《以学堂保国粹：清末存古学堂的兴办进程》，郭书愚著，社科文献出版社，2024年8月出版，308页，98.00元
不够“实用”的论题
郭书愚关于存古学堂的书即将出版。二十余年前，书愚在本科高年级开始随我念书，后以本科第一名保送读研究生，随我念硕士。他硕士毕业时我恰引咎辞职去北大教书，为不中断学业，我建议他报考川大其他老师的博士。书愚则担心换导师后此前的研究方向或难以为继，宁可返家学习，待我在北大开始招生后再报考。时川大历史系领导亦看重对书愚的培养，几经协调，他以推免保送的形式成为我在离开川大前的最后一名博士生，然而实际的指导更多是以信件的方式进行，未免有不能顾及到的地方，这是让我甚感抱歉的！
对现在的研究生来说，论文选题是一个大关口。在蒙思明眼中，一个历史研究者“将来在史学界的成绩，早在此定下了高低”。正常情形，选题应从文献、田野等研究对象中产生，即先看史料，然后从史料中发现问题。最理想的是李济所说的“抓住一大批重要材料，解决若干基本问题”。然而现在的研究生教育基本是“计划学术”，读学位的时间有严格限制，以有限的时间应对无限的材料，很难保证在规定的时间里找到有价值且可操作的问题。
面对“计划学术”的现实，我的基本看法，学位论文的选题首先要尽量考虑性之所近，如徐中舒先生所说，治学要“根据自己的特点，选择那种与自己性之所近的学业”。因为史学太枯燥，需整日在史料中爬梳，没有兴趣则有苦无乐，很难做好。其次要明确己之所长，扬长避短。第三，选题要限定在力所能及的范围内，但最好能有进一步拓展的空间和进行后续研究的可行性。
在和我讨论硕士论文选题时，书愚受严耕望的指引，表示愿意研究“具体问题”，准备“用可靠史料，下深刻功夫”，以获取“容易站得住脚”的成果。或因对此前王东杰有关民国川大国立化运动的研究心向往之，他想选择文化教育方面的题目，我于是建议他考虑清末的存古学堂。
从今日急于求成的倾向言，这可能不是一个“好”的选题。毕竟现代学术是一种集众的事业，选题不能不考虑学界的接受程度。陈垣最知此意，昔年教子选择论文的标准是，“最好因人所已知，告其所未知”。盖若“人人皆知，则无须再说；若人人不知，则又太偏僻太专门，人看之无味”。严耕望也曾明言，“讲学问诚然不应有功利主义”，但若“希望辛勤的著作能获取学术界较大的反应”，就要考虑论题的“实用性”。
以“随顺世缘”的标准言，我的建议是不够“实用”的。盖存古学堂在清末虽是不可忽视的要角，有着重要的意义，却被不少时人和后人误解，以致长期处于“失语”状态；虽尚未到“人人不知”的程度，对很多人而言确实已够“偏僻”，有点像一个“生活在社会之中但不是社会成员”的流浪者。当年川大历史系不止一位平日对书愚甚好的老师在得知这一选题后，或认为存古学堂无足轻重，或以为那是“复古保守的逆流”，建议他改换题目。但书愚自己觉得这个题目比较切合他的兴趣，所以坚持下来。
不过在那个时候，史料匮乏给书愚的研究增加了不小的难度。这一题目不仅冷僻，而且材料相当零散。当时电子书和网络数据库都还未曾出现，成都又偏于西南一隅，在近现代图书资料方面条件有限。细致重建史事，需要有扎实的史料基础。自1998年确定硕士论文题目后，书愚先后查阅了全国主要图书馆的资料，在中国第一历史档案馆查阅赵尔巽档案和学部档案，在中国社科院近代史查阅张之洞档案，从中找到了相关章程图表和公文。我和马忠文老师在台北访学时又分别代他复印了“国史馆”藏清末学部档案和台北“故宫博物院”藏军机处档案。在已故胡昭曦老师的指点下，他在川大档案馆找到四川存古学堂的档案这一尘封已久的宝藏。我至今记得他在电话中告诉我档案卷宗目录时激动振奋的声音。
就真正意义的“保守”言，四川是近代中国一个另类的存在。川省政府和民间对“国学”的看重，在清末民初可能是全国独一无二的。清末有十多个省举办存古学堂，或在辛亥前就被本省的咨议局废止，或在民国代清之后被中央政府教育部明令停办。独四川不仅不废止，且想尽办法抵制教育部指令，转换各种名目，以“国学”的名义将其保持下来，直接与今天的四川大学衔接。书愚的太太许丽梅也曾是我的学生，她做过民国时期四川“五老七贤”的研究，位列其中的徐炯等人即曾任教于存古学堂。从清季至全面抗战爆发，四川“存古”实践中的“存中”一面始终未曾中断，推动这一“国中的异乡”变成可靠的抗战大后方。
清末存古学堂的档案因此而归入民国建立的四川大学，在全国可能是唯一的。川大档案馆所藏四川存古学堂档案有八十一卷，时间集中在1909至1915年。包括这一时段该校的沿革表，以及民初改办国学馆，继而与四川国学院合并的章程，比较清晰地记录了该校自清季四川存古学堂筹建到民初四川国学馆、四川国学院附设国学专修科、四川国学院附属国学学校、四川省国学学校的办学进程。那时川大档案馆尚无还原设备，又不准复印，幸好还不收费。待书愚完全手抄并核校所有档案后，已临近硕士毕业，于是将论文缩改为四川存古学堂的个案研究。到博士阶段，又进一步扩展到全国范围的存古学堂。
书愚在2008年获历史学博士学位，大概是第一本研究存古学堂的博士论文。修改成书历时甚久，可谓十五年磨一剑，现在这本书仍是第一本研究存古学堂的专书（2015年台湾花木兰文化出版社曾出版黄琬柔的《古存则道存：晚清存古学堂学人的学术思想与经世的追求》一书，是作者的硕士论文，非专论存古学堂而别有侧重，书中关于存古学堂基本状况的叙述，多本书愚的博士论文）。
本书将存古学堂置于清季的历史语境中，从今日所谓文教学术机构的角度考察官方兴办专门学校以培养“中学”人才的尝试，揭示出传统四民社会解体之前，原为经典传承中流砥柱的“士”阶层已发生裂变，在安顿中西文化时，从基本概念到具体取向出现多层次的分化。通过细致梳理各种办学方案交错缠结、多歧互渗的复杂历史图景，厘清有关“古学”及其保存方式的各种迷思（myths），将诸多办学方案落实到具体的人和事，让读者看到时人对于保存和传承中学曾经有过的思考与选择，弥补了原本丰富的历史进程中那些湮没的部分，做出了可为教科书拾遗补阙，并充实和修正我们相关“历史记忆”的贡献。
存古学堂由时任湖广总督的张之洞在湖北首创，他以军机大臣管理学部后将其推广至全国。故考察存古学堂的历史，须首先复盘张之洞的思路。张之洞何以想要创办存古学堂，他想办一个什么样的存古学堂，以及此举何以不为许多人所理解，有必要略作梳理。
被误解的张之洞
在存古学堂成立前，“国粹”这一新名词已较流行。张之洞办此学堂的一个重要目的，就是针对“国粹”有些凌夷和新学堂里“中学”师资开始缺乏的现状，欲以“学堂”这一新形式来“保存国粹，且养成传习中学之师”。惟学堂与张之洞乐道的“中体西用”说相类，自始就成为一个甚被误解的举动。张之洞是晚清重臣，勋业颇盛。然而与他声名密切关联的标志性事件，竟是戊戌维新时写《劝学篇》和晚年办存古学堂两事。
在存古学堂创办之初，给事中李灼华于1907年上奏说，“曩者戊戌之乱，张之洞作《劝学篇》以解之；今者学界之哄，张之洞立存古学堂以挽之”，二者皆可视为张之洞的“悔过书”。两年后张之洞离世，《申报》有文章说他“忧世教之横流也，则殷然有《劝学篇》之作；忧大雅之陵替也，则毅然有存古学堂之设”。褒贬虽异，却都把作《劝学篇》和办存古学堂视为张之洞一生的标志性举动。从政教密切关联的传统认知看，两事皆为时代的大事。而这两件成为表征的大事，却也向来就多存歧见，迄今亦然。则张之洞其人长期被误解，也就可以想见了。
胡适曾提出，理解历史人物，“应该保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力”。因为“无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他那时代的思想信仰的影响”。凡是当时人“真相信”的，就代表“那个时代的最普遍的信仰”，也就是“最可信的历史”。可问题在于，当时人对张之洞的“真相信”就是两歧的。或也只能尽量回到“他那时代”，以“演化的眼光”考察分歧是怎样生成的，及其意味着什么。能认识到时人歧见之所由来，也有助于我们了解张之洞所处的时代。
张之洞
作为方面大员的张之洞，本以趋新著称。而对他较大的误解，即始于《劝学篇》。该书在戊戌维新时为帝后双方共同欣赏，张氏本人在政变后不仅没吃亏，反得重用，其书也为朝廷赞助而大力推行。有人说张之洞预写《劝学篇》以图免祸，事变后急印之，或不免倒放电影。盖张氏本支持维新，《劝学篇》刊于《湘报》时距政变尚早，光绪帝方亟亟于改革，该书的立意恰在从学理层面维护朝廷新政。当时不能逆料以后之变化，实在看不出什么预谋退路的意思。不过是慈禧太后无意广为株连，乃借《劝学篇》放张一马。但至少可以看出，《劝学篇》是一篇具有多重可诠释性的作品。张之洞去世后，《新闻报》即刊文说，他“由新而复返于旧也，则在戊戌变政之时，其宗旨具见所为《劝学篇》”。此语颇有意思，“复返”者，则张之洞先曾由旧转新，此时乃回归于旧。此文在当时被收入《张文襄公事略》，文章作者和该书编者或不知张，或并未认真读其书，却也反映出相当一些时人的认知，即《劝学篇》已被视为张之洞由新转旧的表征。这就提示我们，张之洞以及《劝学篇》的“守旧”形象，很早就被“塑造”出来了，其影响迄今不衰。
《劝学篇》
刊布《劝学篇》上谕
而存古学堂这一张之洞晚年最关心的文教事业，也成为他由新转旧的又一重要表征。两个表征都有后人误解的成分，但在思路上确有关联，还真需要结合起来考察。甚至可以说，存古学堂与《劝学篇》办学规划的关联，是整体认识清季“新政”时期学务的一个关键。
张之洞后来为新式学堂设计的“中学”教育方案，就可以追溯至《劝学篇》。他在《劝学篇》中针对“不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给”的困局，为便学生尽快“通晓中学大略”，曾提出以“守约之法”，把关于“中学”的课程大力压缩。同时主张多数学堂读书人应“专力讲求时政，广究西法”，而留少数“好古研精、不骛功名之士”从事相关的“专门著述之学”。这样的教育方案，其基本立意是趋新为主，存旧为辅，并希望能以新存旧。
而以办新型学堂的方式来存古，固然是前所未有之“创举”（“创举”是张之洞自己的用语），却也是上述取向的表现。张之洞在筹办存古学堂时明确表示，“近日风气，士人渐喜新学，顿厌旧学，实有经籍道息之忧”。故拟“设存古学堂，以保国粹”。然其意在借鉴日本前事，于“救时局、存书种两义并行不悖”，且两义中仍以前者为主。可知他兴办存古学堂的初衷，在精神上与《劝学篇》的教育思路一致，是清季“新政”时期从上到下推行“新教育”一以贯之的办学方针。
存古学堂的定位，大体在新教育体系之中，而独立于《奏定学堂章程》之外。这是当年唯一的新式存旧学堂，张之洞投入大量心力。他虽将“存古”的重要性提到“延正学而固邦基”的高度，却也从未将此学堂置于当时官办新教育的主要地位，反而明确这是一种列入“专门教育”门类的补充性设施。如他所言，“若以新学为足救亡，则全鄂救亡之学堂已二三百所，而保粹之学堂止此存古一所，于救亡大局何碍”？故就办学堂数量而言，张之洞是名副其实的“新学”一派。他不过希望在继续讲求西学的同时不忘中学，并维持中学的指导性地位。
存古学堂与《劝学篇》前后相承的延续性，是张之洞晚年观念未必“由新转旧”的证据；然二者之间也不无差异，可以看到张之洞教育方案的前后演变。其最大的不同，是科举的存废。写《劝学篇》时新教育体系尚不“完善”，故仍存一些传统的修学方式；而存古学堂已处于“新政”时期较为完整的教育体系中，至少在形式上已是单一的“学堂”模式了。例如《劝学篇》中大致区分“学堂教人之学”和“专门著述之学”两类，前者属于“有限有程”的新教育体系，而后者仍沿袭传统治学模式，主张“博观深造，任自为之”。在思路上，存古学堂其实侧重“专门著述之学”，但在方式上更多实行西式学制，不过以长达七年的学制来落实“存书种”的意旨。
《劝学篇》序
可以说，从戊戌年的《劝学篇》到与其密切相关的办理新学章程再到存古学堂，张之洞的思想一以贯之，并无多大转变，既没有放弃或放松对西政、西艺的采纳，也从来不曾将其置于次要地位。所以，不论是写《劝学篇》还是办理存古学堂，都看不出多少由新转旧的意思。不过，尽管其立意未曾多变，而他人的认知却已不同。
在张之洞弃世之时就有人观察到，世人对张是毁誉参半，“誉之者则曰沟通新旧、立宪元勋，毁之者则曰骑墙中立、天性执拗”（文章作者说那些“毁者庸或过情，即誉之者亦未必尽得其真”，他认为张之洞在整个光绪朝“能以一身开天下之风气，而不为风气所转移”，显然是针对“骑墙中立、天性执拗”的回应性辨析）。若不计其褒贬之意，这里的“沟通”和“骑墙”多少有些近义词的味道。可知对张之洞的歧见，恰多在时人本存歧异且也往往分边站队的“新旧”之上。而张之洞在近代史上也的确有着亦新亦旧、时新时旧的两面形象。
在他去世后，就有人认为张之洞至少在学术教育方面，有一个由新转旧的过程，说他“所至以兴学育才为亟”，不论是任督学还是任封疆，在各地都建立了具有广泛影响的书院。甲午以后，“知非学无以立国，而又非昔日一二书院可以兴学而育才也，翻然改图，命楚境各书院一律改为学堂，仿东西各国规制”，这是明显的趋新。及被“宣召入京，晋参枢机，管理学部事务”，则“骎骎焉持保存国粹主义，为天下倡”。“用人则新旧杂糅，而以老成人为典型；设学则中西并贯，而以十三经为根柢”。从趋新到新旧杂糅而偏旧，则其转变也是明显的。最后一语应指办存古学堂，指出了虽“以十三经为根柢”，却也“中西并贯”，倒是难得的解人。
不过持类似看法的人则多倾向于对此不满。另一篇讨论张之洞与教育关系的文章说，张在地方时是推动新教育的先驱，到中央主持学务后，反主保守缓进：
十年以前之文襄，树转移风气之功，享学界泰斗之望，莫不景仰而崇拜之。何则？以其对于教育尚提倡尚发达也。十年以来之文襄，居群伦属望之地，握全国学务之权，不能如东升旭日，一放万丈，反如西下斜阳，转瞬有黑暗之虞。何则？以其对于教育主保守主缓进也。
这过程看似“前后互异”，实因张之洞“为政治家，非教育家；为旧日之教育家，非今日所谓之教育家”。盖新教育“多必深明教育原理，而后于教育行政无所背戾”，而张之洞却“不明教育原理”。故虽“为一代伟人，惜其生于过渡时代，致有此不新不旧之宗旨”。当“欧风东来，学说为之一变。文襄不能调和利用，以促进国家之文化。乃牢守保存国粹之政见，不论有益无益，概斥之为西人谬论，尽力反对之压制之”。可以说“无一事不与世界大势反对，无一事不袭科举之精神”。进而“侈言存古，倡设存古学堂”，实“误我国文化之进步”。
《申报》的评论进而明言，张之洞任湖广总督期间“首先采用欧西学制，开办文武各学堂，注重科学，学界翕然称之曰新”；然而他“入都以后管理学部，则翻然一变，不喜西国科学，一意注重经学，以保国粹，学界又哗然贬之曰旧”。可以说是“学界上之两截人”。此评论人对张之洞的不满，已跃然纸上了。
按中国的传统，在人弃世之时，宜多说好话。此时出现今日所谓“差评”，大概是久积胸中，不吐不快。《时报》一份想要“盖棺论定”的时评也说：
张之洞之得名也，以其先人而新，后人而旧。十年前之谈新政者，孰不曰张之洞、张之洞哉；近年来之守旧者，又孰不曰张之洞、张之洞哉？以一人而得新旧之名，不可谓非中国之人望矣。然以骑墙之见，遗误毕世，所谓新者不敢新，所谓旧者不敢旧；一生知遇虽隆，而卒至碌碌以殁，惜哉！
此文旋被收入当时人所编之《张文襄公事略》，编者收录了上引《申报》之文，也提到对张之洞的两歧认知，即誉之者视张“为改革之元勋”，而毁之者则视其“为宪政之假饰”，其实两者皆未“得其真相”。盖张之洞胸中未必真有“革新守旧之定见”，不过“见于时势之所趋，民智之渐开，知非言变法不足以自保其名位；而又虑改革过甚，而己益不能恣其野蛮之自由”。于是“出于万不得已，而为此一新一旧之状态，以中立于两间”。
这位编者实以“自私”的眼光看张之洞，而其所言之“中立”，或即半新半旧，甚或不新不旧之谓。另一持类似观察取向的人则说这是因为张之洞“好立异于人”，故“初由旧而之新，复由新而返于旧”。先是张之洞在持节开府以后即“以新学名世”，但“非真有见于变法之不可缓，特以举世之所不为，欲独辟非常之境界”。到戊戌变政之时，又“由新而复返于旧”。这种认为张专好立异的揣摩，和前面说张不敢新也不敢旧的骑墙实正相反。所以不仅对张之洞趋新还是守旧的认知是歧异的，甚至对张不新不旧是“骑墙”还是“立异”的判断，也是两歧的。
上述诸人的共同特点，即一方面承认张之洞有一个历时性的由新变旧进程，另一方面又得出一种共时性的认知，以“自私”“立异”和“不明教育原理”等缘由来诠释其态度的不一样。实即并不视其为一种“变化”，而是某一固有特性的不同“表现”。
这样的歧见产生于当时，发酵于后来，说明不论是时人还是后人，对存古学堂的立意及其办理，其实并不怎么了解。当时趋新的质疑者或许是听其名便生反感，于是感觉有责任站出来“表态”。后来一些研究者或受清季以来趋新思想的影响，往往先存趋新便“政治正确”因而也“学术正确”的“成心”（未必是有意识的），故一面视兴办存古学堂为张之洞已转向“守旧”的重要象征，却又对这一张氏“守旧”的要证或简单提及便下褒贬，或存而不论，或竟全不语及，要皆暗存此类“保守逆流”可以不必认真理会的态度。
此态度与前引将存古学堂视为“复古逆流”的见解相类，揭示出一个时代的变化，即新旧之争不仅普遍化，且已开始遮蔽一些世相——那时新的学堂体系尚在发展，却已被视为常规；实际更“古”更“旧”的书院等模式虽仍存在，不少人已对其视而不见，或存而不论。他们看见的和担心的，是在新学堂体系中显现出来的“复古”意图。其结果，便是在我们的历史叙述中，存古学堂因“落后”而成为被“遗忘”的往事，亟需重访。
被“遗忘”的存古学堂
近代中国一个显著的特点是西潮冲击引发剧烈而频繁的变动，与此相伴随的一个特点即传统的中断（并非全断）。钱锺书曾指出，当“一个传统破坏了，新风气成为新传统”之后，“旧传统里若干复杂问题”，后人“也许并非不屑注意，而是根本就没想到它们一度存在过”。存古学堂并非全是旧传统中的问题，而是时人在新旧过渡时代试图以新形式保存旧传统的一种创举。但在当时即被目为复古，在“新风气成为新传统”之后，或被“不屑注意”地对待，或有意忘记它们也曾“一度存在”。
后来的研究，一般多因张之洞而兼顾及湖北存古学堂，把存古学堂本身作为研究对象的实不多见。迄今为止，关于存古学堂的专书基本未见，在“知网”上查到以存古学堂为题的论文仅十二篇，其中五篇为书愚所作。多年前我曾谈到近代中国处于“新”“旧”两极之间的“失语”群体，存古学堂本身，以及兴办学堂的官绅和师儒，可以说就是近代历史叙述中的被“遗忘”者。有些人或许不愿承认其历史地位，更多人可能真是根本就不知道“它们一度存在过”。
从民初到现在，在提到存古学堂的研究中，早年的相对中性，褒贬兼具。中间则逐渐“回归”到晚清的否定见解，把存古学堂视为趋新大势和新式教育的对立面。到二十世纪晚期又折返民国前期的中性主张，多从西方近代学科体制的视角考察，将存古学堂的章程及课程表作为中国学术分科演变的一个参考系，以探讨中国传统学术向近代学科体制的“转化”或“接轨”进程。进入二十一世纪后趋向又变，王先明认为张之洞建存古学堂是在“新学取得制度性胜利的特定条件下”保存古学，“不会也不可能影响‘新学’的地位”，并非“逆时代而行的‘复古主义’的回潮”；李细珠更强调张氏倡办存古学堂“并不反对新学”，而学堂对保存中国传统文化有“重要的意义”。
从学界一般的认知看，存古学堂虽不如《劝学篇》那么引人瞩目，但在具有多重可诠释性方面，也有些相似。的确，自存古学堂倡议、成立之初，即被一些人目为复古。《大公报》记者当时曾说，“居今日而犹言尊经复古，何异夏裘冬葛”。“夏裘冬葛”谓其不合常理，然而当事人缘何如此想如此说，却需认真领会。
胡适提醒我们，历史的“最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实”。对这类见解，我们“不应该讪笑他，也不应该责怪他”，而是要回到时人所在的时代，以当时的眼光考察“在地”的现象。丹屯（Robert Darnton）也提出，凡是“对当地人特具意义，而你却不得其门而入的什么东西”，是最值得注意的。因为“最不透光的地方似乎就是穿透异文化最理想的入口处”，可以借此理解“一套素昧平生的意义系统”。
从“过去就是外国”的视角看，晚清对我们就已经不啻某种“异文化”了。昔年的“当时人”，正可视为丹屯所说的“当地人”。那时的存古学堂，就是在尊西趋新的时代潮流中被视为“守旧”而被“责怪”的史事，后人更或加以“讪笑”。其实在当年新旧之争日烈的语境中，由官方以开办新型学堂的方式来保存国粹，是个前所未有的大举动。这一在“新教育”系统中“存古”的办学形式，当时已形成全国性的规模，具有广泛的影响。不仅学堂本身的史实值得梳理，尤其时人所“真相信”或“不相信”的面相，以及相关的政治、思想、学术等，都与清末的“意义系统”密切关联，非常值得深入研究。
蒙文通先生提倡的治学取向是读书当关照“前后左右”，受此影响，书愚这本书以存古学堂为中心，而所论所述又向其“前后左右”延伸。他一面尽力重建全国各存古学堂的办学履迹，又并不局限于存古学堂兴办的时段（1904-1911），而向前延伸至张之洞先前的办学规划，以及新政之初改废科举、改书院为学堂与保存国粹的关联；又向外扩张到大约同时其他形式的存古办学努力，以及时人对各种“保存国粹”学堂的反应，以呈现张之洞“存古”思路的渊源和演变，以及存古学堂与其他“存古”办学方案那交错缠结而多歧互渗的图景。
学部对以学堂保存国粹的态度，经历了由驳斥改办到积极推广再到规范划一并限制发展的演变过程，后纳入宣统二年的筹备宪政办学计划。各地办学之时，也大体遵循前引张之洞提出的“救时局、存书种两义并行不悖”且以前者为重的办学方针。但在更宽广的范围里，这样的方针并未得到理解。尽管办理存古学堂的人希望在注重“救时局”的同时也能存“存书种”，但在那些可以影响甚或制造舆论的时人心目中，“存书种”本身似可不必考虑，而其以“存古”的名义出现，就已对“救时局”形成威胁。
反倒是张之洞本人和学部都一再辨析存古学堂与旧式书院的区别。其实对嘉道以降兴起的“不课举业、专勉实学”的书院办学经验，存古学堂是部分承继的。更具体言，湖北存古学堂在师资、典籍、教学以及办学功能等方面，皆可看到来自经心、两湖书院的学脉传承轨迹。而江苏存古学堂与“学古堂”（正谊书院）和南菁书院，四川存古学堂与尊经书院，广东存古学堂与广雅书院、应元书院、菊坡精舍等，也可见类似的承继关系。但作为新教育体系成员的存古学堂，的确改变了《劝学篇》所言的“博观深造，任自为之”这一贴近传统的研习模式。
张之洞的《创建广雅书院奏折》石刻碑，现存于广东广雅中学山长楼。
欲以新的学堂方式保存国粹，即面临着新旧两种“教育”方式的紧张。“有限有程”的西式学制与“国学浩博”之间，存在着难以化解的矛盾。不论是因西学而得名的“中学”，还是刚从东瀛传来的“国学”，其“浩博”是名副其实的。要在规定的时间里掌握贯通，实非易事。即使把学程放宽到七年，仍带有以“杯水”熄“车薪”的不等意味。张之洞的方式是“损之又损”，其所“损”可以说已到伤筋动骨的程度，使人不免质疑那样存下来的“书种”究竟能否生根发芽。但随着细分的“科学”之逐渐引入，以前一辈子修习的学问要在有限的学程中“完成”，恐怕是时人和后人都需因应和反省的大问题。
如《奏定学堂章程》规定读书人至中学堂毕业（约二十一岁）始读完五经，到大学堂阶段（至少二十六岁）才能“通晓中学大略”。而在《章程》颁布后不久，学部即发现“自近年学堂改章以来，后生初学大率皆喜新厌故，相习成风，骎骎乎有荒经蔑古之患”。因而担心“大学经科一项，几无合格升等之人”。同理，存古学堂的生源也成问题。张之洞将湖北存古学堂招生定位在尚未读完五经的高等小学堂毕业生，意味着学子尚未完成普及学程就进入提高阶段，把“通晓中学大略”和“专力中学，务造精深”两层合为一途。中学虽经“损之又损”，在几年间要完成这样的学习任务，仍相当困难。
《奏定学堂章程》和《钦定学堂章程》
不过在废科举之后，学堂已成唯一的“正途出身”。故以“学堂”的方式来存古，不仅是以新存旧，多少也是学子可得“出身”的鼓励，颇能体现今日所说的“现实关怀”。另一方面，张之洞也试图在所谓“专门”层面培养不计名利的高等学术人才，以为中国传统学术探寻一条疏离于功名利禄，而以学问“化民成俗”之路。从《劝学篇》中“好古研精、不骛功名”的“专门著述之学”到存古学堂的培养方案，甚少见到“入官用世”的考虑，从一个侧面体现出新学堂与科举时代读书治学的重要区别。
据书愚提示，存古学堂办学规划中仅有两处为学生考虑“作吏治民”之需，一是在“外国警察监狱”课上“讲外国安民防患、慎狱恤刑大意”，以“备入仕临民之用”；二是在“农林渔牧各实业”课上教学生“略知治生之法，于寒士谋生及作吏治民，皆有裨益”。两皆多少体现出以新学问“化民成俗”之意。而沈曾植在安徽办存古学堂，一面提出“科学宜用西国相沿教法，古学宜用我国相沿教法”；一面主张“取外国大学高等教法”，“有研究而无课本，有指授而无讲解”。这样以中国“相沿教法”为主体并兼通中西的苦心孤诣，值得进一步的梳理。
存古学堂的创办，原本是个新旧兼顾的“复调”进程，但从一开始就被误解为“守旧”的单一旋律，在很大程度上即因此而被历史叙述所“遗忘”。其实存古学堂虽成为历史叙述中的“流浪者”，在清季的实际历史“生活”里却是一个极富冲击力的创举。如此重要的历史变动，在教科书中尚不能一笔带过，又岂能让它浪迹于我们的历史叙述之外。
四川尊经书院
四川高等学堂的自修室
从书中可以看出，清季参与“存古”事业诸人，对中西新旧之学都有所了解，力图以此学堂因应中学在中西“学战”中惨败而致的文化危机，却也虑及中国自身的问题。他们对于如何在接受西学的背景下传承中国学问，有独具特色的思考。辛亥鼎革后，这些人中仍存者多以“守旧”著称，有些更是“清遗民”群体的成员，成为王汎森兄所谓“执拗的低音”，因此而“失语”。书愚遵循“把隐去的‘人’召回历史”的取向，以平实的眼光，梳理并再现了沈曾植、赵启霖、曹元弼、叶昌炽、姚永概等长期被“遗忘”的存古学堂创办者之行事和言说，是一个不小的贡献。
章学诚说，“学者之于术业，不难于辨异，而难于辨同中之异”。自庚子后，清季朝野虽在政治上日益走向对立，在文化方面却曾分享“保存国粹”的口号，并对“欧化”取容纳的态度，可见明显的共性。那时民间所谓“国粹学派”是倾向于革命党的，但官办学堂中也曾正式采纳《国粹学报》的文字以为教材；而与官方在很多方面充满歧异甚至对立的“国粹学派”，对张之洞等想要“保存国粹”的努力和一些具体的学术倾向，却有不同程度的认可。就此而言，存古学堂及其办理，实有重审的必要，而本书的学术价值亦由此显现。
随着近二十年清末新政研究的“显学化”和国学风潮的复兴，整个学术语境已有所变化。如果让书愚重温当年选择存古学堂这个题目时的种种纠结，或不无今昔之感。存古学堂固然从属于清末的整体学制改革，却又折射出学制改革中某些特别的面相。对其兴办进程的重建，有助于增进我们对新政时期的整体认识。而读者在今天关注“国学”的新风下，重温昔人如何尝试探索一条疏离于功名利禄而以学问“化民成俗”的路径，或许也会对我们的传统别有新知。
最后我要说，现在精力不及以往，而杂事仍多。书愚给我的时间，实不够细读全书。以上所述，仅是略加翻阅而得到的印象，有时或不过是我自己的看法，未必与书中见解契合，这是要向书愚和读者预先致歉的！
鄂公网安备 42010302001612号 