李磊谈魏晋士风的变迁

李磊（章静绘）

华东师范大学历史学系李磊教授长期从事魏晋南北朝史研究，他在最新出版的《流风回雪：六朝名士的庙堂与山林》一书中，从政治与思想互动关系的角度阐述六朝精神史的变迁，从而理解士人是如何在积极入仕庙堂的同时，又可以在精神上处于山林之间。在接受《上海书评》的专访中，他指出：荀彧、嵇康、夏侯玄等名士“实现了自我期许、完成了自我升华。在这种升华面前，带给他们冤屈的权威也好、舆论也罢，反而无足轻重。内与外的剥离，最后成就了六朝名士的精神圣域”。

《流风回雪：六朝名士的庙堂与山林》，李磊著，上海人民出版社，2024年3月版，68.00元

您以荀彧为代表说明东汉末年知识分子心态的转变过程，汉魏之际七八十年间的三代人时间里，士大夫节义观发生了重要变化。这个变化是什么，为什么会发生这样的变化？是否可以说，魏晋士人逐渐放弃了东汉士人那种相对质朴的理想？

李磊：从汉魏之际开始的七八十年间，始于汉桓帝延熹九年（166年），这一年发生了著名的党锢之祸。在第一次党锢之祸中，士大夫普遍抱有乐观信念，范滂赦归回乡之际，“汝南、南阳士大夫迎之者数千两”，“海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号”。当陈蕃、窦武谋诛宦官时，“天下雄俊，知其风旨，莫不延颈企踵，思奋其智力”。明清之际著名思想家顾炎武赞赏他们说：“三代以下风俗之美，无尚于东京者。”然而随之在汉灵帝建宁二年（169年）又发生了第二次党锢之祸。在经历了这次挫折后，士大夫中的不少人产生了蒙冤的感受。所谓蒙冤，是指自己的德行、志向、乃至所付出的巨大牺牲不为外人所理解。外人既指朝廷，也指他们身边的亲族。如何在蒙冤中成就自我，便成为此后七八十年间士大夫最为切己之事。

荀彧之死之所以引发当时及后世长久的议论，其实便与这种蒙冤的时代精神有关。在荀彧身上，我们可以看到士大夫的精神状况：内心的自我坚持，与外界的毁誉逐步疏离。诚如范晔在《后汉书·荀彧传》所言，“诚仁为己任，期纾民于仓卒也”，“诚仁为己任”是支持荀彧前行的精神力量。荀彧的自杀也是他对自我道德的忠实履行。荀彧之死根源于他自己的内在矛盾：他既想履行道德义务，又想成就事功，然而二者的平衡并不取决于荀彧本人的意愿。《晋书·阮籍传》云：“天下多故，名士少有全者。”这句话很好地概括了士大夫的艰难处境。

荀彧之后，还有数次著名的死亡事件。《世说新语》中记载了夏侯玄与嵇康两大名士之死。夏侯玄是正始名士领袖，嵇康是竹林名士领袖，他们的死都是从容的。夏侯玄临斩东市，从容就死而颜色不变。嵇康临刑东市，神气不变，索琴弹奏《广陵散》。这种从容不完全是无惧生死或看淡生死，而是在自我的坚持中迎接一切可能的宿命，归于自然而已。通过死亡，他们实现了自我期许、完成了自我升华。在这种升华面前，带给他们冤屈的权威也好、舆论也罢，反而无足轻重。内与外的剥离，最后成就了六朝名士的精神圣域。

唐长孺先生将魏晋玄学分为在朝玄学和在野玄学，从士风与传统的断裂这一角度看，似乎在野玄学表现得更明显，但是人们主要批评的却是在朝士人，您怎么看士人心态的这种矛盾和纠结？

李磊：唐长孺先生所区分的是在朝的玄学家和在野的玄学家。在朝的玄学家很容易用他们的理论来做合法性辩护，因而他们的学说本身会具有在朝的性质。在野的玄学家因为处于政治边缘，多持批评立场，因而其理论也是在野的。

在朝的玄学家是指何晏、王弼、裴頠、郭象。何晏、王弼的贵无论，裴頠的崇有论，郭象的独化论都是站在统治者的立场，重在调整名教的作用方式，而竹林玄学则重在批判名教的异化，虚构理想世界寻求个人精神自由。两种玄学的作用范围是不同的。在朝的玄学侧重于统治阶级的政治哲学，其受众为统治阶级的主体，从魏末到西晋元康年间，逐渐由理论思潮发展成执政理念，并落实到政治实践中。既为晋代放达士风创造了有利的政治环境，又成为这种士风在政治上的重要表现。在野的玄学是魏末社会批判者的利器，它所引导的达风仅限于竹林名士圈内，至元康时期则为贵游子弟所曲解用以恣肆，而使得反礼教行为在社会上普遍化。它的作用受制于政治环境，却在社会生活中有着更广泛的影响。

魏晋的在野名士以竹林七贤为代表。《世说新语·任诞》篇载“竹林七贤”之称的由来：“七人常集于竹林之下，肆意酣畅”，刘注引《晋阳秋》“于时风誉扇于海内”。竹林名士得到舆论的普遍赞赏，除了率任的行为外，恐怕还在于他们在玄学时代实践庄子学精神，给率任的行为作了带玄学意味的诠释。正始名士主要以《周易》《老子》为文本阐释，冯友兰先生说竹林名士“受用”老庄是补正始名士之不足。

牟发松先生曾经概括了阮籍放达的诸多表现，并认为阮籍开启了魏晋的放达士风。对于这些行为，鲁迅先生说他们“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。唐长孺先生也说“嵇阮在原则上并不反对儒家所规定的伦理秩序，只是反对虚伪的名教”。其实早在东晋，《竹林七贤论》的作者戴逵便已经看到了“竹林之为放，有疾而为颦者也”。其实，司马昭心里也是清楚的。《世说新语·简傲》篇载：“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”阮籍丝毫不以臣道为是。何曾当面指斥阮籍为“恣情任性，败俗之人”，认为“宜流之海外，以正风教”，但司马昭并没有处分阮籍，因为他知道阮籍放达，指向的是解决自己内心的问题。《世说新语·棲逸》注引《魏氏春秋》记载阮籍“常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”，便是这种情绪的表达。陈寅恪先生所说：“又其（阮籍）言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。”正因如此，舆论对在野的玄学家多持同情的态度。

对西晋在朝士人的批评，集中出现在两晋之际。所批评的对象也主要是晋武帝平吴之后的士风。干宝《晋纪》：“刘弘教曰：‘太康（公元280年-289年）以来，天下共尚无为，贵谈庄、老，少有说事。’”太康正是西晋完成大一统后的第一个年号。士风彻底地走向传统的反面，出现《晋书·儒林传序》描述的那种典型形态是在晋惠帝元康年间（公元291年-300年）。裴頠从三个方面总结了元康士风的特性：“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。”西晋灭亡后，元康士风随着中朝名士渡江，又一直延续到江左。故而引发了对在朝士人的广泛批评。

葛洪描述了魏晋进仕者在时间上的两个阶段：成名之前“素颇力行善事，以窃虚名”；“名既初立，本情便放”，这时已是“清论所不能复制，绳墨所不能复弹”。如果清议只对尚未取得声誉的士人有约束力，是否可以认为，东晋后期无论是制度（九品中正制）还是社会舆论，对士风的约束作用已经很弱了？

李磊：在始创于延康元年（220年）的九品中正制下，吏部选官依据中正对士人的评价。中正提供的记录包括“品”“状”“簿阀”三项，其中“状”沿袭自汉末清议中的题目，是对士人才、德的简单概括。中正之状，既需采自清议，又需统一舆论。从理论上说，中正作状的标准是士林对才、德的主流看法。魏晋之际，竹林七贤践行放达士风，但阮咸在服丧时的行为遭“世议纷然”，“自魏末沉沦闾巷，逮晋咸宁（275-280）中始登王途”。阮简也因服丧食肉“以致清议，废顿几三十年”。可见魏晋之际达风始盛之时，清议仍秉持名教论人的标准，中正品、状与清议保持一致。阮咸、阮简的废礼行为既遭清议，自被中正降品，故而难登仕途。

平吴之后，西晋士风发生重要变化，这种变化也反映到清议中。大概在晋惠帝元康年间，主导士林舆论的高门士族“贱经尚道”，推崇“放荡越礼”的行为。由于中正例由二品士族出任，高门士族的这种价值观念便成为中正论人的新标准。士人为入仕求品，必须迎合高门士族的文化品味、参预到时流中去。如光逸本为寒人，为州大中正胡毋輔之所知，不仅被主政的司马越所辟，而且得入“八达”之列，与王澄、谢鲲等名士并称。光逸得以显名的事迹是“户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫”，迎合了士族的放达之风。

自西晋开始，家世已经成为品第高下的主要依据，但士族子弟起家在形式上仍须中正品、状，这便决定了士族子弟必须参预时风，接受士林舆论的评价。正因两晋之际士风发生转变，门阀士族也随之在文化上由儒入玄。

您认为永明时代是南朝的转折点，在此前，士林与皇权在意识形态领域还处于对抗与斗争的阶段，此后二者开始了融合。当然这种融合是以士大夫回归儒家皇道意识为前提的。宋武帝刘裕、宋孝武帝等代表皇权对门阀士人的高压政策，是否可以看作这种转变的直接动因？

李磊：两晋玄风大盛的背景是门阀士族拥有足够的政治权力来推行他们的理想。高门士族的权力在东晋达到顶峰，出现田余庆先生所称的“门阀政治”的局面。正如田先生所指出的，门阀政治是几个大家族的联合执政，与皇权达到平衡，但这种平衡是不稳定的。东晋末年，随着高门士族统治能力的丧失，门阀政治的局面便告终结。

晋安帝元兴三年二月（404年），北府将领刘裕等人在京口起事，三月攻入建康，桓玄西奔，摆在朝中大臣面前的是一个始料未及的局面：桓玄政权是在他们的支持下建立的，为了挽救日趋衰弱的门阀政治，他们不惜采用改朝换代这种非常方式。然而，桓玄政权仅仅维系了三个月就被推翻，而且还是在恢复晋朝的名义下推翻的。在刘裕进入建康的那一刻，高门士族不但失去了最高权力，而且丧失了道义上的号召力。《宋书·武帝纪上》：“高祖位微于朝，众无一旅，奋臂草莱之中，倡大义以复皇祚。由是王谧等诸人时失民望，莫不愧而惮焉。”王谧是王导之孙，桓玄篡位时曾手解安帝玺绂，任司徒，为桓玄佐命功臣。刘裕执政后，“众并谓谧宜诛”，此时弥漫朝野的是清算历史的政治氛围。于是在朝者立身谨慎，“先是朝廷承晋氏乱政，百司纵弛，桓玄虽欲厘整，而众莫从之。高祖以身范物，先以威禁内外，百官皆肃然奉职，二、三日间，风俗顿改”。桓玄不能治是因为他代表高门利益，刘裕能治，乃在于他的政治高压。

高门士族，尤其是当朝显贵对刘裕等新贵采取了疑惧的态度，王愉、王绥反叛，王谧出逃都是在不知如何自处的情况下发生的，而在此时又有大批的青年士人被启用，为了挽救家族于不堕，他们积极参与政治，在义熙至元嘉初年高门士族完成了内部的新陈代谢，这些青年士人成为这一时期最主要的政治人物。在京口武装集团内部的分化斗争中，士林领袖谢混倒向刘毅，这不仅是气类相投，恐怕还有依托刘毅恢复门阀政治局面的意图在内，至少能在京口诸将间形成势力平衡，进而扩大高门士族的活动空间。在刘裕完成独揽大权后，高门士族纷纷向刘裕效忠，以便在新政权中取得更多的权力分配。刘裕死后，高门士族不满徐羡之、傅亮占据高位，试图重新获得统治权力，但同时高门士族内部的争权夺利的斗争使高门士族作为整体左右政局的局面一去不返，人物风流不再成为仕进的必要条件。

高门士族的变化以义熙八年刘裕独掌大权为界。此前，高门士族还试图利用时局恢复东晋门阀政治，其态度是积极的。此后，他们消极接受新的皇权，结果造成了高门士族的分化，削弱了他们整体的力量。高门士族政治势力的衰减是士风开始发生变化的最重要原因。

从刘宋孝武帝开始，皇权专制达到了两晋以来前所未有的高度。孝武帝不仅在权力的行使上不再适当照顾士大夫的体面，他还以权力为后盾，全面侵夺士大夫在社会意识领域的权威地位，严密控制社会舆论，以政治立场来衡量士大夫的一切言行，压制士大夫基于道德传统的社会评价。孝武帝甚为反感士大夫在皇权面前表现出的人格精神的独立性，他不仅对这些士大夫进行政治上的打击、肉体上的消灭，甚至“虐侮群臣”，以言词凌辱士大夫的人格。前废帝将孝武帝暴虐的一面发挥至极。这个政策几乎将士大夫，尤其是高门士族完全逼到了朝廷的对立面。在连人身安全都得不到保证的前废帝时期，士大夫试图以政变的方式更换政权。前废帝末期与明帝初年的四方叛乱，绝大多数都由士大夫参与甚至主导，如陈郡袁顗、陈郡殷琰、会稽孔顗、顾深等为南北士望，皆为这次叛乱的主要领导人，并死于此事。但随后宋明帝父子又重复了孝武帝父子的老路，同一绝路被走了两次，绝非是历史的偶然。它表明，在日益扩张并且滥用的皇权面前，士大夫已经丧失了与之抗衡的力量。

如果说孝武之时，士大夫“屈曲”以求全还是苟且为之，那么经过刘宋四帝的连续专制，中间又夹杂着权力抗争的失败，士大夫“图全”之风在宋末已然成“习”了。自明帝初年的四方反乱后，再也不见士大夫阶层性地卷入任何一场政治斗争中，因而刘宋四帝的专制统治对南朝士风的影响是甚为深远的。它使士大夫认识到自己力量的有限，进一步强化了他们的自利意识。

在刘宋后期，以袁粲为代表的士大夫追慕魏晋风流，他们不仅身体力行，而且还据此奖掖、提携士人。这其实是在扩张的皇权权威下维系士大夫的文化传统与人格尊严。故而可以将之看作士大夫在社会意识领域对皇权权威的一种柔性抵抗。其实在刘宋后期，皇权在意识形态领域强化其权威，所能依靠的仅仅是以暴力为后盾的政治权力，是以力服人，而非以理服人。士大夫虽然暂时屈服于强权，但他们实质上却仍控制着社会意识，尤其是玄学思想已经渗透进社会的思想观念中，为时人所习焉不察。这表明在刘宋后期皇权与士大夫争夺社会意识领导权的斗争中，士大夫并没有完全失败。

相对于刘宋，南齐很好地处理了与士大夫的关系。南齐皇权虽然仍然在专制下运行政治，但是它却将自己的权威划定在实际政治领域，尊重士大夫的政治文化传统。王俭为此时的士林领袖，他在学术上为学术权威，风范为士林楷模，题目士人；在政治上又身居高位，提携士人，开设国学，提倡儒学。王俭成为士林领袖很大程度上因为他的政治地位，而他士林领袖的身份又使他得到了来自士林的政治支持，使他身居高位带有更多的民意、道义色彩。王俭之崇儒制礼既体现了士大夫之道为朝廷所用，也表明朝廷之道得到士大夫的拥护，二者在意识形态领域得到了融合，所以王俭自诩为风流宰相。但他与谢安不同，谢安之风流是士道引领皇权社会的产物，王俭之风流只是士道与皇道互相让步妥协的结果，而且他并不具有绝对的政治权力。

永明时代是南朝士风的转折点，在此前，士大夫与皇权在意识形态领域还处于对抗与斗争的阶段，此后，二者开始了融合。这种融合是以士大夫回归儒家皇道意识为前提的。

从皇权与士人关系的角度看，陈朝不同于江左王朝，这种不同体现在哪里，我们该怎么理解陈朝皇权面对门阀士族时的自信？

李磊：如果说江左士风从东晋迄于宋齐梁的变化可以归因于士族与皇权之间关系变动，那么这一视角虽然仍可贯穿于陈朝，但问题的逻辑却发生了反转。皇权一直试图干预士风，将皇权的权威贯彻到意识形态领域，而士大夫则力图维持其文化上的自立性，不论刘宋时代二者的冲突、南齐时代二者的妥协，还是梁朝二者的融合，都反映出士大夫与皇权的关系是在对立中达成统一。梁末侯景之乱与江陵沦陷，使南朝士大夫遭受数百年来未有之大变乱，基本丧失了与皇权相抗的力量，陈朝士风的面貌更多地取决于朝廷对士大夫单方面的态度。故而，陈朝士风的逻辑已不同于以往。

新兴的陈朝政权是不同于以前任何江东王朝的新政权，陈寅恪先生称之为“此为江左三百年政治社会上之大变动”，非士族人物成为政权的支撑力量，这是东晋以来未曾有过的现象。而士风的领导阶层——士族，则在梁末丧乱中受到沉重打击，许多士人在肉体上被消灭，幸存的士人在梁末陈初的政治中不仅没有表现出举足轻重的政治影响力，反而要依附新兴的政治军事集团，才能维持自身的生存。郗昙、谢安的墓葬在陈朝被发掘，就表明士族在时人的思想意识中已经作古了。这本该是江左士风的终结点。然而，新兴的陈朝在文化上对士大夫有着仰视感，他们希望利用士大夫在社会意识中的权威地位为自己的存在作合法性辩护，这也是士大夫在这个时代残存的价值。所以陈朝并没有以政权的力量清算、整顿士风，反而优待士大夫，使梁朝士风在陈朝继续存在下去。事实上，士大夫对梁末丧乱是负有责任的。他们在梁末的政治危机中，表现出低下的政治水平与拙劣的道德素质。即便经历过梁末丧乱，也未尝反省自身。

陈朝优待前朝士大夫，还因为士大夫已经不再是皇权难以驯服的对象，在与士大夫的关系中，皇权占据了绝对主导的地位，这也是与以往的不同之处。具体而言，在陈霸先时代，虽然陈霸先在政治上并不全然信任前朝士大夫，但他的政策还是尽力吸纳士大夫加入新政权，尊重他们的文化。从士大夫这方面来说，在王僧辩败亡以前，士大夫多投靠王僧辩，其后才归于陈霸先，他们对新朝也经历了一个从不认同到接受的过程。士大夫与陈朝的融合在陈文帝时代完成的。天嘉二年（561年）陈文帝平定王琳后，政局趋于稳定，面对士人也由不自信走向自信，其皇权权威由武力性扩展至政治性与文化性。与武帝相比，陈文帝对士大夫的所思所想了解更深，他不仅继续吸纳士人进入政权，保证他们的政治利益，还通过设置学官、安排东宫人事、选取名望进入最高统治阶层等政策来表现他对士大夫的人格、理想及其事业的尊重，并最终完成了朝廷与士大夫的融合。

随着陈朝优待前朝士大夫的政策，江左士风也得以延续。士人又开始交游、赋诗、谈玄等文化活动。国子学与东宫是谈玄论文的重要场所，此外还存在其他士人团体，最著名的是太建初年的文会团体。在宣帝与后主朝，处于士林中心地位，并引领士风的是陈后主。他的兴趣涵盖了士大夫的一切学问：文学、经学、史学、玄学、诸子百家与佛学。陈后主以其地位、权势、好学、重情将士人团结在他周围，他们的活动成为士风的指向标。随着陈朝的灭亡，南朝士大夫丧失了政治、社会地位，北朝作为最后的胜利者，不但不接纳反而批判江左的士风。所以，魏晋南朝士大夫的玄风传统随着陈朝的灭亡而烟消云散。

北朝士风与南朝士风不同，您认为：北方士人在政治上的任事尚能与学术上习经、言行上重儒者之风，积极有为的精神内涵上是一以贯之的。但是您也说到，在中国历史上，每当社会出现危机时，士人总是扮演清流的角色，进行着精神的抗争，像（北魏）这样近乎全阶层的庸俗化、腐化的确实不多。为什么会有如此大的反差？

李磊：与魏晋南朝士风相比，北朝士风的基本特征是学术上有习经并专经之风、言行上有儒者之风、政治上有当官任事之风，指导北朝士风的是传统的儒家思想。孝文帝改革以后，出现的“浮薄”的士林风气，它其实包括两类，一类是背离经学思想的腐化之风，另一类则是出现新的文学趣尚和玄学风范。

王永平先生将北魏后期的奢侈之风归纳为以下方面：大兴土木，建宅造园；广蓄美女，纵情声色；“嗜口味”与“性好酒”；“服玩精奇”与戏闹消遣；财婚与厚葬。王永平认为奢侈之风还引发了其他的士风，如政治上的贪暴之风、倾轧之风、道德精神的沦丧与经世能力的弱化。贪暴、倾轧确实是与奢侈之风相伴生的现象，但精神沦丧却是奢侈之风的内在根由。

如果说奢侈之风表明士人对待财物已不遵循儒家轨则行事的话，那么废礼行为的增多，则表明士人在人际关系上也多背离儒家信条。《魏书·郑羲传》：“自灵太后预政，淫风稍行，及元叉擅权，公为奸秽。自此素族名家，遂多乱杂，法官不加纠治，婚宦无贬于世，有识咸以叹息矣。”如荥阳郑严祖：“轻躁薄行，不修士业，倾侧势家，乾没荣利，闺门秽乱，声满天下。出帝时，御史中尉綦雋劾严祖与宗氏从姊奸通，人士咸耻言之，而严祖聊无愧色。”陈郡袁升与寡嫂通奸，袁翻“为之发病，升终不止，时人鄙秽之”。尚书右仆射元钦与从父兄嫂奸通。再如范阳卢氏，“（卢）渊兄弟亡，及道将卒后，家风衰损，子孙多非法，帷薄混秽，为论者所鄙”。卢正思与嫂淫乱，“武定中，为御史所劾，人士疾之”；卢元明妻与兄子淫污，“元明不能离绝”，“时论以此贬之”。

除家族伦理被破坏外，汉魏盛行一时的门生故吏之义也少有人遵守。据《魏书·阳尼传》载，“属（元）怿被害，元叉秉政，朝野震悚。怿诸子及门生吏僚莫不虑祸，隐避不出，素为怿所厚者弥不自安。固以尝被辟命，遂独诣丧所，尽哀恸哭，良久乃还。仆射游肇闻而叹曰：‘虽栾布、王脩何以尚也，君子哉若人！’”“门生吏僚”“素为所厚者”首先考虑的是自己的安危，阳尼之举反成了少数派。

再以政治风气而言，除了贪暴与倾轧外，依附权贵之风盛行，罕有董道直行者。如崔光依附于忠、元叉，“随时俛仰，竟不匡救，于是天下讥之” ；崔亮结交刘腾，“有识者讥之”；宋维、宋纪投靠元叉，陷害元怿，“天下人士莫不怪忿而贱薄之”。像这样的名单还可以开得更长。不仅像冯元兴这样的寒士要党附权贵，宋维、宋纪要党附权贵，甚至连崔光、崔亮这样的朝廷重臣都党附权贵。而且崔光、崔亮都是当时的名儒，贾思伯、冯元兴也是以儒学知名，曾为孝明帝侍讲。即使是最以“平直”“公能”之名著称的辛雄，“永熙二年三月，又兼吏部尚书。于时近习专恣，请托不已，雄惧其谗慝，不能確然守正，论者颇讥之”。再如杜弼，在东魏北齐以谠正著称，曾劝高欢整顿吏治，但当高欢令军人举武器让他处其间时候，杜弼“于时大恐，因顿顙谢曰：‘愚癡无智，不识至理，今蒙开晓，始见圣达之心。’”杜弼内心未必认同高欢的道理，但他厚颜卑辞表明他的确是屈于威武。

孝文帝改革后，习经之风仍然存在于北方社会。但由于士人，特别是高门士大夫处境的改善，经学已逐渐不像以前那样内在于士人的心灵生活、社会生活与政治生活了，它由通往人生、社会真理的桥梁变为“稽博古今”的工具，所以才会在实践层面出现知与行之间的断裂、士风背离儒家信条，出现奢侈、贪暴、倾轧、废礼、趋事权贵等等不良现象。显然，士风的这种“文”“华”并非孝文帝改革的本意，而且还是违背他本意的。这种士风只是孝文帝改革的一个结果，而不是目标。最后还要说明的是，即使北朝后期出现腐化的士风，它也只是在实践层面的腐化，并没有动摇经学在社会意识中的权威地位，从“人士咸耻言之”“时人鄙秽之”“人士疾之”“天下讥之”这些评论来看，没有人认为腐化是正当的，应然的社会仍旧是由儒家思想来规范的社会。

您认为北方在一百多年后，重新走上了东汉通往魏晋的旧路，在文化发展方向上与继承魏晋传统的南方趋同。是否可以认为，无论南北在发展的进程上有怎样的差别，最终士人精神还是要匍匐于皇权之下，是当时的必然趋势？

李磊：孝文帝以后的北朝“新风”主要是江左的文学趣尚与玄学风范，二者的盛行其实都代表了同一种文化精神的崛起，那就是在注重实用的北方社会开始出现尊重个体生命的思潮。那么这股思潮为什么会兴起呢？

我们知道，注重性情的文学与玄学都盛行于南朝，孝文帝改革以南朝为榜样，在开放的文化风气下，南朝士风自然得以北传，这已是人所周知的事。但倘若一个社会没有内在的需求，对外来风气的仿学往往只会是浮光掠影，就文学而言，来自江左的“新风”不仅在北朝扎下根来，而且北朝末期的创作水平已经赶上了南方，这就不能将北朝后期新的文化思潮简单地看作是学习南朝的结果。它必定与北朝社会内部的变化有关。

我们知道，不论是文学的自觉还是玄学的兴起，汉晋之际都是一个非常重要的时期，而这一时期也正是门阀制度开始形成并得以发展的时期。李泽厚、刘纲纪先生认为，门阀制度的建立是个体性情得到尊重的关键因素。由于士族的政治特权受到门阀制度的保护，原先包含在政治品藻中的关于人物的“性情之理”的探究，对人物的个性、智慧、才能的高度重视和观察品评，反倒获得新的意义，朝着哲学与审美两个方面发展。品藻人物性情的政治功利色彩大为减弱，而审美的色彩则成为主色调。而且玄学关于有情与无情、名教与自然的讨论，比过去更为突出地考察了个体的情感、人格与外在的事物、自然的欲望和社会伦理道德的关系，强调了个体的情感、人格的纯任自然的表现具有超出外物、欲望、伦理的独立意义和价值，使个体的情感、人格地位得到了空前的提高。个体性情的价值不再被规定在儒家伦理的意义上，而是具有了独立的价值。田余庆先生也认为文化上的由儒入玄是东汉世家大族转化为门阀士族的指标。由此可见，尊重个体性情的文化精神的出现与门阀制度的建立之间，有着甚为密切的关联。

联想到孝文帝改革的主要内容之一即是建立门阀制度，那么似乎也可以这么认为，尊重个体性情的文化精神的兴起是北方社会转型的必然结果。如果这样来看的话，北方在独立发展一百多年后，还是走上了东汉通往魏晋的旧路，在文化发展方向上与继承魏晋传统的南方趋同。这一历程恰恰说明了士人精神的历史价值。

汉魏六朝士人的精神史给后人提供了怎样的思想资源？您认为“它在个人精神领域是成功的，尊重个体性情、开拓内在精神空间，培养了独立人格。这便是那个时代留给后世最有价值的遗产”。在历史的各个至暗时刻，个体的性情和独立人格，是否都可以成为士人的精神支撑？

李磊：汉魏六朝士人的精神史就其最后的历史走向而言，在北朝是在逐渐发展，而在南朝则是逐渐退缩，最后二者趋同。由于北朝门阀势力的局限，玄学的政治主张并没有在北方得到共鸣，其文化上的开创性也就仅限于在个人与社会的关系上突破经学思想，强调个体人格的独立性。与此同时，在南方，由于高门士族政治上的失势，玄学政治观由实践领域退缩到意识形态领域，进而再在意识形态领域将主导权让给配合皇权政治的儒家思想，玄学的影响也逐步退缩到个体思想与生活领域。

北朝后期的发展线索是，周隋政权以政治功利主义的儒家教化观反对这种文化精神。在政治、军事上都处于弱势的关陇集团，为了能够加强内部的凝聚力，必然要反对门阀及其文化。那么，太和以来尊重个体的文化精神自然首先成为打倒的对象，这就是周隋政权反对“浮华”士风的政治原因。苏绰六条诏书以“治心”为先，正是从“浮华”士风所宣扬的个人性情入手来正本清源。然而反过来看，选择以“治心”入手来抑止士风的“浮华”，这又证明了太和以来“新风”的强劲，连反对者都要遵循它的内在规定性。而且关陇集团充满功利主义色彩的政治文化观点，其实难以改变太和以来文化的发展方向，以后南朝文学被法定为进士科文体的典范，不正证明了这一点么？东汉魏晋以来历史发展的潮流，并非一时的政治控制所能阻挡的。

隋唐以后的精神史，牟发松先生《论隋炀帝的南方文化情结——兼与唐太宗作比》洞见到隋炀帝与唐太宗在诸多方面的相似性,尤其是南方文学好尚。沿着这条线索推进研究，是下一步的课题。