纪念大卫·格雷伯：我们这个时代的卢梭

四年前的今天，人类学家大卫·格雷伯（David Graeber，1961-2020）在威尼斯逝世，享年59岁。大卫·格雷伯生前为伦敦政治经济学院人类学教授，出版有《债：5000年债务史》《毫无意义的工作》《规则的悖论》等著作，其中的“狗屁工作”等概念引发社会热议。大卫·格雷伯与伦敦大学学院比较考古学教授大卫·温格罗（David Wengrow）合著的《人类新史：一次改写人类命运的尝试》近日由后浪出版公司翻译出版，本文系该书序言。

大卫·格雷伯

学者们经常追忆过往年代思想家的丰功伟绩，倾尽全力逐字逐句研究他们的著作，从中发掘对当下的模糊教诲，与此同时却对与我们同时代的侪辈们过分苛责，评头论足。大约因为距离足够近，过分清楚他作为一个人的脾性与弱点，由此牵连到他的著作也不能赢得恰当的评价，恰如耶稣说过的，本乡人眼中无先知。但是当我第一次读到大卫·格雷伯的书时，我就意识到不能用世俗庸论的眼光评价此人。就其头脑之敏锐与问题意识之惊世骇俗，这个人就是属于我们这个时代的卢梭。这个评价从我第一次阅读他的作品开始到今天都没有变更过。很可惜，若他没有因为可能由新冠疫情引发的胰腺炎于2020年去世，他还将为我们奉献多少在这个时代真正能启迪心智、打开视野的作品！

大卫·格雷伯是当代资本主义学术界的叛逆者。他出生于纽约的一个工人阶级犹太家庭，父亲曾经参加过西班牙内战，母亲则为国际妇女服装工人联盟出演戏剧。格雷伯曾就读于帕切斯学院和芝加哥大学，1996年获得博士学位，1998年成为耶鲁大学助理教授。他因为政治激进主义的态度引发很多非议。2005年，耶鲁大学人类学系不再续签他的合同。据他自己说，这是因为他支持了一位耶鲁大学研究生雇员和学生组织（GESO，系代表耶鲁大学研究生和后勤服务人员的工会机构）成员的缘故。此后，格雷伯被迫前往英国，成为“学术流浪汉”。

大卫·格雷伯是2011年“占领华尔街”运动的深度参与者和发起人之一。有许多人说他是“我们是那99%”（We are the 99%）口号的提出者，但真相并非如此。真相是，他对人类民主社群的想象，直接启发了“占领华尔街”的组织形式。格雷伯于2011年夏天创建了“流程小组”（Process Group），这是一种鼓励所有人参与其中、直接发言和投票表决的“小民主”聚会形式。每周六，他带领人们在曼哈顿下东区汤普金斯广场公园的哈瑞奎师那树（Hare Krishna Tree，1966年起美国哈瑞奎师那运动的发起处）下组织集会，自由谈话，引导人们大胆发表自己的观点，让他们享受被人倾听的快乐。这种集会不预设议程，不指定发言人，大家在夜风中席地而坐，花整晚整晚的时间相互交谈，从陌生人变成朋友，想象可能出现的新世界。其实，“占领华尔街”运动的第一场集会就是这么发生的。大家决定占用纽约祖科蒂公园，大家决定在此过夜并建立占领区，大家决定轮流值班，白天再回来继续做出贡献。由此引发了前后59天的“占领华尔街”运动。我们可以说，这一切的起点，正是大卫·格雷伯本人的信念，和他探索人类以小社团为单位自发组织民主运动的可能性“人类的想象力顽固地拒绝消亡。但当足够多的人同时摆脱集体想象力加于他们的桎梏时，我们有关政治的一切可能或不可能的最深刻假设都会在一夜之内崩溃。”

这并不是格雷伯一生中唯一参与的政治实践。2011年以后，他还多次前往叙利亚的库尔德人控制区采访，关注库尔德工人党（PKK）等组织领导的左翼自治运动。库尔德人是活跃于伊拉克北部、叙利亚东北和土耳其东南的一个少数民族，他们在历史上曾长期受到高压统治与迫害，也曾多次试图争取独立，但没有成功。2012年以后，由于伊拉克战争引发的地缘政治效应，库尔德工人党控制了叙利亚东北的罗贾瓦地区，实现了半自治状态。其精神领袖、被土耳其人终身监禁的阿卜杜拉·奥贾兰，受布克钦、沃勒斯坦和汉娜·阿伦特的影响，主张在库尔德控制区建立一种“民主联邦主义”社会，由当地公社的理事会实行直接民主，放弃私有财产，实施布克钦倡导的社会生态学，实现妇女解放。在多次访问PKK控制区后，格雷伯认为这是“自1930年西班牙无政府主义运动以来最激动人心的政治实验”，库尔德人拥护激进的生态主义、民主和妇女权利，坚持性别平等，三分之二的公职由女性担任，“只用AK47就打退了伊斯兰国的进攻”。直到去世前一年，他仍在为PKK发声。

2013年，格雷伯在《罢工！》杂志上发表文章“论狗屁工作的现象”，立刻引发狂潮，短时间内就赢得了过百万点击，甚至导致了网站崩溃。随后，格雷伯征集了数百份邮件和反馈，并把这些案例整理成《狗屁工作》（中译本为《毫无意义的工作》）一书。此书一经出版，便成为畅销书。在书中，他直接援引读者反馈，指出有五类工作毫无意义，也就是奴仆（接待员、行政助理、迎宾员）、打手（游说集团、公司律师、电话推销员、公关专家）、大力胶（临时修复工作，例如修bug的程序员，通知乘客行李丢失却又解决不了的机场员工）、打钩者（纯粹执行文书工作，但不起实际作用的人）和监工（许多中层管理人员）。导致这些狗屁工作出现的原因是“管理封建主义”，换句话说，老板付这些员工钱不是因为他们的工作多重要，而是希望通过雇用下属来感觉自己很重要。格雷伯说，这对当代打工人造成了“深刻的心理暴力”。

也许许多中国读者朋友也是因为这本书或者“狗屁工作”这个概念接触到了格雷伯，并且由此领会到他的思维之敏锐与头脑之犀利。不过，格雷伯也承认，这本书是由一时兴起的一个念头扩充而成的，他对“狗屁工作”进行了大概的描述和分类，但并未能深刻地揭示其本质。所以，要说它能代表大卫·格雷伯的深刻洞见，那确实还是差了一点。如果你真的想要领略他以翔实的历史和人类学研究文献奉上的既震撼人心又发人深省的理论著作（也许不是那么理论化的理论著作），那么还是要阅读他与考古学家大卫·温格罗合著的这本《人类新史》（原书名直译作“万物的黎明”）。

我坚持说，大卫·格雷伯是我们这个时代的卢梭。这不仅因为他的文笔生动幽默又优美流畅，也不仅因为他坚持政治激进主义的信念，而且也因为，这本《人类新史》确实可以推进我们对平等主义、社会契约和人民民主的理解，正如让雅克·卢梭的两部雄文《论人类不平等的起源与基础》和《社会契约论》一样。

社会契约从思想上可追溯到希伯来文明关于上帝与人立约的观念。在中世纪，犹太教、新教或伊斯兰教社区也有立约以确定或维系社群规范的共同生活实践。但是，我们一般意义上说的“社会契约”，指的是关于国家权威合法性何以形成的一种政治哲学理论。简单说来，国家既然要求个人明确或默示地放弃一些自由并服从其权威，那么它也一定相应地给了个人某些东西。这个交易内容，一般称之为社会契约。这一观念传统中的著名理论家包括胡果·格劳秀斯、托马斯·霍布斯、塞缪尔·普芬道夫、约翰·洛克、让-雅克·卢梭和伊曼努尔·康德。他们中多数人大名鼎鼎，为中国读者朋友所熟知，我就不必一一详细介绍了。

为人所熟知的社会契约理论家多生活在启蒙年代前后，他们用以论证社会契约的理论资源，一般还包括“自然法”。“自然法”是深植于古希腊罗马政治哲学与法哲学的一种理论传统。古代思想家们相信，在不同社区或民族约定而成的习俗之外，还存在着对一切理性人都适用的文明规范，这种规范被称为“自然法”。它在位阶上高于某一个统治者或政权制定的人定法，因此是我们批判现实政治秩序所可以参考的正义标准。故而，它也成为社会契约理论的重要思想资源之一：既然国家统治的合法性需要通过社会契约来论证，那么就理应存在一个比主权国家更高的正义或合法性源泉，基于这个源泉，我们才能判定一项社会契约是否正当，以及建立在这种契约关系之上的国家公权是否正当。

社会契约理论家们讨论“自然法”时，往往还伴随的一个主题就是“自然状态”。既然国家的合法性源泉来自社会契约，那么人类在进入社会契约之前，从理论上讲就应该经历过一个尚无人定法约束，却有“自然权利/自然正当”存在的状态。这一状态下的“自然权利/自然正当”就是我们签订社会契约的规范依据，这一状态也就是“自然状态”。不同理论家有不同的自然状态假设，霍布斯认为自然状态是一切人对一切人的战争，因而人类贫困且残忍。卢梭则认为自然状态下的人们有自爱心和怜悯心，自由而快乐地生活。

但是，18世纪以后，随着人类知识体系在现代科学原则指引下的极大扩张，“自然法”学说的论证方式渐渐被抛弃，启蒙时代的许多思想家对人类“自然状态”的设想，也被更晚近的人类学与考古学推翻。当考古学家证实霍布斯或卢梭的“自然状态”在很大程度上是想象建构时，当现代科学揭示自然界生物的生长规律由演化论、细胞增殖、遗传信息传递，乃至基因复制与变异主导发生时，法哲学、政治哲学和伦理学对“自然法”这一术语的使用，是否还能与人类认知的进步相匹配呢？这构成了近两百年来“自然法学说”衰落和语义转换的时代背景。18世纪以后的法律实证主义不相信有一种明确的、高于合法当局权威的正义标准来评判一部法律究竟合不合法。只要法律是由合法当局制定的，它就是法律。而当代学者也提出，所谓“自然法”，只是因为在人类历史上经过不断重复的实践，在发展成话语结构的过程中，它们本来的社会起源被我们遗忘，以至于看起来像是自然形成的一样。简单说来，“自然”本质上也是人为的约定俗成，只是这些约定俗成太源远流长、太理所当然，所以看起来像是自然法则一样。

这种理论发展看起来似乎更符合现代学术研究的认知，但总会引起思考者们的不服气。因为无论古今中外，人们对正义的朴素要求经常与当局者随意制定的法律相龃龉，这是一个常常为我们体感可确知的事实，也是伦理学与政治哲学常常反思的重大主题。倘若没有这种广泛而强烈的吁求正义的情感，《窦娥冤》或者《杨乃武与小白菜》就不会反复被传唱改编；倘若权力本身就是划定行为边界的唯一合法来源，我们也就不必进行伦理学与政治哲学思考了。就我所知的政治哲学界，其实直到今天还不断有人在探索，有没有可能在“自然法”与“自然状态”已经被现代考古学或自然科学所解构的前提下，保留“自然权利”与“社会契约”理论中正当而有价值的部分，为我们的政治改革与进步提供必要的可参照标准呢？

《人类新史：一次改写人类命运的尝试》，[美]大卫·格雷伯、[英]大卫·温格罗著，张帆、张雨欣译，九州出版社｜后浪，2024年9月出版，560页，128.00元

大卫·格雷伯与大卫·温格罗合撰的这本《人类新史》以思想史领域内绝大多数研究者都没有想到的方式，颠覆了我们传统上设想过的所有努力方向。

《人类新史》的开头是一个典型的卢梭式问题，结尾则是一个典型的霍布斯式问题。这个卢梭式问题可被表述为“我们如何能够讨论不平等的起源”，而这个霍布斯式问题则可被表述为“国家如何诞生”。然而，格雷伯的回答既不卢梭，也不霍布斯。毋宁说，他是以与前两者完全不同的方式回答这两个问题的，也正因此，他把我们对于这些问题的理解，带到了全然不同的新高度上。

格雷伯指出，霍布斯和卢梭对“自然状态”的探讨，和基于此发展的对人类历史宏大叙事的讨论，都是十分有害的。因为这类讨论假设了一个先入为主的判断：人类文明的发展史经历了一个从非政治世界到政治世界的过程。在社会契约理论家那里，“自然状态”下的人类是非政治的，签订社会契约后的人类才进入了政治世界。换句话说，人类才有了关于统治与被统治、权利与义务、共同生活与个体自由、自治与政府权威等一系列的概念。18世纪以后的考古学者和历史学者尽管不再把社会契约理论家的“自然状态”当真，但是他们在解释人类历史演进时，仍然相信存在某种分野，比如国家诞生前的人类社会是非政治的，或者农业革命发生前的人类社会是非政治的。总而言之，学者们依然保留了某种天生预设，那就是在某个时间点后，我们这个物种关于共同生活的理念和实践发生了巨大的变化。

格雷伯说，这种想法是错误的。人类的“政治性”很可能一直没有发生根本变化，史前时代的智人虽然没有“民主”“权威”这类的术语来描述政治现象，但他们关于自治或权威的实践之丰富多样，却一点也不输给“文明开化”后的人类。远古人类或美洲部落的集体生活也并不符合我们的刻板印象，他们既不是生活在无忧无虑的田园牧歌之中，也不是生活在愚昧、堕落、残忍的父权制部落里。毋宁说，没有任何一种政体模式（假设我们可以用“政体”来描述部落的权力分配方式的话）可以形容所有的史前人类，不同社群所采取的不同政体全然不同，甚至同一社群在不同季节都可能采取截然不同的政体，其丰富性和可能性甚至大大超过现代社会。简而言之，人类的政治生活自古至今都有无限的可能性，不必古希腊赋予我们，或者思想家启蒙我们，只要我们打破被旧知识和刻板印象束缚的想象力，睁眼去看那多姿多彩的现实。

甚或我们关于技术进步的观点很可能也是有问题的。例如，就农业革命而言，我们当然都可以同意说这是对人类历史产生巨大影响的技术进步，但是过去的考古学家都把这一技术飞跃解释为理性生存策略的延展。简单说来，就是远古人类通过捕猎和采集的觅食收获是不稳定的、不丰裕的，而培育农作物得到的能量收益更稳定，因此农业革命发生了。就像我们可以在许多博物馆的介绍或者大量有关史前史的书籍中可以读到的那样：“一个人终其一生都在追捕动物，只为猎杀它们为食，或者毕生在浆果丛之间忙忙碌碌，像只真正的动物一样活着。”

但是，人类学研究业已证明，这些叙事全然错误。即便是在纳米比亚或者博茨瓦纳那样荒凉的沙漠环境中，采集觅食者也可以轻松养活社群中的每个人，甚至每周还有三五天可以闲谈、争论、游戏、跳舞或旅行。假设原始人真的采取了理性主义策略，也就是最大化能量获取，那么他们只需要遵循简单的“结果主义”策略来培育农作物，农业革命也会提前数千年发生。换句话说，只要原始人收集种子，培育作物，看到什么产量高就去种什么，或者用怎样的种植方式能收获更多食物就采取怎样的种植方式，那么人类把自然界的种子驯化成我们熟知的作物，可能只需要两百年的时间，而不是像我们真实历史中发生的，这一切的发生足足等了三千年。

为什么会这样？这是因为与很多人设想的恰恰相反原始人类非常清楚农业技术进步的代价是什么，也非常清楚他们自己想要的是什么。正如尤瓦尔·赫拉利所说，农业革命是一场诱惑，是小麦对人类的欺骗，因为小麦的生长环境太苛刻，所以人需要耗费大量的时间精力去照料它们。这正是技术进步的巨大代价：疲惫、不得休息、失去闲暇。而原始人类也非常清楚自己想要什么：闲暇。比起用内卷的方式获得超出所需的食物储备，他们宁可选择躺平，从事舒展人性的娱乐。如果内卷使得技术进步提早到来，却让我陷入不得闲暇的劳作状态，那就让人类的技术进步见鬼去吧！这不是少数原始人的自私自利，而是我们绝大多数祖先在历史长河中的主流选择。他们花了三千年的时间“躺平”，而不是花二百年提前展开农业革命，这才是人类文明展开自己画卷的方式。

政体或独裁或民主、贸易或存在或不存在、生活或奢侈或简朴、信仰或虔诚或自由，在漫长的史前文明时代，这一切可能性都是同时存在的。没有什么是必然的，没有什么是注定要发生的。甚至国家也是如此。这正是本书最后部分讨论的“霍布斯问题”。简言之，格雷伯认为，国家暴力机器带来的支配关系，科层制对社会的精细化管理，这些在万物黎明时刻看起来都不是那么注定要成为历史的必然进程。它们只是在某个小地方由某一小撮人所实施的某一种社会管理方式，但与此同时在其他地区和时代，也有着远远不同的其他管理方式存在。不需要主权政府就能发展出庞大而瑰丽的文明，不需要集权制度也可以治理丰富而复杂的城市，这都是人类历史上确凿发生过的事情，然而我们却把它们都遗忘掉，甚至认为完全不可能。

《人类新史》好像要讨论社会契约理论家们讨论过很多遍的旧话题，但是读完之后我才发现，格雷伯讨论这些话题的方式是全新的。他不再使用被古典哲学和基督教高度塑造过的“自然状态”和“自然法”叙事，而是以人类学视角为我们还原了这样一幅图景：就共同生活、政治行动和平等主义而言，人类自始至终就有无限的可能性，无限的丰富多彩。这不是一种“自然权利”，而是一种“自然能力”（这当然不是格雷伯使用的术语，而是我个人的归纳），只要我们没有忘记它，我们就始终可能给自己的生活、给我们的世界带来巨大的改变。当我们面临现存政治经济结构导致的巨大不公，当我们迫于人上人的强大压力而被迫承认我们不想承认的现实，只要我们知道历史永远允许可能性的存在，那么哪怕启蒙时代已然过去，我们依然可以从中汲取巨大的勇气。

自然，读完这本书，我们的疑问也许并没有终结，也许反而变得更多：如果人类的共同生活本来有如此之多的可能性，是什么让它们收敛到如此枯燥乏味的主权国家和科层制管理之上呢？如果我们的先祖在历史上尝试过那么多平等主义和直接民主的自治方式，又是什么让我们把它们都遗忘掉呢？是否有这样的可能，从国家和科层制诞生的第一天起，掌握文字书写的精英祭祀阶层就与暴力机器达成了隐秘的同盟，导致那些关于平等和自由的丰富社会实践没有被记录下来，而关于军事征服的荣耀篇章却充斥了史书，进而塑造了我们关于人类文明演化史的印象和记忆呢？有没有可能，我们关心的大部分关于技术进步和文明演进的叙事也都是一场场诱惑，在这些游戏中，只有少数英雄得到了荣华富贵，而绝大多数人被裹挟着，丧失了闲暇时光与舒展人性的可能性？

我们本来有太多问题要问，有太多疑惑期待大卫·格雷伯的回答，但他已于2020年永远地离开了我们。我十分尊重的一位学界前辈对此半开玩笑的感叹是，或许他的书泄漏了太多天机，上帝还不想让我们现在就知晓我们真正的处境。我并不为格雷伯感到惋惜，因为他短暂的一生已经活得比我们许多人的两三辈子加起来还要精彩。我为我们大多数普通人感到惋惜，因为历史中的绝大多数时间是“垃圾时光”，乏味无聊，令人昏昏提不起兴趣，唯有极少数的高光时刻，革命性的言论和行动才能提振我们的士气，令我们耳目一新，重新打量我们的这个世界。所以，在“垃圾时光”到来之际，让我们读书吧。在一位本该点亮高光时刻的天才逝去之际，让我们读他的书吧。让我们在黑暗中点亮万种可能性之光，等待下一个黎明的到来。