考古学之外，我们对于传统社会（图像、电子记录时代之前）的系统了解基本上是依靠口传和文字记录，前者不稳定，故以后者为主。文字记录的主体是文献，文献中最重者为典籍，尤其是与传统社会发生过剧烈互动的“经典”。文字的出现和应用是革命性的，经典的形成也是一样，它们都是塑造传统的利器。文字系统的出现对于人类记忆方式的革命，已太过久远而难以具体言说。经典的诞生，与之相应的传统之形成、变化、延续，以及传统对于经典之回塑，却是可以去描写、重现的。同时，经典与传统中国互动背后的动力系统亦可借此揭橥。经典成立的旧问题为何要被重新激活？传统中国经典与社会文化之间的互动模式有何独特性？传统中国围绕经典展开的文化意识形态建设活动背后的动力源泉是什么？《书经》成立过程有何独特性？围绕这些问题，我采访了《〈书经〉之成立》一书的作者、中国社会科学院文学研究所副编审、中国社会科学院大学副教授赵培。
赵培
李林芳：儒家典籍经典化不是一个新题目，经学时代已有系统论说，作为这本书的论题，是哪些因素将旧问题重新激活的？
赵培：的确。儒家典籍经典化的过程，经学时代实属不证自明之问题，圣人定经，门生传教，官方认可，本为一体（圣人虽有孔子、周公两说，北宋庆历以来，虽递见疑经之论，但此类现象，皆以经学重要为前提，是基于“求真经，证圣道”的立场而展开的）。五四以来却又是学界主流极力“否定”的问题。所谓的“否定”，非言当时否认《尚书》曾经为经典。当时的学术主流认为传统中国所尊奉这些经典的行为方式是错误的，故所讨论的问题尚走不到经典如何形成这一层面上来。那时学界的主要动力在“去圣”“去经典化”。像15世纪以洛兰佐·瓦剌（Lorenzo Valla，1407-1457）为代表的西方古典学者，借助以语文学（Philology）、历史学为基础的古典考据学，从文本研究上对过去发起全面的进攻一样，以顾颉刚为代表的古史辨派学者们，对唐以前的相当一部分典籍进行了真伪推定，确定了一大批“伪书”。孔子和经典的关系被极力淡化，汉以来的经典生成之说，也如同商代以前的古史一样，被“推翻”了。古史辨派虽然没正面讨论典籍经典化问题，但正是他们的辨伪企图使得典籍经典化成为一个新的学术问题。可以说，重新讨论儒家典籍经典化问题是后经学时代重构经典与传统关系的必然要求。
此外，儒家典籍在传统文化中的重要地位，以及清华简与相关出土资料的不断公布，则是我们重新讨论经典化问题并以《书》类文献和《书经》为聚焦对象的直接刺激。当然，个人志趣也一直在发挥作用。我个人对古典文献专业既有研究范式的不满足，对古典传统的好奇和对古典精神的探寻欲，促使自己选择了由“《书经》成立”切入展开对经典与传统关系问题的讨论。
李林芳：就研究对象来看，能简单谈一下早期典籍经典化研究涉及到哪些问题，主要研究目的和现阶段主要任务是什么吗？
赵培：关于研究对象和论域限定，我的处理方式是以典籍早期形态分析为基础，着重分析典籍形成过程所对应的社会背景及其传播所带来的思想文化意义。典籍形态的演化、流传渠道和方式的转变，经典的诞生，不是简牍篇章的机械拼合，而是跟时局之转、文化之变以及新的思维模式和社会群体的出现等因素直接相关。
具体到《书》类文献自身，所谓的“早期形态”可分为三大方面：载体形态、文本形态与“经传”形态。载体形态，我们的讨论对象基本限定在竹、木、帛、纸等书写材料，《书》类文献的载体规制，及青铜器铭文和《书》类文献的关系等方面。文本形态，为了显明其独特性，我们将文字形态从文本内容中分离出来。就《书》类文献的文本内容而言，除了描述篇章数量、定名及分合、章句异文外，我们将重点讨论这些内容所反映出历时性文本的层次性特征，及其跟文本流传之间的关系。文字形态，涉及字迹、用字分析（字词系统研究）和字形形态的历时性变化，及诸类特征在文本衍生及流布过程中所发挥的作用等方面研究。“经传”形态，所谓经传，实则是经典成立之后的讲法，所以此处用“经传”为取其义之广。例如《国语·周语下》载叔向用《周颂·昊天有成命》，叔向略早于孔子，以其解《诗》之辞，校以《毛传》，训释无差，而叔向之解更为详尽。所别者，叔向此处强调《昊天有成命》是道成王之德，而《小序》但言“郊祀天地也”，可以见出儒门经典成编过程中，对王官和贵族《诗》学的继承和损益。朱熹《诗集传》据叔向说，定《昊天有成命》为祭祀成王之诗，似已混淆官私之学。由叔向、毛传到朱熹的传解上即可见出“经解”形态之变迁，而这种变迁又同经典的文本形态直接相关，故而我们整体上以“经传”形态称之。
《〈书经〉之成立》书中关于《书》类文献早期形态研究内容的插图
另外，出土文献越来越丰富，为“古典学重建”提供了较以往更为坚实的基础。可以说，分析古书演变的诸多现象，探析这些现象所关涉到的传统变革、文化转向、政治形态、学派意图，关注传统中国典籍经典化历程的独特性等更深层问题，是目前经典化研究的主要任务。
李林芳：您在书中重点讨论了前经典时代的典籍形态，实际上关于前经典时代典籍的形成演进，已有一些成说，您是如何处理这些颇具张力的不同论说传统的？
赵培：我们说儒家典籍的经典化之所以成为问题，是因为近代以来经学的瓦解。经学时代的一整套讲法，包括对经典形成的认识，丧失了神圣性，没有了权威性。前面提到，后经学时代的学术主流认为传统中国所尊奉这些经典的行为方式是错误的，主要动力在“去圣”“去经典化”。伴随着经典的完全史料化，古史辨派学者开始了重建古史的努力。回溯过往，我们能够发现，古史重建作为中国史学的重要话题之一贯穿整个20世纪，一直延续到今天，其对科学材料和科学方法的推崇直接催生了近代中国考古学。古史辨派及其后学的史料辨正，考古学对古史的物质性还原，为我们的经典化研究提供了新的可能性。与近代科学考古学相伴随的，不仅有方法和学科的革新，更有大量出土文献，后者为经典化的研究提供了直接材料。
由于这些历史原因，我们在处理经典化问题的时候就天然面临着三重张力：一是观念张力，前后经学时代对经典的叙述不尽相同，经学时代对经典化有具体论说，后经学时代则经典地位大不如前；二是方法张力，一方面需要对近代以来的反传统的方法加以反思，另一方面又要寻找新的话语描述早期文献的经典化过程；三是材料张力，面对新材料和新学科，需要探索辨伪和重建传统的新路径。如何寻找新的话语和探讨新的路径，我们尝试“折中”诸说：经学时代的讲法并非全无道理，古史辨派的文本考证亦有其价值，考古发现同传世文献互有补充，亦非格格不入，三相结合，去非存是，将硬考证和软观念弥缝起来，勾勒出经典自身形态演进的轨迹以及其同传统互动的脉络。
相较于在科学实证主义的庇荫之下进行碎片化散点分析，我个人觉得勾勒一些由线条所组成的简笔画更有意义，对前经典时代典籍形态的分析和描写即是如此。书的章节安排依照时间逻辑（时代）递进，但是每一部分的问题聚焦点不同。整体言之，前两章我们试图讨论系统化的文字和延续性的历史书写前后的《书》教。西周以前，《书》的形态尚未完全定型，但是《书》之功用是可以梳理分析的。口传和抄传问题同样不容易具化分析，但口耳与竹帛及其所对应的文化系统的兴衰轮替之趋势则是可以把握的。《尚书》中的“夏书”诸篇，一般认为其出现比较晚。但是《尚书》中“夏书”的早晚同夏代有没有《书》类篇章，是两个问题，应该区别对待。我们无心也无力去证明今存“夏书”为夏代之旧，但是我们亦不同意将其看作绝对晚出的物件。夏晋重都（都城区域有交集），加之“夏书”诸篇中的晋文化留痕，使我们可以推断出一个“夏虚诵古”的传统。
商代的《书》之形态研究面临同样的问题。存世“商书”是否当时篇章并不是问题的重点，我们更关注商代的书写及其性质、商末理性之光等问题，因为这些是商代之《书》是否存在的必要条件。商代书写文化，尤其是商末叙事性书写的涌现，显示文字书写对巫文化的反动，意味着《书》教的性质开始转变。西周的《书》，我们着重讨论《训典》和《书》的名实之转。通过梳理有限的早期记载，我们能够发现，就其功能而论，宗周代代传承的《训典》（汇编），可谓最早的《书》类文献；就其“实”而言，称名逐渐被《书》、《书》的具体篇名和类名（《夏书》《商书》《周书》）所替代。换言之，《书》类文献的汇编形态的名与实发生过一次变化。由《训典》而成了《书》。就《国语·周语上》所载从穆王到幽王的十数条推测，《书》从《训典》系统中独立出来当在厉王以后，最晚至宣幽之际已经存在。
李林芳：书分上下编，上编重点分析了相关研究方法，在研究儒家典籍经典化问题上您是如何看待中西方研究传统及其研究方法的？西方古典学（语文学）的相关研究能够提供哪些启示？
赵培：儒家经典的产生、演变和确立有其独特性，但经典化作为一种文化现象却有着普遍性。换言之，经典化是一个世界范围的文化现象，不同文化中，其发生过程，既有独特性，亦有相同之处，是可以进行类型化研究的。类型化研究的可行性意味着这一研究领域的国际互鉴是可能的，更是必要的。
上面提到，我们的研究是从两个方面展开的，即早期形态研究和经典化过程分析，前者是后者的基础，后者是对前者的深化和升华。就研究方法而言，两部分是有所区别的。这就意味着，两部分研究中可取自的西方资源也有差别。
典籍早期形态研究方面，可以互鉴的是西方古典学和语文学成熟的研究方法和丰硕的研究成果。1923年，胡适在为《元典章校补释例》（陈垣著）所撰之序中谈到西方校勘学之“三长”（古本多、译本多、诸本易得），提醒我国学者留意“他山之石”。胡适的论说切实分析到了东西方校勘学差别之根源，然而在随后的半个多世纪中，胡适的呼吁并未得到回应。因为语言和研究对象上的差异，东西方古典学方面的交流很少，相互借鉴更无从谈起。西方古典学被正式引入我国是近四十年的事情，但是真正以之作为视角之一切入到传统中国典籍研究中的成果依然不多。即便是熟悉西方古典学传统的汉学家，也并没有为我们提供太多研究范例，瓦格纳教授（《王弼老子注研究》的作者）就曾批评道：“在现代的海外中国学研究开始的时候，人们期待它们会从欧洲古希腊和罗马的经典研究中那些给人印象深刻的文本批评或文字学的方法论中汲取方法上的指引。在相邻的领域——梵语研究中，情况正是如此。然而，西方学者在中国发现了有众多学者参与其中的清代考据学传统，其中的许多领域（如音韵学），达到了极为精深的水平。这一中国学的传统迅速吸收了某些西方文本批判的方法，尤其是与辨伪问题相关的那些。其中最为突出的例子就是顾颉刚等人编辑的七卷本《古史辨》。而其他一些重要的西方文献学要素，如批判性文本，则没有成为中国学学术实践的部分。除极少数例外，日本或西方的外国学者并没有进入这一在质、量和历史等方面都拥有如此优势的领域的意图。这一可悲的结果，致使时至今日，甚至那些最为基本的中国经典文本也没有值得信赖的批判性版本。连和Oxford、Teubner或Loeb的西方经典著作系列相匹敌的东西都没有，就更不用说有关《旧约》、《新约》的研究了。”（瓦格纳著，杨立华译《王弼〈老子注〉研究》，第4页）瓦格纳教授对西方汉学研究者的批评，实际上也暗示了中国学者对西方古典学传统的忽视。其所言“批判性文本”，中国学者并非没有相关意识，传统经学的传注著作中，很多都有此类批判性还原的努力，只是相对于西方“批判性文本”那样大张旗鼓的做法，传统中国的处理方法则略显零散。但差别或许正是在处理方法上。系统性的实践类研究，如段玉裁所撰之《毛诗故训传定本》，即为批判性还原毛传及毛传本《诗经》而作，但是相较于西方批判性文本，层次过于单一了些。
因为西方古典学自身的丰富性，加上引介者个人或群体偏好有差别，国内关于西方古典学的译介整体上多偏政治思想类典籍或相关研究，文献类的相对较少。国内学者中真正在中西文献研究方法上开展系统比较的是苏杰教授，2009年他编译了六位西方古典学家（A.E.豪斯曼、保罗·马斯、路德维希·比勒尔、W.W.格雷格、G.托马斯·坦瑟勒、杰罗姆·卡茨）的八部论著，汇编成《西方校勘学论著选》，首次比较用心地呈现了西方校勘学的一角。稍后，其又翻译了G.托马斯·坦瑟勒的《分析书志学纲要》一书，首次系统地引进了西方的“版本学”论著。苏杰的研究拉开了中西古典学深度互鉴的序幕，对我们重审经典文本及其流传过程等相关问题多有助益。
《分析书志学纲要》
与古典学相关的主要学术门类为Philology(语文学)。语文学是从文献学和历史语言学的角度，通过对古典文献的考证、诠释和评注，目的是为了读懂古代文献，通过古代文献来研究古代的书面语，及其所反映出的文化和文明信息。语文学包括四大主要领域：语言学、修辞学、文本语文学（文献学）和语法学。从西方语文学的发展来看，语文学又分古典语文学、近代语文学与新语文学三个阶段。单就校勘学而言，根据来国龙的分析，新语文学同近代语文学（例如制造“精校本”[critical edition]典籍的“Lachmann Method”）的差别，是两种“范式”（paradigm）的不同：“新语文学对传统语文学的主要批评是在很多情况下（尤其是在早期，如西方的中世纪时期），这个“原始文本”的假设只是现代学者架构的空中楼阁，是一个根本不能成立的假象。纯粹的“原始文本”不但在历史上根本不存在，而且，即使存在过，这样的文本也可能不可得、不可知。而在过分追求复原“原始文本”的过程中，研究者往往忽略了文本流传过程中的抄手、读者、改编者和写本使用者（他们是所谓“杂质”的制造者）的历史作用和历史体验。……新语文学也被称为“物质性的”语文学（Material或artifactual philology）强调了对写本（manuscript），而不仅仅是抽象的文本（text）的研究，试图通过写本的全面具体的研究来了解当时的写本文化及其社会历史背景。”（来国龙《通假字、新语文学和出土战国秦汉简帛的研究》，贾晋华、陈伟、王小林、来国龙编《新语文学与早期中国研究》，第101-102页）西方新语文学的兴起，其所倡导的方法及所得出的新的认识，对我们研究先秦两汉典籍生成、流传，以及文本异文所反映出的文本流传同当时社会、文化之间的互动关系等方面皆有启发意义。当然，新语文学所得出的，相对于传统语文学的新认识，如将注意力从“原始文本”移到文本流传过程上来，更多关注抄手、读者、改编者和写本使用者的历史作用和历史体验等等。某种意义上讲，经典化本身即是文本流传过程中最为重要的一个互动环节。
经典化问题的关注重点是经典在文明形态中的地位和作用，所以与之直接相关的是文明形态理论方面的研究。2015年我在普林斯顿大学东亚系访问，第一次见面，柯马丁（Martin Kern）教授就推荐了扬·阿斯曼（Jan Assmann）教授Das Kulturelle Ged?chtnis: Schrift， Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen一书的英文版（德文原版1992年出版，2011年出英文版，2015年出了中译本）。就经典化研究而言，这本书在文明进程模式类型研究和构建方面可谓开创先河。阿斯曼教授从文化记忆理论入手，探析了文明演进和生成过程中的一般性与特殊性，其中关于经典在不同文明形成过程中所发挥的不同作用，不同文化通过对经典处理方式的不同而形成了各自独特的传统等方面的论述，颇具启发。该书以Maurice Halbwachs（哈布瓦赫）的集体记忆理论文为基础，阐述了记忆的文化维度。其通过探讨记忆、身份认同、文化的连续性三个方面之间的关系来论证己说。记忆即关于过去的知识，身份认同关乎政治想象，文化连续性主要涉及传统的确立和维系。除此之外，该书关于西方哲学、人类学、古典学和古文化研究领域代表学者的经典著作及其主要观点的利用和点评，亦有助于我们深入到更广阔的西方古典研究及相关领域中去。
在中西比较的视野下，我们尝试搭建早期典籍经典化研究的方法框架和理论体系。我们以文本层次分析为基础，讨论传世文献背后之潜在古本研究、传统传笺中涵蕴的古本信息等问题，并进一步提出共时文本和历时文本的概念。从方法层面来看，经典化其实是在“承继传统，汇合诸法”的综合性要求外，确定了一个更有利于明晰古书及古代学术特点、立体的突显经典生成过程中诸多因素互动的思考和研究维度。此一维度，实际上是建立在对传统和近代三种主要研究路径的反思基础之上的。
Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization：Writing, Remembrance, and Political Imagination, Cambridge University Press.2011.
李林芳：请简单勾勒一下《书经》的成立过程，其同传统文化的形成、变化、延续之间的关系，以及新旧传统对经典的回塑。
赵培：经典成立问题部分属于观念史的研究范畴，部分属于传统经学的研究范畴，所以讨论经典成立问题，必须尽量贴近古人的观念逻辑，必须努力进入到传统经学话语体系当中去。这是研究问题自身所决定的。
据传世《尚书》诸篇之自指时间，它们从三代而来，是当时王官学的重要组成部分。西周末年，王室微而礼乐废，王官下移，《诗》《书》之学散在民间。春秋晚期居住在鲁国的孔子，感慨世乱道息，试图通过整理王官旧典，广开学路，通过文化与教育手段来重整天下秩序。他的主要手段是整编与“制作”，整编是条理王官旧典，制作则是附义于鲁十二公之事迹。所谓的“附义”是指他折中三代文化，取其政道思想之精华，然后来删述制作，即司马迁所谓的“据鲁，亲周，故殷，运之三代”。孔子制作的特点是“约其文辞而指博”。经过孔子的整理与制作与孔门授受，王官旧典均被赋予新义，各得其所。之后，战国纵横，真伪纷争，仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，儒分为八，墨别为三，诸子蜂起，百家争鸣。再后来，宗周既灭，六国并秦，牢笼诸子，以吏为师。“至汉兴，刬挟书令，则儒者肆然讲授，经典浸兴。”至此，《五经》由诸子学而复归王官学。
三代以前一直到西周，是《书》学的奠基期，铺就了《书经》的底层色调。《书》类文献属于王官之学的组成部分。从《尧典》的“观象授时”部分，我们依然能够窥探到来自4000多年的信息。天学在古代中国起源之早，系统化程度之高，是疑古学派的人所难以想象的。《尧典》中的很多知识，如“出日”“入日”、“四方神与四方风”等，其三代损益的轨迹是可以简单勾勒的。冠名《商书》的很多传世篇章，其文本中所涵蕴的知识同我们见之于出土材料的商文化特征可以互证，时移势迁，很多内容不是后世模拟者凭空揣摩出的。西周的《书》就更不必说了，其间晚出痕迹，多有流传所致，而非晚出。就其功能而言，西周时期，厉王以后，晚至宣幽之际，当有一次《训典》与《书》的名实之转，我们认为《书》的汇编当在这段时间。早期《训典》当属于《书》类文献，可知《书》类文献的汇编或当更早。
东周时期，是《书》学子学属性的注入时期，《书》所具有的王官学与诸子学双重个性正是在这个时期形成的。孔子及孔门弟子的整编与授受，将作为宗周政典的书，转化成儒门经典。《书》的经文与传解在这个过程中逐渐“系统化”和“儒学化（子学化）”。孔门托之以“从周”，用“仁义”“君子”以改宗周“明德”之义涵。一姓一族之德，与一姓一族之“受命”，被个人化、纯粹道德化，“明德”与“天命”之关联性亦被极力弱化。或许这并不是孔门儒生有意为之，东周以降，诸侯力政的局面下，“德”不配“位”本是社会现实，无须造作为说，顺其自然即可。儒、墨既显于诸子，挟先王以争后王，汇编典章，聚徒以授，遂成一派之经典，人文亦大兴。
秦灭六国后，禁绝家言，牢笼诸子，儒家《书》学遂和其他诸子学遂被新的王官学吸纳。但是秦二世而亡，汉鉴秦过，在文化政策上改弦易辙，于是再次进入“新王官学”系统的儒家《书》学受到了前所未有的礼遇。遗憾的是，经历过了“道裂”“学坠”“学分”“经残”“改经”的《尚书》，其内蕴的诸多面向、各个层次均已有残缺，无论是先王之政典还是圣人之治道，皆非完璧。《书经》的成立之路是漫长而艰辛的：王官学属性，因天子史官而损，又因诸子编订而“隐”；子学圣道属性，因“儒分为八”而损；新王官学属性本就立足于残经与师缺的基础上，虽然汉代官方倾力搜纳、广立学官，但终究根基不稳。然而作为宗周旧学的《书》，对于大一统王朝的象征意义非同一般。于是两汉官方搜逸典、立博士、开太学、设郡学，导以利禄，以残经立学，遂实现了官方《书经》地位的确立。与此同时，两汉时，诸子遗风依旧存在，承其于续者主张“希圣”“创经”，“袭旧六而为七”。更有因经残而主张“补经”以全道者。总之，《书》中所内蕴的王官学与诸子学的张力第一次展露无遗。我们说汉代《书经》“立而未成”，正是基于此而言。大一统王朝希望经典传解标准化，并能够有利于于王朝统治。诸子后学，尤其是孔子的追随者，则以追寻圣道为己任，反对经学的利禄化、平庸化、繁琐化。两种力量在经典文本内外互动博弈，推动着传统经学的发展。
《书》来自古老王官学的经典随着群经一样波动着自己的“成立”。当然，《书经》的成立也有着自身的特殊性。经历了“道裂”“学坠”“学分”“经残”“改经”，在汉以后又经历了永嘉丧典与东晋的“伪经”“伪传”，命途实在是多舛。就《尚书》之流传，孙星衍有“七厄”之说：“一厄于秦火，则百篇为二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄于永嘉，则众家《书》及《古文》尽亡；四厄于梅颐，则以伪乱真而郑学微；五厄于孔颖达，则以是为非，而马、郑之注亡于宋；六厄于唐开元时，诏卫包改古文从今文，则并《伪孔传》中所存二十九篇本文失其真；七厄于宋开宝中，李鄂删定《释文》，则并陆德明《音义》俱非其旧矣。”经此“七厄”，今传《尚书》可以说是“不古不今，非伏非孔”。而反观“七厄”，我们发现孔颖达主持《尚书正义》编定及其推广，蔡沈《书集传》的撰成及其立学，亦可以看作《书经》之“成立”，前者将伪孔经传官学化，后者则别立宋学之《书经》。尽管如此“波动”，但是当我们提到《书经》的时候，没有人对他的“成立”表示怀疑，尽管也没有人能说清楚自己心目中《书经》的“成立”究竟指的是哪次“成立”。
《〈书经〉之成立》
李林芳：系统分析了《书经》成立的相关问题，能不能请您谈一下，如何返回到经学的历史现场？能否谈一谈经学演进的内部动力源泉及其秩序模式？
赵培：关于经学演进内部的动力源泉及其秩序模式问题，我们曾经尝试提出一个“经子和合”的概念。我们用这个概念来强调儒学的经子杂糅性，经与子为儒学的一体两面，是对立与统一之关系。儒学自身的“经子和合”特性决定了传统中国文化历久弥新不断发展的。
何为“经子和合”？我们从司马迁对孔子的赞语谈起。司马迁《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”诸子百家当中，儒家学说最接近宗周的王官学，其继承了宗周的《诗》《书》古学并试图复归当时的礼乐文化。这一特征决定了儒学自身的内在张力，这种张力表现在两个方面：一是孔子折中诸学以“还原”宗周旧学。宗周旧学随着天子失官，其原貌已不可尽知。《左传·昭公十七年》载：仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰，吾闻之“天子失官，学在四夷，犹信。”《正义》曰：“仲尼学乐于苌弘，问官于郯子，是圣人无常师。”孔子问职官于郯子，即是其例。又《汉书·艺文志》所录“仲尼有言曰：礼失而求诸野。”则孔子实际上并非宗周学术的最理想传人，他“好学”且“无常师”，主张“三人行则必有我师”，将所学折中在对经典的“再诠释”中，试图“复位”宗周文化。二是宗周旧学折中于孔子。儒门尊经，因为孔子虽然“述而不作”，但他通过讲学奠定了（也是“限定”）经典的解释，所以司马迁言后世儒生学习经典又需要以孔子为归宿。
武帝以来西汉王官之学的重建，表面上是崇儒，实则是尊王，武帝想要恢复的实际上是宗周王学，而非孔门家言（所谓“家言”，指的是诸子百家之私论）。如此，则会出现两个问题，一是孔学和宗周王学之间是什么关系，二者能否等量齐观？二是后继帝王能否准确把握崇儒和尊王之间的界限，若不能，又会出现什么问题？据《汉书》载，元帝“柔仁好儒”宣帝就曾担心，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”这里宣帝将孔学与宗周王学等同，认为其只讲仁义，而汉家制度则是外儒而内法。若结合第一个问题，那么即便是“纯任德教，用周政”也难以纯一，因为“周政”依托孔学而传世。当然，这里涉及到独尊儒术后，王官与家言的矛盾问题。
需要注意的是，诸家之学各有特点，但作为整体，相对于宗周王官之学而言，他们又具有很强的自新精神。新兴诸派学说中，充斥着不可调和的矛盾，如儒家和墨家对礼乐文化的态度、儒家和道家对出仕的态度，法家与儒家在治国理念上的差异，等等。这些矛盾和冲突，显示出新兴文化的活力。就连一直宣扬复古、拥护旧制度的儒家，在旧制度业已崩坏的情况下，也需要不断地重新解释宗周的文化，为其寻找现实的合理性。孔子晚年作《春秋》，“笔则笔，削则削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能赞一辞”而“乱臣贼子惧”。如此则《春秋》更是顺时顺势而为，《春秋》学最能体现儒家的子学属性。
当然，儒学成为官方意识形态之后，其子学属性逐渐被压制，作为经学的儒学与子学在官私立场上开始对立。如《汉书·宣元六王传》载东平思王刘宇成帝时来朝，上疏求诸子与《太史公书》，大将军王凤：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公书》有战国从横权谲之谋。”可以见出当时对诸子书和《史记》的警惕，诸子和经学分判甚明。据此，我们就容易理解扬雄虽然继承了儒学子学属性的精神内核，但在《法言·吾子》中言“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也”，拒斥诸子的缘由了。即便如此，我们仍然能够感受到儒学内部的子学属性的潜存，呈现出一种“经子和合”的状态。
“经子和合”的状态反映出儒学的多副面孔：就其经学一面而言，作为独尊之学，确实存在尊经倾向，经典的权威性与典范性不可亵渎；就其子学属性而言，从孔子开始就树立了一种好学且无常师，折中六艺，创制经典的儒家圣人形象。孟子希孔子，处乱世而辟邪说。仅就这一面向而言，后世之儒所可继承的儒学遗产是非常丰富的。孔子、孟子作为圣人的示范作用，使后来的希圣者不仅行圣人之所行，并且行制作之事：创经、拟经、续经、补经。因为后继“希圣者”重视的面向不同，使得儒学呈现出多种形态。加上政治环境的变化，其间既有历时的差异，又有共时的不同，所以在儒学史上我们看到了董仲舒的“折中阴阳”，扬雄的“杂取黄老”、拟经与重学，王通的拟续经典，韩愈的辟佛老与重构道统，柳开的“肩愈”（宗尚韩愈）与补经，石介的以韩愈比肩于圣人，程朱的暗取释氏以成新儒之学，等等。因为侧重不同，即便是“希圣”一方的儒者对经典拟续增广问题的认识也有差异，这种差异最直接地反映在后世对韩愈、扬雄、王通、柳开等人的评价上。
道统建构同儒学的子学属性直接相关，甚至可以说是儒学子学属性的外显的必然结果。这种子学属性最直接的体现是道统提出者往往会依照“希圣”的标准将自己放在圣道统序之中。儒学的子学属性的彰显，使得对圣道原貌的追寻逐渐超越了对经典原有架构的遵从，加上汉代重建的儒学经典系统原本就存在缺陷，所以理学家们逐渐开启了以《四书》统领《五经》的新儒学转向。当然，我们应该注意到，新儒学自身体系的完备使得在部分理学家，尤其是朱子后学看来，扬雄、王通、柳开等拟补经典者在道统中的位置也是需要重新审视的。尽管如此，就其经学实践的逻辑基础而言，理学家和拟续经典者其实处在儒学发展的同一脉络中。
扬雄、王通和柳开诸人皆自命为圣人之继承者。相较于扬雄和王通，韩愈身上已经展现出了新的面向。扬雄和王通的“希圣”，基本上是“走老路”，像孔子那样通过拟经、创经来“继圣道”“治乱世”“明赏罚”，其“发挥”基本上还在基于原有的五经架构。但从韩愈开始，儒学开始了心性转向。但是到了二程和朱熹那里，韩愈也被排拒在道统之外。程颐以程颢直接接续孟子，朱熹则是在二程之前添上周敦颐《宋史》载黄榦之言：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”除了程朱的道统说外，陆九渊认为自己承孟子而继道统，其《与路彦彬》载：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”无论是程朱，还是陆九渊，其所提出的道统说都将汉唐经学的传承一概抹杀了，或言觉得其“学统”无益于“道统”，千余年来未能得圣道之真。对汉唐“学统”的否定式破坏意味着需要建构新的学统，以《四书》为纲目的新儒学知识统绪便随之确立，这里我们看到了一种儒学的子学属性对以经学属性的反作用。朱子依照其道统说，收集周、张、二程等人的相关资料编纂而成《伊洛渊源录》，依照四库馆臣所言，此书出后“《宋史》道学、儒林诸传多据此为之。盖宋人谈道学宗派，自此书始；而宋人分道学门派，亦自此书始。”又万斯同《儒林宗派》提要中馆臣言：“《伊洛渊源录》出，《宋史》遂以道学、儒林分为两传。非惟文章之士、记诵之才不得列之于儒，即自汉以来传先圣之遗经者，亦几几乎不得列于儒”，可见其貌似成统，实则造成了道统与学统的分裂，理学道统表现出很强的排他性，其间非但没有汉代经师的位置，荀卿、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等人，也全都出局了。
了解儒学中子学因素发展的极致状态，即朱熹的理学道统后，我们再来回顾其演进过程。从儒学发展史上的拟经、续经、补经类“希圣”行为，到疑经，最后到改经行为，这个过程中圣人和经典之间的张力一直存在，希圣和尊经既对立而又统一的存在状态，也就是我们所谓的“经子和合”状态，一直是儒学演进的决定性力量。
“经子和合”强调儒学的经学与子学的双重属性，因为这一特点决定了我们是否能够真正进入中国经学，甚至传统文化的演进历史当中。当然，我们不能忽略掉儒学作为经学的一面，正如我们不能忽略掉很多反对拟续经典的声音一样。扬雄之时，即有这样的声音：“诸儒或讥雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之也。”僭越和侮圣是反对者的主要论点。但是我们要清楚认识到，经学成为官学，成为利禄之学后，作为考核或考试的标准，其可发挥空间非常有限，自身活力与自新能力均大为减弱，长此以往，经典与圣人、圣道的距离越来越远，最终有官而无学。纵观整个经学史，儒学的子学一面上扬之时，往往是其调整自新之时，一变而通，显示出巨大的能量。可以说儒学之子学属性增强了其现实适应性，是其不断“当代化”的动力之源。讨论儒家经典化问题，不能忽略了儒学“经子和合”的特征。正是这种特征，使得儒家典籍经典化显示出别具一格的独特性。透过经典化问题来重新认识经学史，重新定位经学史上的节点式人物，才能真正穿过历史的迷雾，洞悉传统文化的核心价值。
最后，当我们从“经子和合”的角度来看待儒学发展与传统中国文化演进史的时候，能够发现经典就如同土壤一样，不同朝代的中国人以此为根基，播种耕耘，革故鼎新，不断化成新的时代文化，展现新的时代风貌。当然，这些土壤也为传统中国文化设定了边界。然而随着经学时代的瓦解，我们在旧壤中掺入了更多更有营养更肥沃的新壤。“经子和合”的传统精神提醒我们要播下属于这个时代的种子，这种不断“当代化”的自新精神，古今一揆，最值得我辈宝视。
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