沈卫荣（张子凌绘）
佛教传入吐蕃
言归正传，汉文化对西藏文明发展的最重要的一个贡献或是佛教的传入，如前所述，文成公主入藏时带去了释迦牟尼十二岁的等身像，这成为至今最受西藏佛教信众们崇拜的至尊佛宝。我们常常可以在西藏的人物传记里读到这样的故事：不管是高僧大德还是地方贵族，他们一生当中最重要的事情之一是去拉萨大昭寺朝圣，并给寺里供奉的释迦牟尼佛像涂金粉，换佛衣，作供养，这个传统一直延续至今。然而，汉地并非藏传佛教的唯一源头，吐蕃佛教也受到了印度和尼泊尔的影响。据说除了文成公主以外，松赞干布还迎请了尼泊尔的赤尊公主，大昭寺传说是为赤尊公主带入的释迦牟尼佛八岁等身像而建造的。二十世纪最伟大的藏学家朱塞佩·图齐（Giuseppe·Tucci，1894-1984）曾撰文称赤尊公主很有可能是后世西藏史家建构出来的一个人物，而非真实存在，在早期的尼泊尔史料中从没见到过有关赤尊公主的事迹。当然，无论赤尊公主是否是一个真实存在的历史人物，不可否认的是大昭寺以及整个藏传佛教艺术都受到了尼泊尔艺术风格的影响。当然还不止西藏地方，北京妙应寺的白塔也是一位叫阿尼哥的尼泊尔人建造的，阿尼哥的儿子叫阿僧哥，他最著名的汉族弟子叫刘元，那时西藏和北京等地流行的佛教雕塑工艺全是尼泊尔的艺术。上世纪九十年代以前，国内的唐卡艺术还没有那么兴盛，很多人都喜欢从尼泊尔购买唐卡，说明尼泊尔的佛教艺术传统一直到当代还在影响着藏传佛教艺术的发展。记得当年我在蓝毗尼工作时，我朋友太太的弟弟是一位著名的唐卡画师，他的一张画差不多要卖三百美元左右，很多西方朋友都买了他画的唐卡，当时我对唐卡不太感兴趣，没有买。现在想想如果当时买下了一幅画，今天这幅画的价格一定是不一样的了。我博士期间研究一世达赖喇嘛，翻译他的藏文传记，当时注意到一世达赖喇嘛建造扎什伦布寺的时候，寺里所供奉的佛像都是请尼泊尔的工匠们来雕塑、建造的。值得注意的是，古代汉藏文史书里说的尼泊尔，常常是指大印度地区，虽然今天的尼泊尔人比较讨厌听到别人说佛出生在印度，他们会纠正说：“佛哪里是印度诞生的，他明明是在我们尼泊尔的蓝毗尼出生的。只是在古代尼泊尔常常被人归属到大印度地区了，这跟莲花生大师诞生的乌仗那国现今是巴基斯坦的斯瓦特，但那个地区古代也被归属于古印度地区，这是同一个道理！”总的来说，赤尊公主形象的创造是既是观音菩萨和度母崇拜的结果，同时也是建立在吐蕃与尼泊尔之间紧密的文化与艺术交流和联系之上的，她到底是真实的历史人物还是被建构出来的，还有待新资料的发现和发掘。
赤尊公主像
我们在之前已经提到过，西藏第一部佛教史书里便有吞米桑布扎到印度去求法、制造文字、翻译佛经等记载，但我认为这些说法很可能都是后来的传说。西藏最早的几部教法源流，如《娘氏教法源流》（chos 'byung me tog snying po'i sbrang rtsi'i bcud）、《第吴教法史》（lde'u chos 'byung）都认为松赞干布时期已经有译经活动，声称在这一时期进入藏地的大乘经典如《宝云经》、《妙法莲华经》以及《十善法》等都被译成了藏文。但是，在松赞干布时期，佛教在吐蕃的影响应当极为有限，即便到了赤德祖赞统治早期，佛教活动大多也只局限于皇室当中，当时在藏地比较活跃的僧人也非西藏本土的人。因此，松赞干布时期是否已经有了大规模的译经活动，还值得进一步探究和商榷。通过比对北印度和尼泊尔地区保留的碑文材料可发现，藏文的创制可能是在七世纪中期受到来自这两个地区的书写系统的直接影响。藏文创制者选择性地参考了笈多体（Gupta Brāhmī）和悉昙体（Siddhamāt?kā）两种字体，并最终在640—650年间确定了藏文的书写系统。藏文的创制，不仅仅是创造字体，还必须考虑如何将藏语复杂的语音系统表达转化为书写形式，以及随之而来的正字法的问题，而在藏文创制之初，即用这种文字来翻译大批思想深邃、逻辑严密和措词复杂的印度佛教文献是难以想象的。从松赞干布开始到接下来的两个世纪，甚至仅一个半世纪内，西藏人创造了辉煌的文字与佛教文化，如此迅速的文化发展史是不容我们低估的。汉传佛教在玄奘时期就达到了翻译佛经运动的顶峰，而西藏那时候才开始引进佛教，到八世纪末或九世纪初，西藏的佛教文化就已经进入了一个相当发达的时期，那时候藏传佛教就已经可以开始跟汉传佛教的禅宗进行辩论了，它对外来文化的吸收之快之好，实在让人难以想象！吐蕃在引进佛教后的一百多年里，翻译了大量的佛经，大乘佛经基本上都被翻译成了藏文。除了一些禅宗文本和宁玛的内密文本，因为没有能够找到确证的印度来源而被排除在《藏文大藏经》以外，大部分的翻译经典后来都经过高僧们系统的整理、甄别、修订和筛选收入了《藏文大藏经》。我上次也提到过，陈寅恪先生认为像法成（'gos chos grub）这样的人完全是可以跟鸠摩罗什和玄奘大师相媲美的，他在公元九世纪于敦煌一带讲经传法，翻译了如《贤愚经》、《入楞伽经》、《解深密经十释》等诸多佛教经典，这是了不起的成就，当然至今学界都还没有办法确定他到底是汉人还是藏人，但他对藏传佛教之译经事业的巨大贡献不可磨灭。
西藏文明发展速度之快确实是不可思议的，这跟佛教文化的传入和佛教信仰的传播是密切有关的。有信仰的人具备特别的宗教热情，他们学习语文和知识的速度和能力都是惊人的。我在德国留学时曾跟我的导师一起阅读藏译《圣经》，当时我们读的《圣经》是由洪堡大学第一位藏学教授弗兰克翻译的，弗兰克教授的前任叶斯开先生都是摩拉维亚教团Herrnhut兄弟会的传教士，他们前往印度，在拉达克的一个小村庄里学习藏语文，两年以后他们就开始能翻译《圣经》了。当时我读了他翻译的《圣经》后就很好奇，我学了这么多年的藏文连看藏文文献依旧很吃力，他们居然可以用如此优雅的古藏文来翻译圣经。藏译《圣经》的翻译语言如同一部古代的佛教经典一样，比如上帝他也用“dkon mchog”（三宝）这个词来进行翻译，不明白的还以为是在讲佛。我从这个故事中体会到了宗教热情的巨大力量，学习任何语文、学术都需要有宗教般的热情，否则你是学不好的。我相信吐蕃时期藏文化之所以发展得那么快，一定和当时吐蕃人的佛教信仰是紧密地连在一起的。
上面讲过，松赞干布时期，佛教在吐蕃的影响尚极有限，但是到了赤松德赞（khri srong lde btsan）和赤祖德赞（khri gtsug lde btsan）时期，佛教开始迅速发展，尤其是赤松德赞时期，吐蕃佛教达到了最兴盛的时代。八世纪时，赤松德赞大力支持佛教发展，邀请了多位印度佛教学者到宫廷中，其中包括莲花生大士（padmasambhāva，公元8世纪）、寂护上师（?āntarak?ita，725-788年），以及寂护的弟子莲花戒（kamala?īla）。据西藏最早的史书《巴协》（dba’ bzhed）记载，762年，赤松德赞亲自为吐蕃第一座寺院——桑耶寺奠基，此后，在莲花生大师的主持下，经过长达十二年时间的建造，到775年大功告成。[8]在桑耶寺的开光典礼上，赤松德赞与王室大臣及诸小邦国等结下盟誓（bka’ btsigs），公开表示世代支持佛教，其盟誓的要义被记录在桑耶寺碑文（bsam yas rdo ring）中，到今天我们依然能看到这个屹立在桑耶寺门口的碑文。
赤松德赞迎请的高僧中，莲花生大士的故事独具传奇和神秘色彩，这些传说可能也是后来宁玛派僧人们逐渐建构起来的，因为在印度的资料中，我们几乎无法证明莲花生是一位真实存在的历史人物。藏人后来习惯于称莲花生为第二佛陀（o rgyan sangs rgyas gnyis pa），与龙树论师（slob dpon klu sgrub）、阿底峡（a ti sha，982-1054）和宗喀巴（Tsong kha pa，1357-1419）齐名，在西藏佛教史上的地位是独一无二的。然而，真正能代表前弘期藏传佛教的历史人物，我认为是寂护和他的弟子莲花戒师徒二人，他们是前弘期西藏佛教最重要的上师。按照西藏历史叙事，他们虽然是博学贯通的大学者，可是神通不够广大，无法调服西藏地方那些阻碍佛教发展的妖魔鬼怪。赤松德赞建立桑耶寺时，经常有当地的妖魔鬼怪肆意阻挠和破坏，所以，经寂护上师推荐，赞普专门邀请莲花生来吐蕃调伏这些妖魔鬼怪，最后，莲花生把西藏的妖魔鬼怪都一一调服，把他们都转化为佛教的护法神了。据说藏地许多著名的山神，如念青唐古拉、雅拉香波等，都是当年被莲花生调服而为西藏的护法神的。莲花生可以说是一个半历史、半神话的人物，而寂护和莲花戒则是有确切历史记载的历史人物，他们都留下了大量的佛教文本。
今天，我们若去了解前弘期的藏传佛教，他们两位就是最值得我们研究的代表性人物。寂护虽是一位印度大师，却为藏传佛教的发展作了许多重大的贡献。他写了大约10部作品，大部分都以藏译的形式保存在藏文《大藏经》中，譬如有《八如来赞》、《薄伽梵赞吉祥持金刚广释》、《真性成就论》、《律仪十二注》、《二谛分别细梳》以及《中观庄严论》等等。以上这些文本都是讲显宗的，特别是《中观庄严论》，寂护还自作注解，他的弟子莲花戒也对此写了题为《中观庄严论细疏》的释论。寂护的这部论典后来成为藏传佛教的根本五部大论之一，特别是对于格鲁派和萨迦派而言，这部著作是他们的必读书。
今天，当我们去翻阅一位藏传佛教高僧的传记，就会见到这位高僧曾经追随过哪些大师，学过哪些法，读过哪部大论的记载。一位西藏喇嘛，他一生通常要依止几十甚至上百人学法。所以，从这些高僧传记中我们很容易看出在那个时代的佛教领域都有哪些厉害的人物，他们留下了哪些重要的论著，这对了解那个时代的佛教发展史有着至关重要的参考价值。譬如，桑普寺有因明的传统、纳塘寺有中观的传统，僧人们会根据不同寺院的具有代表性的传统而到不同的地方追随不同的大师对某部大论进行系统的研习，学完显宗的论典之后，再进入密宗续典的学习。在藏文传记史料中，我们通常能见到一个词叫“grwa skor”，意为游学，就是指当时的僧人到西藏各地的寺院，追随不同的上师，学习不同的法门。颇为遗憾的是，今天我们对藏传佛教的研究尚处于比较浅的层面，还很少有人真正花力气去梳理显宗的义理、密宗的仪轨等等，大家都处于一个前期的学习阶段。
桑耶寺
让我们再次回到前弘期，说到前弘期一定会提到寂护这个人，但是关于他具体做了什么，主要佛教思想是什么，目前没有太多的研究者。西方印藏佛学界过去有很多人专门针对某位大师的生平和思想进行专题的研究，但最近二十余年来做密教研究的学者越来越多。总之，寂护和他的弟子莲花戒是藏传佛教前弘期的代表人物，而莲花戒便是吐蕃僧诤的主角之一。据传，寂护在将近圆寂的时候，专门做了一个授记，预言在他死后藏传佛教内部在修法上会出现分歧。为了消除这种分歧，他通过占卜授意赤松德赞，请他的弟子莲花戒来西藏，继续传播他的教法。莲花戒在藏王的请求下，写了三篇对后弘期教法传授也非常有影响的著作，合称《修习次第论》（sgom p’i rim pa）。《修习次第论》不仅有藏文本，也还有梵本存世，但梵本好像丢失了一卷，意大利著名藏学家图齐曾经研究过这部书的梵文文本。《修习次第论》主要介绍修行者如何由发菩提心开始，次第修行直至解脱成佛的方法，这是藏传佛教修行道次第论的开端。后来，宗喀巴大师写的《菩提道次第广论》（byang chub lam rim chen mo）就和这部书密切相关。《修习次第论》中为实现证悟的禅修步骤依次为观大悲心、发菩提心、修正行、寂止、内观、集二资粮、善巧方便、通过止观双运、智悲双运，最后证悟佛果。这些是莲花戒根据他的上师寂护的教法总结出来的藏传佛教前弘期的修习途径，莲花戒认为要证得一切智、圣识一切的果位，需要通过按照次地渐渐修行，才能最后获得。这就是前弘期显宗修行的一个最普遍的方法，这和后来我们看到的密宗的修法完全不一样。
吐蕃僧诤
前面讲了那么多的背景知识，下面我们才开始进入今天的主题，什么是吐蕃僧诤？历史上真的出现过这样一场辩论吗？它又是怎样的一场宗教辩论？藏王赤松德赞时期正值吐蕃佛教发展的辉煌时刻，许多非吐蕃本土的外来高僧于吐蕃传播佛法，非常有影响力。寂护和莲花戒所传的以中观哲学和渐修次第为主的印度教法在当时遇到了非常强劲的对手，它就是来自汉地的禅宗修法。而在吐蕃弘扬禅法的主角便是和尚摩诃衍，藏文文献中将他称为“hva shang mahāyāna”， hva shang是汉文“和尚”的音译，而mahāyāna则是梵文“大乘”之意，连起来就是“大乘和尚”的意思。那么，摩诃衍又是何方神圣呢？在敦煌古藏文佛教文献发现以前，或者在藏文文献之外，和尚摩诃衍在汉地几乎名不见经传，没人知道他是一个在藏传佛教史上鼎鼎大名的大禅师，他对西藏佛教发展的历史具有重大的影响。我们通常说佛教有著名的十六罗汉（gnas brtan bcu drug），但在藏传佛教中后来出现了十八罗汉（gnas brtan bco brgyad），在十六罗汉基础上又增加了禅宗祖师菩提达摩和和尚摩诃衍二位新罗汉，可见，和尚摩诃衍在藏传佛教中是一位很受尊重的大和尚。
赤松德赞统治时期，不仅是吐蕃佛教最兴盛的时候，也是西藏军事最强大的时候，他建立了一个强大的中亚吐蕃帝国。那时吐蕃占领了敦煌，吐蕃赞普迎请了敦煌的禅师摩诃衍前往吐蕃传法。据说摩诃衍和他的弟子们在西藏受到了王公贵族和大量信众的热烈欢迎，根据藏文史书的记载，当时吐蕃的大部分佛教徒都皈依了禅宗，禅宗成了当时吐蕃佛教的主流。这样的局面，引起了信仰以寂护为代表的印度上师们所传中观哲学和渐次修行的吐蕃信众们的不满，于是，主张顿悟的汉地禅宗教派，在藏文佛教文献中称为“顿门派”（ston min），和以推崇渐次修行成佛的“渐门派”（rtsen min），形成了二个互相对立的教派，时常发生激烈的争论和冲突。这样的冲突愈演愈烈，造成了吐蕃佛教社会出现了严重的不安定局面。为了平息宗教冲突，维护社会的安定，赤松德赞建议由他亲自作为中间仲裁人，请“顿门”和“渐门”二派派代表进行一场宗教辩论，胜者一方将成为藏传佛教今后发展的主流，而败方则自愿退出吐蕃佛教社会。这场宗教辩论就是吐蕃历史上著名的吐蕃僧诤，辩论双方的主角是代表汉地禅法的和尚摩诃衍和代表印度渐门教法的莲花戒上师，他是寂护的弟子，为了这场辩论专门从印度邀请入藏的。
在西藏历史和宗教传统中，对吐蕃僧诤的记载主要出现在后弘期的藏传佛教文献中，对它的历史叙事从第一部藏文史书《巴协》开始就已经定型了。其大致的过程是这样说的：和尚摩訶衍从汉地到吐蕃，教授禅宗顿悟法门，主张行者当不思、不观、全不作意，顿入无分别智，也就是说，行者不需要做各种正修正行，仅仅依靠禅修，去除一切思虑，凝住壁观，就可顿悟，即身成佛。和尚摩诃衍的顿门教法深得吐蕃广大信众的欢迎，特别是得到了吐蕃王室的强力支持；然而，和尚摩诃衍弘传的顿门法与信奉寂护所传中观瑜伽行的渐门派所传教法背道而驰，寂护主张修行者应该行六波罗蜜，依妙观察智次第修行，最终证入无分别智。顿门和渐门作为当时二个主要的宗派，从见地上的差别开始渐渐演化为严重的暴力冲突，据传当时有和尚的弟子甚至以自残的方式来与渐门派对抗。赤松德赞作为当时的国王，不得不亲自出来调停和仲裁，为莲花戒和摩诃衍组织了这场宗教辩论。国王特意给辩论各方准备了一个花环，规定谁输了谁就要把花环献给赢的一方，并且同意从此离开西藏。最后辩论的结果，莲花戒赢了，和尚摩诃衍输了，于是，和尚按事先的约定把花环献给了莲花戒，从此汉地的禅宗就被驱逐出了西藏。
这样的历史叙事是藏传佛教传统中的主流说法，长期以来，它被藏传佛教僧众广泛接受，认为这就是历史上真实发生的故事。这就是为何一直到新世纪初，当朱清时院士向西藏喇嘛提出汉传禅宗这个话题时，后者对禅宗和尚表现出了一副完全不屑的态度。那么，藏文历史书写传统中的吐蕃僧诤叙事是不是真实地反映了这个事件的历史真相呢? 恐怕不见得。其实，早在1950年代，法国著名汉学家戴密微先生就出版了一部在国际汉学界和藏学界都有很大影响力的著作《吐蕃僧诤记》，他根据敦煌出土汉文佛教文献的相关记载，提出了与藏文佛教文献中常见的吐蕃僧诤完全不同的一种历史叙事，不但对吐蕃僧诤的发生形式提出了质疑，而且对它的结果提出了与藏文文献完全不同的说法，认为是和尚摩诃衍代表的汉传禅宗顿门派最终赢得了这场辩论。戴密微所用的关键的史料是敦煌出土的汉文禅宗文献《顿悟大乘正理决》，其中明确记载：“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从今以后，任道俗依法修习。”[10] 显然，这个记载与藏文文献中的记载完全不同，它明显把和尚摩诃衍指向了胜利者一方，而且，从此以后，汉地的禅宗被赤松德赞定为藏传佛教的主流正统派系，并得到了更广泛的弘扬。
正是戴密微的《吐蕃僧诤记》一书的问世，使得国际藏学界开始重新考虑和研究吐蕃佛教史前弘期最重要的历史事件——吐蕃僧诤。我本人对它的关注比较晚，是从本世纪初才开始的，确切地说就是在我看到今天的西藏喇嘛告诉朱清时先生早在七百多年前禅宗就已经被藏传佛教所打败这条消息时，我才觉得我们应该重新审视一下历史并且做一个详细的研究，但我和我的几位学生近年来对吐蕃僧诤的研究走在了国际学界的前列，此容后述。总之，鉴于经戴密微指出的汉藏文文献记载的这种差异，国际藏学界许多学者开始着手重新研究吐蕃僧诤，对这个事件从文献的、历史的和教法的等多个角度做了全面的考察。其实，藏文佛教文献中关于吐蕃僧诤的传统叙事中有很多明显的疑问，例如如果吐蕃僧诤真的是如它们所描述的那样是一场面对面的辩论，那么，我们不禁要问和尚摩诃衍和莲花戒当年是用何种语言进行面对面的交锋的呢？摩诃衍是位来自敦煌的汉僧，他在吐蕃待了很多年或有可能会说藏语，但莲花戒那时却刚从尼泊尔进入吐蕃不久，他们应该不可能面对面地用同一种语言进行辩论。所以，把这场僧诤描述为面对面的辩论可能是藏传佛教史家后来的构建，对此我们或应当更加相信汉文文献的记载，说明辩论双方实际上是通过打了三年的“笔仗”来完成这场辩论的。
如前所述，在我之前已经有世界各国许多著名学者都对吐蕃僧诤做过精湛的研究，他们的著作极大地丰富了我们对于这一事件的知识和其对于西藏的历史与宗教之意义的理解。诚如国际佛教研究协会前主席鲁埃格（David Seyfort Ruegg，1931-2021）先生曾经指出的那样，今天我们不能仅仅依靠传统历史研究的方法去讨论吐蕃僧诤这个事件到底有没有发生过，怎样发生的？或者它最后到底谁是赢家或输家？因为，至少在西藏的历史叙事传统中，它早已经形成为一种大家共同接受的历史记忆，人们早已接受了这样一种叙述。我们与其纠结它到底有没有发生过，不如花更多的力气去研究这种历史记忆或者说记忆之场是如何形成的，去考察这场僧诤给后世的藏传佛教的历史发展带来了什么样的影响。藏传佛教史家们对吐蕃僧诤的构建早已成为西藏人关于汉藏佛教的“背景书”，致使后世的藏传佛教很看不起汉传佛教，这严重影响了后期汉藏佛教之间的正常交流。藏传佛教虽然高山仰止，但汉传禅宗佛教自然也绝不是可以被随意嘲笑的对象。有鉴于此，我开始重新探索汉、藏文文献中是如何来讨论吐蕃僧诤这件事情的。
要破解藏传佛教文献中的吐蕃僧诤叙事传统，首先我们应该了解敦煌出土的古藏文禅宗文献，否则无法弄清摩诃衍当年所传的禅法究竟是什么法？上个世纪六七十年代，有一批日本禅宗学者专门整理、研究敦煌出土的藏文禅宗文献，将它们与汉文禅宗文献进行比对，发现几乎所有的汉文禅宗经典文本都有对应的藏文译本，这雄辩地说明汉地禅宗曾经于吐蕃得到了何等广泛和深入的传播。上世纪六七十年代是日本禅宗研究的一个辉煌时代，虽然更早之前就有以铃木大拙（D. T. Suzuki，1870-1966）为代表的日本禅学家开始研究禅宗，但他所宣扬的禅宗教法其实与汉地传统的禅宗教法关联不大。大家或知道，与铃木大拙同时代的胡适先生（1891-1962），曾经就禅宗历史和铃木大拙发生过激烈的争论，被日本学界称为“胡适禅学案”。胡适是一位现代历史学家，他从学术的角度去研究禅宗，注重历史的考证。胡适是最早接触和研究敦煌出土汉文禅宗文献的学者，他曾亲往法国国家图书馆坐冷板凳，查阅敦煌文献，写了好几篇与禅宗相关的文章，其中有一篇特别有意思的文章叫《菩提达摩考》。胡适在这篇文章中解构了后世禅学家们建构起来的菩提达摩的“本生故事”，他引用《洛阳伽蓝记》、《续高僧传》等多种历史文献，论证历史上的菩提达摩是怎样一个人，他又是如何被后人建构成为禅宗的祖师的？[9]胡适认为整个禅宗的故事都是毫无历史根据的新发明、新创造，所以，在他这些文章发表之后，就引起了铃木大拙的强烈反感和批评，因为铃木大拙是一个虔诚和狂热的禅宗信仰者，他不能容忍胡适对本来完美无瑕的禅宗历史的解构。就如同我们上次提到过的五世达赖喇嘛不能容忍奈巴班智达（nel pa pandita grags pa smon lam blo gros，13世纪）提出的吐蕃最初的佛经和宝物不是自天而降的，而是人为带入的主张，故激烈地批判奈巴班智达的说法只是章句小儒的一孔之见，他无法理解佛陀的慈悲和神通是如此不可思议，铃木大拙对胡适的禅学观点的强烈批判，也持同样的以宗教性出发漠视历史研究的态度。
记得我上个世纪八十年代初上大学的时候，铃木大拙写的禅学作品是当时的畅销书之一，满大街都是。近二三十年来，学界对铃木大拙的批判越来越多，揭露铃木的所谓禅不是真正意义上的禅学或者禅法，而是要把禅塑造成日本的国民精神，即大和民族的精神，其内容跟日本帝国主义和军国主义直接有关。我读过美国加州大学伯克利校区的著名日本佛教史研究专家夏夫（Bob Schaff）先生的一篇专门批判铃木大拙及其所宣扬的禅的学术文章，痛快淋漓，入木三分，留下了极为深刻的印象。日本研究禅宗最著名的学者是京都大学的柳田圣山（Yanagida Seizan，1922-2006）先生，他后来专门编辑、出版了一部叫做《胡适禅学案》的书，把胡适关于禅学的二十多篇中英文著述汇集成书，相继在日本和台湾进行了出版。柳田圣山和他的一批学生们，整理了敦煌出土的绝大部分汉文禅宗文献，并且对他们做了非常精细的研究。他的几位洋学生后来都成了有名的大学者，如哥伦比亚大学讲席教授、法籍学者佛尔（Bernard Faure）和已故的印第安纳大学教授马克瑞（John R. McRae， 1947-2011）等。研究敦煌汉、藏文禅宗文献的日本佛教学者有一大批，如田中良昭、上山大竣、原田觉、冲本克己、小岛宏允等等，其实他们都是佛教学者，特别是禅宗佛教学者，虽然他们中多人专门研究敦煌出土的藏文禅宗文献，但严格说来他们不是藏学家，他们发现了几乎所有的汉传禅宗文献都已经于吐蕃时代被翻译成了藏文，并对其中的《楞伽经》《二入四行论》和《历代法宝记》等藏译禅宗经典都进行了很深入的研究，可以说它们与柳田圣山先生等所从事的敦煌出土汉文禅宗文献研究是一个有机的整体，是禅宗研究的重要领域，但它们很少将这个研究与对“吐蕃僧诤”的研究直接对应起来。
我自己曾经也做过一个藏译禅宗文献的研究，不过后来兴趣转移到对黑水城出土藏传密教文献的研究上，就半途而废了，写了半截的英文稿在我电脑中也许还能找到。敦煌出土古藏文文献中虽然没有一个完整的《二入四行论》的完整本子，但它出现于许多文本的引文之中，综合起来基本可以做出一个完整的本子来。而敦煌出土的汉文版《二入四行论》中残缺了很多字，当时我想将藏文翻译与汉文本做个对勘和比较研究，或可补正汉文本的不足。做到一大半的时候，见到了在韩国新找到的一个《二入四行论》的完整的汉文本，于是我就停止了这项研究工作。不过，在当时探索藏译禅宗文献的过程中，我也有不少收获，还歪打正着地解决了一个很有意思的题目。后弘期的藏文历史和宗教文献中常常提到汉地的和尚，不只是和尚摩诃衍，临离开吐蕃时都会留下一只靴子。以前读到这个故事时，我就非常好奇为什么和尚都要留下一只靴子呢？我猜想这一定又是一个外来的母题。后来，我在《历代法宝记》中读到了菩提达摩只履西归的故事，就猜想和尚留下一只靴子的故事当与它有关。传说菩提达摩当时传禅宗教法时，很多人僧人反对他，欲置其于死地。当时有位著名僧人名叫菩提流支，曾经先后六次投毒，试图杀害菩提达摩。前五次投毒都被菩提达摩以神通解除了，然而，第六次投毒时，菩提达摩竟被他毒死了。随后，菩提达摩就被安葬在了汉地。后来过了很多年，有个从西域归来的汉地使者名叫宋云，他曾在葱岭遇见过菩提达摩，他见菩提达摩只穿着一只靴子，光着另一只脚，达摩告诉他赶快回去，说你的国王已经死了。宋云回来禀报他在葱岭遇见菩提达摩的事，新任的国王不相信他的活，说这怎么可能，菩提达摩早就死了。为了验证宋云所说故事的真伪，人们发掘了菩提达摩的墓地，打开棺材发现里面果真只有一只靴子，并不见菩提达摩的尸骨。据说，菩提达摩临行时留下了这样一句话，说“尽管我现在不得不走，但是我留下了一只靴子，我的教法还留在这里，以后还要回来的。”这个故事的母题后来被西藏文人们吸收了，把它写进了汉地和尚们的故事当中。后来，我在成书于十世纪左右的一部藏文判教名著《禅定目炬》（bsam gtan mig sgron）中看到了这段源出于《历代法宝记》中的故事，知道《历代法宝记》原来曾经有过完整的藏文翻译。所以，菩提达摩只履西归的故事早已在吐蕃佛教僧人中间耳熟能详，这个故事后来一直传扬到了后弘期藏传佛教僧人中间，他们将此故事张冠李戴了，把它按在了和尚们的头上。我的这个发现的意义甚至可与武内绍人先生早年在敦煌藏文文献中发现与《史记》中“毛遂自荐”相应的故事相媲美，很遗憾这些年我一直未能把它写成一篇学术文章发表，今天具体地把它讲出来，希望能为更多的读者知道，并因此而了解汉地的禅宗教法曾经在吐蕃产生过多么深厚的影响。
尽管我们今天能见到的大部分古藏文翻译的汉地禅宗文本主要见于敦煌出土藏文文献中，但这并不说明禅宗的影响仅限于吐蕃占领下的敦煌地区，禅宗在西藏本土的影响应该更大，否则也就不会出现吐蕃僧诤这样的历史事件了。虽然在藏传佛教的“黑暗期”，很多古藏文佛教文本都遗失了，所以，后弘期的藏族史家们很难依靠藏文文献来重构吐蕃僧诤的历史。后来，西方藏学家在印度西部喜马拉雅山麓斯匹提（Spiti）河谷的塔波寺（Tabo）发现了许多古藏文文本，这一批写本文献内容上与敦煌出土的古藏文文献很接近，其中也有很多禅宗的文本，包括很多汉地已经轶失了的文本。藏文文献中出现了很多禅宗经典文本的名称，有些我们到现在也找不到它们到底是哪个本子，但是，可想而知，藏传佛教前弘期汉地禅宗在西藏的流传确实是非常广泛的。但是，在后弘期的藏文文献中，我们很少见到有关禅宗的记载，有一个例外是，我们在宁玛派所传的一部著名的“伏藏”文献《五部遗教》中，我们见到了很多可见于敦煌古藏文禅宗文献中的大量引文，这说明古译禅宗文献在“黑暗期”和后弘期早期依然还是存在的，只是后来渐渐不见了踪影。
敦煌本《顿悟大乘正理决》
《巴协》是最早对吐蕃僧诤这一事件做了决定性描述的书，是后世藏传佛教传统中对吐蕃僧诤之主流历史叙事的来源。《巴协》被认为是西藏的第一部历史书，目前至少有三种详略不同的版本存世，其前后成书时间很长，有部分最早的可能是十世纪的作品，而有些部分的内容则是到了十五世纪才最后添加进去的。根据《巴协》记载，和尚摩诃衍在吐蕃弘法时，以无念、无想、无作意等简单易懂的顿门教义获得了大量信众。后弘期的藏传佛教僧众对禅宗教法的了解极其有限，主要就是《巴协》中记载的寥寥数语，如：“和尚曰：‘诸法生自心之妄想（分别）。有情因善业与恶业，而受善趣与恶趣之果，流转于轮回之中。孰个若无所思，无所作，则完全脱离轮回。是故，当无所思！施等十法行者，乃为无福、少智之凡夫、钝根所说。於宿昔已净治者，利根，则善业、恶业，皆是障碍，即如不管白云、黑云，皆遮蔽太阳一样。是故，若无所思、无分别、无所行，则能不观而顿入，与十地同。’”[11]以上这段内容是《巴协》中对禅宗教法的一个总结。后来我努力在敦煌出土藏文禅宗文献中去寻找与它相应的记载，虽然有一些与其相关的内容，但始终无法找到一个能与《巴协》中的这段内容相匹配的文本。最后，却在莲花戒所造《修习次第论》中找到了几乎一字一句相同的叙述，莲花戒对禅宗的修习次第逐个作了驳斥，他认为一切智是通过渐次修行，才能获得的。《修习次第论》中说：“若欲速证一切智者，总之应精勤于三处，即悲心，菩提心，修行。”[12]他认为修行者应该行六菠萝蜜，初生悲心，从悲心生菩提心，再修闻、思、修三慧，止观双运、智悲双运，通过五道、十地，成就一切智。《巴协》中对吐蕃僧诤的记载其实直接抄自莲花戒在《修习次第论》中对佚名的和尚教法的逐一驳斥，是把《修习次第论》中的内容演绎成了一场辩论。这些简短的描述当然不足以概括和尚摩诃衍在藏地所传禅宗教法的全部，但却几乎是后世藏传佛教僧人们对和尚摩诃衍所传禅法的全部了解。
公元786年，吐蕃攻陷沙洲（敦煌），并诏禅师摩诃衍入吐蕃传法，其后，禅宗曾一度成为吐蕃最受欢迎的佛法。如前所述，早期汉文禅宗典籍几乎都曾被翻译成藏文流传，从敦煌藏文文献中发现的禅宗文献有《二入四行论》、《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》、《顿悟大乘正理决》等。从敦煌发现的藏译禅宗文献来看，当时吐蕃僧众们对汉地禅宗的了解不可能像《巴协》中描写的那样如此浅薄。因此，我们有理由怀疑《巴协》的作者是根据《修习次第论》中的相关段落，将莲花戒提出的禅宗观点并进行破斥的独白，改变成了双方直面的辩论。殊为遗憾的是，敦煌出土的藏译禅宗文献到后弘期时基本都不存在了，而西藏史家在见不到敦煌藏译禅宗文献的情况下，照搬了《巴协》中的记载，逐渐构建了吐蕃僧诤的传统，而这个传统一直延续至今，造成了对后世汉藏佛教交流的巨大的负面影响。
《禅定目炬》中所见和尚摩诃衍之顿门派教法
接下来，我们再来讲一讲藏文佛教文献究竟是如何记载吐蕃僧诤这件事情的？西藏人是如何看待禅宗的？以及吐蕃僧诤这一套传统叙事、话语最初是怎么形成的？我最初见到的一部藏文文献，它提供了与《巴协》完全不同的历史叙事的书，题为《禅定目炬》，这本书是由宁玛派早期学者努钦桑吉益西（gnubs chen sangs rgyas ye shes）所造。按照藏文历史记载，努钦桑吉益西生于772年，是赤松德赞时代人，名列莲花生大士二十五位弟子（rje 'bangs nyer lnga）之一。如果这个生卒年代的记载是真实的，那么他应该也亲自见证过吐蕃僧诤，故《禅定目炬》的记载是关于吐蕃僧诤的第一手历史资料。但是，根据著名藏学家Samten Karmay先生的考证，《禅定目炬》当成书于十世纪，如此说来，努钦桑吉益西活了三百多年，当是一个具有传奇色彩的人物。我们知道他在密教传入吐蕃过程中起了极为关键的作用，如宁玛派的根本续《秘密藏续》（rgyud gsang ba snying po）就是由他所传的。由于《禅定目炬》长久不为学界所知，一直到1974年它才被西藏佛教资源中心（Tibetan Buddhist Resource Center，简称TBRC）的创办人金·史密斯先生（E. Gene Smith）在印度发现，它是迄今为止我们了解早期宁玛派教法的最重要的文本，尤其它对禅宗的记载极其重要。很遗憾的是，史密斯先生发现的这部《禅定目炬》中错误非常多，旧时代的西藏高僧虽然道行高深，但一到动手写作的时候往往比较随意，常犯各种正字法上的错误，例如多加一个前加字，或少写了一个后加字等等。《禅定目炬》中此类错误极多，这部书中有大量的引文，但引文的错误尤其多，所以，很难对它做出令人满意的解读。近些年，我们一直在寻找更好的本子，据说现在已经发现了一个新的版本。
努钦桑吉益西
《禅定目炬》究竟是一部怎样的书呢？如前所述，它的成书年代在十世纪左右，远早于《巴协》，它是一部类似汉地判教类的著作。[13]作者依据证悟无分别智之修习途径，将佛教的修行由低及高分成四类，即以印度中观瑜伽学说为主的渐门渐入派（rim gyis pa/tsen min）、以汉地禅学为主要内容的顿门顿入派（cig car ba/ston mun）、藏传密乘之摩訶瑜伽派（mahāyoga/rnal ’byor chen po）和宁玛派的大圆满法（rdzogs pa chen po/atiyoga）等四大流派。[14] 努钦桑吉益西写这本书的目的是要来证明大圆满法不是汉地禅宗所传的顿门，不是顿入，而是比顿入更高的法门，他要依此来证明宁玛派所传大圆满法具有至高无上的地位。作者在本书中专章分述各派的见（lta ba）、修（sgom pa）、行 （spyod pa）、果（’bras bu），并比较、判定各派见、修、行、果的优劣。其中作者专门说了顿门派之传规，详细解说了顿门派完备的修证次第，他先依菩提达摩《二入四行论》解说行者依教、理二门而作“理入”，再说行者于无所缘境界中看心（sems la lta ba），从而成办安心，继而修止观双运，令无生本觉、法尔光明现前，由此证得菩提。在行持方面，努钦桑吉益西同样根据《二入四行论》说行者于出定后得位以四行的行持来于日常生活中保任、圆融座上之觉受，并持此觉受境界，不违世俗、不舍善业而作利他行，故而于无贪无求之本觉境界中，无需着意而能任运成就佛事业。
从以上这些记载不难发现，努钦桑吉益西对摩诃衍教法的评述相当正面，而且客观，与后世将顿门学说简化为不思不观、全离作意的做法完全不同。他参考了当时所能见到的禅宗经典，如菩提达摩《二入四行论》等，并对之有深入的研究和理解，以此为基础对顿门进行了相当深刻和公正的评述。我们从他的记述中可以清楚看到，汉地禅宗的顿悟法门从佛道次第上来看是高于印度渐悟法门的。这部重要著作到现在为止也还有很多人在研究，但由于文本本身存在太多的问题，所以没有人能够真正把它研究透彻。新世纪初，我在日本京都大学和该校佛教学教授御牧克己先生（Katsumi Mimaki）合作研究《禅定目炬》，我们把其中的渐门派和顿门派二章翻译成了汉文和英文，但文本里面有很多问题都没办法彻底解决，其中很多引文都引自禅宗的经典文本，我们必须要把那些引文的原本一一找出来，才能真正利用这个文本，这在当时有点太艰难和费时了，我们的研究合作计划最终半途而废了。虽然，以上山大俊等为代表的国外学者曾对吐蕃僧诤这一事件本身进行了重构，且对顿、渐双方所持教义也进行了分析，但由于《禅定目炬》中的引文无法全都逐个找出来，所以，迄今为止，对《禅定目炬》的研究是很不究竟的。只有彻底解决了其中引文的准确性问题，我们才能真正解决这个文本内容的难题。尽管如此，即便《禅定目炬》的具体内容有许多无法改正的错误，但它所传达的基本信息则非常明确，即至少到十世纪的时候，努氏觉得顿门是高于渐门的，因此，后弘期西藏史家将吐蕃僧诤的败方确定为和尚摩诃衍恐怕是站不住脚的。如果渐门真的赢了，那为什么努钦桑吉益西会如此明显地把渐门排在顿门之前，即表明传说为吐蕃僧诤之赢家的渐门派所传印度中观次第修习法乃四种成佛途径中最低级的一种，而传说输掉了吐蕃僧诤，且被逐出了吐蕃的顿门派，其所传的禅宗顿悟说却是高于渐悟说的一种禅修方法。《禅定目炬》虽以莲花戒和摩诃衍为渐悟与顿悟两派各自的代表人物，但这部离吐蕃僧诤时间最近、且详论顿、渐两派教法的论书当中，竟然只字未提这一对西藏历史和宗教具有头等重大意义的事件。这至少说明到《禅定目炬》成书的年代，西藏还没有形成后世有关吐蕃僧诤的传统叙事，否则，作者以上的论断难免有点惊世骇俗了。正因为没有既定叙事传统的限制，他才可以直书他自己对顿悟说的了解和认识。
努钦桑吉益西将大圆满法视为上述四种修行之最佳途径，这是为什么呢？其实，西藏教法史上很早就有关于禅宗、大圆满法以及大手印法之间关系问题的争议。它们的共同点与不同之处又在哪里呢？它们相互之间到底是谁影响了谁呢？很多不喜欢宁玛派的人就说大圆满法是和尚教，属于外道邪说。这大概就是为什么努钦桑吉益西要写这本书的最初动机，他就是要来证明大圆满法是高于顿门的。总体而言，我当时读完这本书之后发现有两点意义是比较重要的，首先《禅定目炬》把顿悟排在渐悟之上，说明在他的时代吐蕃僧诤的叙事传统还没有形成。其次，读了其中顿门的章节之后，我们会发现一位生活在九、十世纪的吐蕃高僧已经能够如此系统地分析并总结汉地禅宗佛学的见、修、行、果，实在是令人叹为观止！这也充分表明汉藏两族在佛教文化、思想交流方面曾经达到过相当的高度。在西藏历史上似乎没有哪个高僧能像努氏那样对禅宗有那么好的了解，即便是后来的土观活佛（thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma，1737-1802）也做不到。或者说连当时的汉人也写不出对禅宗那么好的总结。如果努氏所在的十世纪左右还未形成吐蕃僧诤的叙事传统，那么，西藏史书中关于摩诃衍被莲花戒打败的记载是什么时候开始的呢？我们之前也提到尽管西藏文化中有关吐蕃僧诤之传统的基调早已于《巴协》中就已经底定，后世藏文文献中有关吐蕃僧诤的表述多半转录自它的不同版本，但是，这种叙事后来也出现了一些进一步的发展。
宁玛派著名伏藏师娘热·尼玛沃色（nyang ral nyi ma ’od zer， 1124-1192）被认为是赤松德赞的转世，赤松德赞是莲花生二十五大弟子之一，莲花生的伏藏大部分是他的弟子们后来发掘的，故作为赤松德赞转世的娘热·尼玛沃色自然也发现了很多伏藏，而他自己撰写的《娘氏教法源流》（chos ’byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud ）中对吐蕃僧诤的叙事却与《巴协》类似，同样宣告了摩诃衍的失败，这说明从他开始旧译密咒派史家对吐蕃僧诤的叙事已经偏离了《禅定目炬》的轨道。然而，娘氏借赞普之口说出了他对顿入法门的评判，他在书中提到：“于修道传规中，有和尚之顿入法，此乃根器极利且具修习者之道，而对（中根）以下行人而言，则【此法】可令其诬蔑十法行、心识昏沉、不积资粮、阻碍他人修心，且致正法衰微，故当禁止。”[15]这是什么意思呢？娘氏于此指出虽然禅宗顿门派和渐门派所宣扬的中观在教法上有差别，但它不是异端邪说，顿入法门只是佛教内部与渐门不同的宗派，不仅如此，它还是修道传规中适合根器最利的人所习法门，或属于已经有修习经验的行者。而对于中根以下的行者来说，不应该修习此法，为什么呢？因为它会让他们产生污蔑十法行，阻碍他人修心，且导致佛法衰微等不好的思想行为。由此可见，娘热·尼玛沃色肯定了摩诃衍所传顿门教法是佛法修道传规，指出其乃根器极利者之修道，这与后世新译密续派对“和尚之法”的认识形成截然不同的对比。
传统之进一步发展和妖魔化了的和尚
后世藏传佛教学僧在谈论大手印法和大圆满法时，不断会重提关于顿门和渐门的讨论，常常会告诫僧众们说，钝根的人不要修利根者的法。像大手印和大圆满都是非常高级别的修法，在某种程度上它和禅宗修法确实有相同之处。修大手印之前，行者要先修那若六法（na ro chos drug），而大圆满法也要求行者去修气、脉、明点等，但到最后成就时，其修法与禅宗的顿入是相似的。萨迦派四世祖师萨迦班智达在他著名的《能仁密义明论》（thub pa’i dgongs pa rab gsal）和《三律仪差别论》（sdom gsum rab dbye）中，将和尚摩诃衍的教法与噶举派的大手印法和宁玛派的大圆满法联系在一起进行了批判，他的这种观念在新译密咒派上师中是有典型的代表性意义。上世纪八十年代，有两个名杰克逊的美国教授就此题目发生了一场笔战，第一位叫罗杰·杰克逊（Roger Jackson），他在1982年发表了一篇题为《萨迦班智达对“桑耶僧诤”之记载——作为论争的历史》的文章，他认为萨迦班智达在其作品中把大手印和大圆满变成了一个教派斗争的工具，给他们贴上了和尚教的标签。他之所以将大圆满和大手印等和吐蕃僧诤中的和尚教法相提并论其实是为了败坏前者的名声。他认为萨班对大手印和大圆满法的批判是不对的，并且还敏锐地指出当时和尚教已经被标签化了。他的这篇文章一出现就引起了同行的尖锐批评和激烈争论。其中最积极的是我们要说的第二位杰克逊，也就是大卫·杰克逊（David Jackson）。他是一位忠实的萨迦派信徒，对萨迦班智达崇拜的五体投地，自称阅读过萨班的所有著作，对萨班的生平和思想有非常深入的研究，他不相信萨班会干出如此卑劣的事情，认为萨班批评大圆满和大手印是因为它们本来就不对，根本不是要利用和尚教作为标签来批评它们，进行教派争论。在我看来，罗杰·杰克逊说的没错，他的观点是很有道理的，作为新译密续派的代表人物，萨迦班智达精通梵文，视印度材料与传统为佛法的唯一权威来源（所谓“印度标准”），对印度以外的来源的教法，或许已有先入为主的偏见。他选择性地接受了所有有关摩诃衍的负面评论，从而将充当反面教材的摩诃衍作为论辩工具来抨击他所认为的错误教法和修习。萨班之后，萨迦派和其他新译密咒教派都会采用萨班的做法，反对或否定哪个教派最容易的做法，就是给它贴上和尚教的标签。
相比萨班，布顿·仁钦珠（Bu ston rin chen grub，1290-1364）在编订《西藏文大藏经》时的做法有过之而无不及。布顿是夏鲁寺的高僧，他是十四世纪西藏最伟大的佛学大师。他在编订藏文大藏经时，将一大批宁玛派的旧译密续视为疑伪经，将它们排除在外，并在编目时暗示宁玛派的伏藏系统不过是为了让“和尚的教法”进入西藏。他所指的“和尚的教法”指的其实就是备受新译密续派诟病的宁玛派的“大圆满”教法。布顿认为宁玛派的大圆满教法就是和尚的教法，所以，他不仅排斥和尚教，甚至对和尚的形象也进行了进一步的妖魔化。在《布顿教法源流》（Bu ston chos ’byung）中，布顿照抄了《巴协》中对吐蕃僧诤的历史叙事，不但如此，他还进一步发展说：“后来，和尚的四名汉地刽子手以搓捏其肾而杀害了阿闍黎莲花戒。”[16]在布顿这里，和尚竟成了杀害莲花戒的元凶，和尚摩诃衍的形象因此而被进一步妖魔化。
当然，除了从和尚弟子的行为入手，去批判和尚摩诃衍外，还有直接从摩诃衍的教法入手，对其进行批判和否定的。例如格鲁派的宗喀巴大师在他的《菩提道次第广论》（Byang chub lam rim chen mo）中对和尚的教法进行了尖锐的批评。他说：“和尚于此引八十种《赞叹无分别经》根据成立。此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故，故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。”[17]随着《广论》的广泛流传，宗喀巴上述论述基本奠定了格鲁派对和尚教法批判的基调。当然，宗喀巴对和尚教法的批判几乎都是根据前人的那套说法来进行的，他自身对禅宗的了解是很浅的。
布顿·仁钦珠（1290-1364）
完成了上述相关的研究之后，我就明白了，吐蕃僧诤以及有关和尚摩诃衍及其教法的叙事传统很明显是在藏传佛教后弘期被西藏佛教史家们创造出来的。它的故事原型来自西藏第一部佛教史书《巴协》，而这种叙事又是根据莲花戒造《修习次第论》建构而来的。相反，《禅定目炬》中努钦桑吉益西对禅宗顿门的全面深入的分析，未能进入西藏主流的叙事传统当中，导致汉藏佛教于前弘期深入交流的过往被后人彻底遗忘。在新旧密续的斗争中，和尚摩诃衍及其教法被不断地符号化、异端化和妖魔化，形成为藏传佛教了解汉传佛教的“背景书”，造成了汉藏佛教之间跨文化、跨宗教的种种误解，而这种误解对藏传佛教后来的发展道路产生了巨大的影响。从后弘期开始，汉藏佛教之间的交流已经停止，故直到今天藏传佛教的僧人依然认为早在几百年前禅宗就被藏传佛教所打败，所以不值一提。
当时，我心中还有一个问题一直没有得到解决，长期令我困惑，就是后弘期早期的西藏佛教史家为什么要把和尚教妖魔化？曾有人提出说这可能是因为汉藏之间政治上的不和谐。但是，我不能赞同这个看法，试想年迈的萨迦班智达历经千辛万苦，从遥远的乌斯藏来到凉州，今天甘肃的武威，与蒙古王子阔端会盟，今天他被人认为是来代表全体西藏人来向大蒙古国投降的，这或有点言过其实。但不管他来汉地的动机究竟如何，毫无疑问，当时的萨迦班智达肯定很“政治正确”，他不大可能出于政治的原因而批判和尚摩诃衍和他代表的禅宗的。此后很长一段时间内，我一直想对新译密续派的代表人物何以都要妖魔化禅宗找到一个更合理的解释，可这很不容易。后来，我在西夏文文献里看到了“西番中国”这个概念，我突然如和尚摩诃衍附身，恍然大悟了，终于为那个长期困扰我的问题找到了一个合理的解释。“西番中国”是对整个后弘期藏传佛教历史建构的重要内容，藏传佛教史家努力要把西藏建构为佛教的中国，也就是世界佛教的中心，以“bod yul”（西番中国）来取代“ ’phags yul ”（圣地中国），也就是要以西番来取代圣地印度，因为佛教在印度早已经失去了往昔的辉煌，而西番则被萨班等一代藏传佛教大师们认为已是新的佛教中国。他们把“圣地中国”改为“西番中国”，这是一场意识形态的运动和革命。他们特别强调藏传佛教对印度佛教的直接继承及其权威性，强调后弘期新译密咒的文本全部来自印度，强调教法传承上西番“原汁原味”地传承自印度，他们把整个藏传佛教的权威性，建立在后弘期的新译密咒上面，凡是不能证明其印度来源的，都被视为异端和邪术。正是在建构“西番中国”的过程中，以萨班为首的许多新译密续派高僧开始不断地污名化苯教、排除宁玛派，和妖魔化和尚教。由于苯教是西藏人自己的学说，与印度佛教无关，所以首先要推翻苯教；而宁玛派的很多经典，也被认为是来历不明的，或是西藏人自己创造出来的，所以，也被排除在正统的教法之外；而汉传禅宗佛教同样不是直接传自印度的，是一种高度汉化了的佛教形式，所以，也必须要排除出去。总之，我认为正是这样一场建构“西番中国”的意识形态运动形成了吐蕃僧诤之历史叙事的背景故事，这样的历史事件对整个藏传佛教的发展，或者对汉藏佛教的交流和发展造成了极大的负面影响。
但是，若我们再从宗教本身去理解这场运动的话，实则也还没那么简单，其中的关联相当复杂。尽管表面来说汉传佛教作为一种主流教法传统确实被排挤出去了，以后的汉藏佛教历史中，我们常见的是藏传密教在汉地的广泛传播，而汉传佛教则很少在藏传佛教中出现了。但是，汉传佛教根本不可能完全被排除在外，它就像和尚临离开吐蕃时留下的一只靴子那样，时刻会卷土重来。我们若去考察一下敦煌时期与宁玛派相关的那些密教文献，即可明白它们和汉传佛教之间的关系还是非常密切的，汉传佛教没有那么容易完全被排除在外，它们相互之间的影响非常明显。这种局面也为后来藏传佛教在西夏人、回鹘人和蒙古人之间的广泛传播打下了牢固的基础。藏传佛教前弘期时，还没有形成藏传密教的传统，当时的藏传佛教传统可能跟汉传佛教更为接近。只是后来有了 吐蕃僧诤的历史叙事，还相应地出现了“西番中国”这样的理想，汉藏佛教之间才再没有出现如同前弘期时那样密切和深入的交流。随着汉、藏两个民族对各自宗教文化的“背景书”的日渐积累，互相之间产生了许多跨文化、跨宗教的误解，而这种误解至今严重地影响着两个民族间文化、宗教的相互理解和欣赏。这是我们必须清楚地认识和警惕的，否则我们今天就不可能继续推动汉藏民族文化之间的交往、交流和交融。
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