这本书的价值也很快就被发现了？康德的读者应该如何克服这种畏难情绪？如果要把阅读康德的经典文本当作“思维训练的夏令营”，应该怎么做？
邓晓芒：康德的行文难读，既有他的文风问题，也有读者的层次问题，但更主要的是他的哲学思想本身的深奥复杂的问题。德国杜伊斯堡大学副校长是哲学博士，在一次访问我校谈到康德哲学的翻译时，他笑着对我说，连他这个德国人都是在读了康德哲学的英译本才知道他究竟说了些什么。而对我们中国读者来说，译者的翻译水准很重要，你不可能让所有的人都能读懂康德，但你要让有心要读懂的人获得一个深入堂奥的线索，而不能以己之昏昏使人昭昭。这就要求康德的译者首先必须是一个研究康德的专家，能够从整体上把握康德思想的脉络，而不是像有的译者，只是仗着德语好，翻译过各种不同的文本，现在也来翻译一下康德的文本，以为就可以拿得下来。康德当年在哥尼斯堡大学当上教授后，有十年没有发表任何文章（1772—1781），一直在琢磨《纯粹理性批判》这场“哥白尼式革命”，教授委员会都开始怀疑当初将他评为教授的决定是一个错误了。这要在我们这里，恐怕早就“非升即走”了。该书出版后，也有一两年没有任何反响，大家都在读和思考。后来开始有了个别评论和批评，基本上都是误解，康德又不断地写文章解释和澄清，后来还出了一个第二版（1787），主要想澄清某些误解，有些表述也更明朗了。所以康德哲学的意义也是逐渐才被世人所了解的，但由于他抓住的是当时西欧哲学界所关注的焦点问题，特别是唯理论和经验论所争论的那些问题，所以一出来就被人们所注意和讨论，一时成为热点。康德哲学在中国也有类似的经历，早在1902年，梁启超在《新民丛报》发表《近世第一大哲康德学说》，康德的大名就如雷贯耳，但就是不知道他究竟说了些什么。王国维读康德读不进，只好去读叔本华。关键在于康德是典型的西方传统的思辨哲学，所谓“可信而不可爱”，中国读者不能像读庄子或禅宗那样凭借抓住个别字句就“当下大悟”、一通百通，而必须老老实实一字一句地读，读到后面还要牢记前面是怎么说的，逻辑上是如何顺下来的。这种读法对于想要投机取巧、急于求成的读者来说太痛苦了，一般都受不了。但只要你忍受住这番思想的折磨，习惯于康德式的长句子，时间一长，你会有可喜的收获，功力大涨，对于一般的长句子，你瞟一眼就可以抓住核心，洞若观火。当然，有些太深奥的思想，你可能一时还把握不了，但不要紧，你心里要存得住问题。你知道这里面有问题，一时解决不了，留待今后慢慢想，说不定什么时候一个触发，就想通了。这有赖于知识面的扩展和积累，特别是对西方哲学史的熟悉。康德的思想不是孤立的，前有柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、莱布尼茨等人，后有费希特、黑格尔，你都要了解。如果你能把康德哲学当作自己思维训练的夏令营，不只是为了读懂康德，而且是为了训练自己的思维能力，获得读懂一切哲学思想的理论眼光，勿授之以鱼而授之以渔，你就会觉得苦中有乐。如果没有这种思想准备，那我劝你放弃，朝别的方面发展，以免浪费时间和精力。
澎湃新闻：如何理解康德著作中不一致或者含糊不清的地方？是问题太复杂，他还没有想清楚吗？比如您在《走向语言学之后——当代形而上学的重建（第一卷）》中第128页提到的“先验范畴、先验想象力和先验图型这三者的关系始终说不清楚”。
邓晓芒：肯定两方面的原因都有，一个是问题本身的复杂性，再一个，康德一生其实都在不断地修改自己的观点，《纯粹理性批判》有第一版和第二版，《判断力批判》有第一导言和第二导言，都很不一样。“先验想象力”的地位可以说是《纯粹理性批判》中最不清晰的地方，这一点海德格尔也看出来了，他大有要干脆用想象力来取代先验范畴的地位的想法。这其实也是费希特和谢林的思路。所以说，康德哲学这块田地，肥沃得很啊！这就是说不清楚的好处，可以左右逢源，成为好几个流派的宗师。先验范畴依赖于先验自我意识的自发性的综合能力才能运用于经验性的材料之上，以便构成经验对象；先验想象力则本身就是这种自发的综合能力，但它不是直接构成对象，而只是为范畴构成对象提供中介，即先验图型；图型是先验想象力对时间的先验规定，一切范畴都必须换算成时间规定才能构成对象。但这样一来，先验自我意识的统觉作用似乎就没有什么必要了，有了先验想象力就够了。或者说，先验自我意识和先验想象力似乎可以看作一回事，合而为一。这都是后来的哲学家所开辟的方向。但之所以说不清楚，还是因为康德骨子里仍然是一个理性主义者，他想要调和理性与感性，但他的理性过于“纯粹”，不能被想象力盖过风头，所以一开始就和感性格格不入，只好外在地捆绑，如同黑格尔说的，就好像把一块木头捆在腿上。他的后继者们对这一矛盾的处理不再是外在地捆绑，而是历史的演化；时间在其中起的不是“图型”的中介作用，而是自我意识本身的动态存在，如费希特的“行动”，谢林的“宇宙精神”的逐步觉醒，黑格尔的各意识形态在精神现象学中的渐次生成，直到马克思的“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”。进入当代，借助于胡塞尔的“内在时间意识”，海德格尔在《存在与时间》中把“时间”概念从“流俗的”时间（或康德的时间）中提升出来，使之成为了存在本身的生命之源。这些后来的发展，都不是康德在那个时代所能预见到的，但他的确为之打开了视野，提供了话题。这是他的功劳，我们不能对他要求太高。
澎湃新闻：为什么《纯粹理性批判》是本体论路上的关口，必须要经过？后来者绕不过康德的哪些论断？[《走向语言学之后——当代形而上学的重建（第一卷）》第175页]
邓晓芒：陈康先生所谓万有论（本体论）的“关口”一说，是他作为西方哲学史研究者的大家的心得，和日本学者安倍能成所谓“蓄水池”的比喻相类似，说是以前的哲学都流向康德，以后的哲学都从康德流出。康德是在西方形而上学已经走向衰落的关节点上，力图通过对纯粹理性本身进行根本的“批判”来搞清问题之所在，对纠缠了两千多年的唯理论和经验论争论双方各自的长处和软肋加以总结和调和，在结合双方的优势以互补的基础上重建了形而上学的本体论。自此以后，西方形而上学就跃上了一个前所未有的新台阶：它把逻辑从形式逻辑提升到先验逻辑，把认识论从被动的反映提升到能动的综合统一，把本体论从自在之物的独断的存在论分解为双重本体，即现象界的实然的自然本体和超验界的应然的实践本体，由此而将形而上学重建为自然的形而上学和道德的形而上学。康德对西方传统形而上学所动的这一番大手术既拯救了西方形而上学，开启了形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”（马克思语），但同时又暴露了这一形而上学内部的必然和自由、知识和道德的二元论的不相容性。后世的形而上学首先要解决的就是这一不相容性所造成的一系列矛盾，如费希特就把康德的先验自我意识与道德上的自由意志合而为一，建立起了以“行动哲学”为基点的“全部知识学基础”；谢林则把康德讳莫如深的“理智直观”从上帝那里拿来，归还给人的创造性本质，以“艺术哲学”的启示来跨越此岸到彼岸的鸿沟；最后，黑格尔从思辨理性本身中揭示出了能动的实践的本质，从而将其展示为一个天上地下、自然和精神、思维和存在无所不包的辩证逻辑体系，他由此而成为了西方形而上学公认的“完成者”（海德格尔语）。黑格尔以后，经过众多现代和后现代哲学家们的轮番冲击，新康德主义者主张向康德的思想原路返回，现象学、诠释学、存在主义和结构主义则努力将康德的构架升级，形成了对传统形而上学的一长列“送葬的队伍”（布朗肖特语），却没有一个人是完全摆脱了西方形而上学传统的。至少，他们的问题都在康德所提出的问题范围之内，尤其是自由和必然的对立，总是改头换面以不同的形式而出现在他们的问题菜单中，凡是想要撇开这一问题的，最终都遭遇到了自己被哲学撇开的命运，如海德格尔和德里达最后连自己是“哲学家”都否认了，只承认自己是“思想家”。但要称得上是“思想家”，还能不首先成为一名“爱智慧者”（Philosoph）吗？
康德的理想主义对于当今的平庸化是一剂良药
澎湃新闻：您曾在访谈中说，康德比黑格尔高明的地方在于，他并不自以为掌握了上帝的“理性的狡计”，而是让自己设想的“目的国”或“永久和平”置于一种可望而不可即的理想状态。您认为这种理想状态十分重要，为什么？这种理想状态对于形而上学的意义是什么？对于我们现今的意义是什么？
邓晓芒：可以说，人和动物的不同，就在于有理想。理想之所以是理想，首先是它的不可完全实现，其次是它的可以接近。用康德的术语来说，理想都是超验的，不可能在经验中得到验证和实现；但超验的理想对于现实生活又有一种“范导性”或“调节性”的作用，虽不能至，心向往之，于是对现实的实践活动就会产生巨大的影响，常常有可能改变历史的进程。虽然历史的改变并不会导致理想按照原样实现出来，有时甚至可能将理想变成一幅漫画，但哪怕是被扭曲的理想，毕竟向着理想迈进了一步，因为获得了哪怕是失败的经验，这和没有理想而只是服从命运地生活是完全不同的。我们不能因为理想变成了空想，就将它完全抛弃，甚至加以嘲笑，而必须另外寻找其他可能的道路去接近它。当然，前提是这个理想真正是全人类的终极理想，而不是出自某种狭隘的立场如地方主义、种族主义或宗教狂热所带来的幻想。康德的“目的国”就当得起这样的理想，马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”则是对这一人类理想的更具体的表达。黑格尔的问题就在于他没有提出这样的理想，他是一个完全的“现实主义”者，他把人类的命运交付给战争的胜负，认为胜利的民族就代表了上帝的意志和历史的方向，这就退回到了动物式的“丛林法则”，强权即公理。康德则在现实生活的狭隘目的与人类的理想之间拉开了无限的距离，看起来似乎很迂腐、很无奈，其实是一种大智慧，为人的自由意志留下了广阔的发挥余地。人类作为自由意志的生物，没有权利丧失理想，哪怕在一定时期这理想会被认作一种自欺，但它所激发起来的人的创造力仍然是不可估量的。因为我说过，自欺是人的自我意识的本质结构。人只有当他把对象“当作”自我来追求，又把自我“当作”对象来看待时，他才能做到“知其不可而为之”，才能最大限度地发挥自己的创造力，创造出世界上从未有过的“奇迹”。哪怕这奇迹并不等于理想，但与这种创造之前相比，却离理想更近了一步。康德的理想主义对于当今中国社会普遍的平庸化是一剂良药，我们不能因为当初的理想被亵渎，就放弃一切理想，自认为“看穿”了一切而满足于动物式的生活。我们也不能消极地等待上帝通过“理性的狡计”来拯救世界，而必须以人类世世代代所追求而不得的合乎人性的理想作为标准，来批判现实的不理想，激发起自身历史的使命感，去寻求抵达理想的道路。
澎湃新闻：康德将定言判断转化为道德形而上学中的定言命令，是否代表康德特别看重并且信任人类的理性？康德道德形而上学的缺陷是否也在于过于相信理性？这是他本人的性格因素，还是时代发展的结果？[《走向语言学之后——当代形而上学的重建（第一卷）》第139页]
邓晓芒：当然。康德虽然看重理性和感性的结合及调和，但骨子里是一个理性主义者，特别信任逻辑理性。他对传统形式逻辑进行的改造无非是希望能够将逻辑运用于对经验世界的认识，以建立起客观的对象世界，而不仅仅是用在主观概念的逻辑自洽性上。形式逻辑虽然具有最大的普遍性，例如可以用来下棋、说话、辩论和做概念游戏，但只涉及“正确性”，并不能获得客观的“真理性”。先验逻辑虽然在缺乏经验材料时就是“空的”，百无一用，但真正有用的知识还得靠它来建立，它可以给我们的经验知识带来客观必然性。逻辑理性的这样一种运用是属于理论理性的，所确立的是一些认识论上的范畴和原理；但它另外又还有一种实践理性上的运用，也就是用来保持一种行动上的一贯性和不矛盾性，这时它用到的是逻辑理性在作判断时由“范畴”（Kategorie）所体现的确定性，即所谓“定言判断”（das kategorische Urteil）的确定性，而在转用于实践行动中就称之为“定言命令”（der kategorische Imperativ，又译作“绝对命令”），即它是无条件确定的，而不是有条件的“假言命令”或动摇不定的“选言命令”。正如在认识中定言判断是真理的最单纯的形式一样，在实践中定言命令是道德的根本原理，它们都是退无可退的先验法则。可见理论理性和实践理性是纯粹理性的两种不同的表现方式，虽然后者被康德视为“高于”前者，其实它的原理还是从前者那里引申而来的，或者说，纯粹理性在认识中的先验逻辑法则为其在实践中的理性运用提供了不可替代的“模型”，表现为他的自由范畴表本身就是以先验逻辑的十二范畴为模型而建立起来的。他的道德命令也表达为：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样”。这里面有种模仿关系（“就像”），即仿照理论理性的范畴和自然法则的榜样来制定实践理性的道德规范。这说明康德的整个形而上学体系，包括自然的形而上学和道德的形而上学，其实都是在理论理性的逻辑规范的基础上建立起来的。而这也就注定了康德哲学的片面性和局限性，就是只有纯粹理性对感性的全面压制和利用，而缺乏感性本身向理性的升华，理性的能动性再怎么具有“自发”的决定作用，毕竟是抽象的无源之水，只好归之于不可知的命运。康德在第三批判中试图启动情感性的“反思判断力”的审美原理来补偿前两大批判之不足，但毕竟达不到形而上学的层次，只能是对前两种形而上学的逻辑理性上的对立稍加缓和而已。这种缺陷主要与他所受到的德国传统莱布尼茨-沃尔夫派唯理论的形而上学训练有关，要走出这一思维限制并不容易。但也要看到，他已经向克服理性派的这一缺陷迈出了一大步，具有划时代的意义。
《走向语言学之后——当代形而上学的重建（第一卷）》
澎湃新闻：您的书中提到“先验人类学”这个概念，您说到这个概念没有在康德正式出版的著作中明确提出来。想问您，这个概念既然比较重要，为什么康德没有直接说出来或者进行论述？如何理解“先验人类学”和一般人类学的区别，先验在这里主要意味着什么？[《走向语言学之后——当代形而上学的重建（第一卷）》第118页]
邓晓芒：对康德而言，“人类学”这个概念本来就带有经验的性质，按照《圣经》，亚当和夏娃都是上帝的造物，所以只能有“实用人类学”而不可能有“先验的人类学”。但奇怪的是，康德从教二十多年（康德自己说是三十年），每年必开“实用人类学”这门课。为什么一位形而上学教授每年都要讲人类学，这里面是否有什么隐秘的关联？而且康德在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的法规”部分提出的三大问题：“我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”而在《逻辑学讲义》中谈到“世界公民意义上的”哲学时，却又在这三大问题之后加了第四个问题：“人是什么？”并且说这属于“人类学”回答的问题，这又是为什么？这里的关键在于，康德在《逻辑学讲义》中提出了两种不同意义上的“哲学”，一种是“学院意义上的哲学”，它以人的理性本身所固有的先天认识原则为条件而推出所有其他的认识法规（这就是《纯粹理性批判》中的批判哲学）；另一种是“世界公民意义上的哲学”，它要追溯这些法规在世俗生活中的根源。因为所谓“世界公民”（也可以译作“世俗公民”）要落实到现实的人类学上来，考察理性的法规在现实的人身上是如何构成的。在这种意义上，人类学甚至可以看作对纯粹理性批判的批判，也就是把纯粹理性看作人本身的三大先验功能即知、意、情中的一种。所以他在《判断力批判》（“导言Ⅲ”）中把三大批判重新命名为“纯粹知性批判”、“纯粹判断力批判”和“纯粹理性批判”，各自都有自身的先验法则（知识、审美、道德）。于是，康德的三大批判就不再是各自为政，而是统一为人类学之下的三种先验原理。这样的人类学就不再只是实用的人类学，而应该是先验的人类学了。只不过这一步康德始终没有正式迈出，因为一旦迈出，他的整个先验哲学体系恐怕都得拆解重写，因而虽然也有些蛛丝马迹，他却只能让后人停留在猜测中。我当年（1982）的硕士论文《论康德〈判断力批判〉的先验人类学结构》（1997年出版时加了一个主标题《冥河的摆渡者》），就是试图揭开康德哲学中这一深藏不露的秘密，虽然由于资料不全和思想浸润不深，对此问题的研究做得还不到位，但毕竟将这一问题提出来了。无论如何，这个问题至今还是一个颇有研究价值的课题，做得好，可能会有颠覆性的效果。
德国学者寄希望于中国学界来保持德国哲学的传统
澎湃新闻：您目前为什么将自己的学术研究重点放在形而上学的重建之上？形而上学的重建在哲学上的意义是什么？具体如何将西方传统的“物理学之后”与中国传统的“伦理学之后”结合起来？
邓晓芒：一个民族的精神文化不能没有形而上学，西方有“物理学之后”的形而上学，中国也有“伦理学之后”的形而上学，这就是《易经》中所说的“形而上者谓之道”。它们都代表着一个民族精神文化的最高原则，失掉了它，一个民族的文化就散了。但中西形而上学在当代都由于自身的片面性而走向了衰落，适应不了时代的发展，急需提升自己的层次。但这种提升靠西方传统形而上学无法实现，因为这种形而上学立足于语言的逻辑功能来建立起科学的自然观，却忽视了语言的非逻辑功能或诗性功能，顶多将其视为对逻辑功能的偏离或补充；靠中国传统的形而上学也不行，因为这种形而上之“道”不是“道说”的道，而是天行之道、无言之道（“四时行焉，百物生焉，天何言哉！”），只能靠内心的体会和默识，随意性太大，而且不断地失传，尤其是在社会文化转型期，难以为继。我做了四十多年的中西哲学比较的学问，深感两种形而上学传统都已经走入死胡同，但如果能用各自的长处来克服双方的弱点，形成互补的杂交优势，就有可能走出人类面临的精神困境。现在问题在于，这种杂交互补的平台是什么？对此，当代西方大陆哲学的“语言学转向”启发了我，我发现，西方传统的“物理学之后”和中国古代的“伦理学之后”虽然都是形而上学，但说的根本不是一回事，然而毕竟有一点是共同的，就是双方都是通过语言而建立起来的，一个是基于语言的逻辑功能，一个是基于语言的非逻辑功能（诗性功能）。那我为什么不能把两种功能的关系加以澄清，将它们辩证地结合起来，对语言本身的根作一番更高层次的追溯呢？为此从发生学上研究了语言在生产劳动中的起源，将人的本质定义改写成“人是制造、使用和携带工具的动物”（由此而与黑猩猩等高等灵长类区别开来），并将“携带工具”视为带有符号性和语言性的“身体语言”行为。这一行为既有语言的“递归性”（recursion），即意指不在眼前的事物（“想到明天”），又有语言的“隐喻性”（metaphor），即暗示当下与自身不同的东西（工具被当成了人的“延长的手”），这正是语言的逻辑一贯性和诗性这两种功能的最原始的表现。而揭示出这一结构并不能依靠实证性的考古发掘，而只能靠现象学的直观，并最终诉之于辩证法的张力（黑格尔所谓概念的“内在伸缩性”），它整个形成一套在“物理学之后”和“伦理学之后”底下起决定作用的形而上学原理，我把它命名为“语言学之后”。
澎湃新闻：康德在《纯粹理性批判》里讲到了形而上学在他那个时代遇到的危机，那么他那个时代的形而上学危机和我们这个时代的形而上学危机各是什么？有何异同？
邓晓芒：康德时代的形而上学危机是由认识论中的怀疑主义所带来的。当时，经验派哲学家休谟的怀疑主义在欧洲知识界可说是所向披靡，特别是对理性派（莱布尼茨-沃尔夫派）依靠逻辑推理而建构起来的形而上学简直是摧枯拉朽，就连牛顿和伽利略以来人们深信不疑的因果律，在休谟眼里也成了不过是经验中所形成的某种“习惯性联想”，根本不具普遍必然性。这样一来，整个自然科学的哲学基础都成了问题，亚里士多德以来用以解释自然万物的规律的形而上学失去了信用，成了多余的累赘。当时在理性派阵营里，唯一能够对抗休谟怀疑论这一形而上学腐蚀剂的只有康德的批判哲学，它将怀疑论这一因素作为自身一个不可缺少的环节而吸收进来，克服了传统形而上学的独断论缺陷，而建立起了一种更加强健的自然形而上学体系，启动了形而上学在近代的一场“胜利的富有内容的复辟”。由黑格尔的理性神学所完成的近代形而上学到了尼采之后的现代哲学中，由于“上帝已死”而再次轰然倒塌。这第二次形而上学的危机不再是由经验派哲学单独造成的，而且也来自理性派内部滋生的非理性思潮，以及逻辑主义与经验派哲学结合成的逻辑实证主义和语言分析哲学。所有这些新哲学流派都构成对黑格尔的形而上学体系的冲击，而这个体系在黑格尔死后本身也解体为“形而上学地改了装的”脱离人的自然以及脱离自然的精神，在马克思那里则被“去形而上学化”而回到了“现实的人和现实的人类”。形而上学这次遇到的危机是西方形而上学（物理学之后）的更根本的危机，所以马克思宣告了它的彻底灭亡，救无可救，从此“形而上学”成了一个贬义词。意味着脱离实际。到了当代西方哲学，想要重建形而上学的哲学家也不少，但只要没有摆脱西方传统形而上学的本体论诉求，都注定要失败，成为老调重弹。但西方学者又想不出有什么形而上学能够是非本体论或超本体论的，就连那些想要解构形而上学的哲学家如海德格尔，都觉得一种学说若不谈“存在”，就不再是“哲学”，而只是“思想”；而且即使是思想，也不能不变着法子谈“有”（es gibt），谈“存有”（Seyn），谈“成己”（Ereignis），其实还是在谈“存在”（Sein），所以终究逃不掉“最后一个形而上学家”的帽子。只有中国学者才有可能想到一种非本体论或超本体论的形而上学，因为中国传统“形而上学”本身就是超越存在论的，它是“玄学”（贵无论）。但中国传统形而上学也有自己的问题，就是流失于其“反语言学倾向”，沉陷于“玄之又玄”、不可言说。所以我想尝试一下综合中西语言观来重建当代形而上学，这就是“语言学之后”的形而上学，它既是超存在论的，又能够依据语言的诗性本质结构，而将语言建立为“自由之家”。
澎湃新闻：您在《走向语言学之后：当代形而上学的重建》导论中提到，德国学者寄希望于中国学界来保持德国哲学的传统，这得益于中国哲学学界对于西方哲学史研究的重视吗？中国学者为什么大多数对分析哲学持保留态度？德国古典哲学在哪些方面始终打动着中国学者？
邓晓芒：和英美经验主义和实用主义相比，德国的形而上学与中国人对最高层次哲学的追求的确更为接近。在中国，历来学哲学的人一般都是怀有“天下”抱负的人，具有士大夫情结，不大瞧得起那些具体操作的学问，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。虽然最终是为了治国平天下的政治理想，但眼界并不局限于经验的事实，而要追求“圣人”气象，不但要占据道德上的至高点，甚至还要做“帝王师”。这一文化传统延续到当今中国的青年学子身上，就是对于形而上的道理特别感兴趣，不管是对儒家、道家、佛家还是西方哲学，他们在其中所寻求的首先就是一个“安身立命”之所，即一个能够让他们在道德上和人生观上立得住的牢固基础。而这一点恰好与康德以来的德国形而上学传统不谋而合，虽然后者的终极目标不是世俗的伦理生活，而是彼岸的灵魂归宿，但至少在做学问的态度上双方是吻合一致的。所以改革开放以来，随着康德哲学在中国得到越来越多的翻译和解读，到德国的哲学系求学的中国学生也日益增多，他们不一定抱着传统治国平天下的政治理想，却崇仰于德国哲学那超然物外的“纯粹理性”气度，从而获得一种人生境界的升华。无怪乎图宾根大学哲学系的赫费教授（Otfried H?ffe）感叹说，在英美分析哲学的强势冲击之下，看来德国哲学的思辨传统要由中国学子来继承了。应该说，当代英美语言分析哲学挟经济政治和文化上的优势，在改革开放之初的确吸引了中国大批最优秀的青年学子，也有不少留学归来的，但一旦回到国内，就好像失去了方向，就像杨小凯的数理经济学一样，找不到在中国生根的土壤，有的就干脆转向了。其实，我所说的“语言学之后”，译成西文就是metalinguistics，但这一命名早就被语言分析哲学所占用了，通常译作“元语言学”，特指语言的超越于一切“对象语言”之上的逻辑功能的学说，而将语言的诗性的或非逻辑的功能全都弃之不顾。由塔斯基所提出的这一区分虽然对解决著名的“语义悖论”（如“说谎者悖论”）问题有一定的作用，但却是建立在对语言本质的传统误解之上的。就是说，它将语言的本质归结为逻辑功能，而清除了其中的诗性功能。而这是与中国人的思维方式格格不入的。孔子说，“不学诗，无以言”，这不仅是着眼于其中的政治伦理关系（礼教），而且也是中国普通人的日常思维方式和言说方式，也就是所谓的“听话听音，锣鼓听声”。一句话说出来，你要凭借自己的诗性感悟去体会、琢磨，而不是单靠逻辑分析（那叫作“认死理”）。进一步说，就连逻辑本身也是由语言的诗性中演化出来的，最初只有隐喻和类比。所以我提出的“语言学之后”就不是语言分析哲学的“元语言学”，它比元语言学更“元”更“后”，要考察逻辑在隐喻中的起源，隐喻才是语言的根本结构。后期海德格尔的诗化哲学有点接近我所说的，但他完全放弃了逻辑，而且对辩证逻辑完全不懂，走向了另外一个神秘主义的片面。在这方面，可以说中国当代哲学不但可以将德国哲学的优良传统接过来，而且可以用它来把中国诗性智慧建构成一门新型的“语言学之后”的形而上学。我现在着手的就是这样一项工作。
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