郑恩柏《蛮与痴》：潮湿深处的呢喃

“如果遗民意识总已暗示时空的消逝错置，正统的替换递嬗，后遗民则可能变本加厉，宁愿更错置那错置的时空，更追思那从来未必端正的正统。”[1]王德威在《后遗民写作》中如是说。而如果说“忘却”是以“竦身一摇，将悲哀摆脱”的方式迈向新世界的大门，那么“纪念”则是“还原历史真相而不得，终徘徊在时空余烬”的无望。由此延宕开去，倏忽千载，多少记忆在生死间蒙尘，多少逝者沦为空间与时间的“遗民”。

郑恩柏的新作《蛮与痴》正是一部遗民之书——不仅书中三部分所勾画的二十二位人物各自以不同方式回忆起的械斗往事早已沦为“遗迹”，他们所缅怀和追思的那些已逝之人已成为“遗容”，而他们自身亦无不困囿于念念时空，成为无法自拔的“遗民”——那些参差错落、混乱驳杂、真伪莫辨的记忆碎片，与蛮话人及蛮话本身形成了彼此指涉的微妙关系。与其说它们接续了苍南县江南垟的传统生活方式和文化信仰，毋宁说在在撕裂、弥散了记忆自身，历史因此既是似有还无，又是无孔不入，印证了德里达的魂在诗学（hauntology）：“它早已来了，却处于已来又未来的状态，虽然被遮蔽，却作为幽灵早已、一直、始终在舞台上游荡。”[2]

当械斗的血性最终坍塌为档案室的尘埃，当方言的鲜活沦为访谈的标本，《蛮与痴》恰恰以其未完成的叙事姿态，为当代文学提供了珍贵的病例切片——我们听见的不只是渔村的回声，更是整个时代嬗变的精神症候。

 一、蛮话作为方法：有声的风滩

近年来，“在地性”已成为学界关注的重要议题，围绕“何以为地”与“如何能在”的讨论层出不穷。在文学地理研究中，“新南方写作”“新东北作家群”“新北京作家群”“文学新浙派”等概念的提出，进一步细化了文学的地理划分。方言作为地域文化符码的载体，不仅在学术界引发广泛探讨，也在社会层面激起诸多反响，金宇澄的《繁花》、乔叶的《宝水》、葛亮的《燕食记》等作品皆是这一趋势的体现。

然而，与前辈作家全篇运用方言叙事、在直叙与对话中进行普通话/方言的二分，或在叙事中偶有方言用语点缀等手法不同，《蛮与痴》通过在方言与普通话之间建立相对鲜明的区隔，采用全知叙事与伪访谈体交替的结构，不仅在形式上较好地保留了方言的完整性和纯粹性，也在内容上构建了两条相互交织的叙事线索：“三兄弟出海”与“受访者回忆”。作品更突破了直接叙事与对话叙事之间的界限，形成了“直叙中嵌套对话”“对话中渗透直叙”的效果，二者互为参照。由此，小说成为了一种交互性的叙事迷宫——读者在阅读过程中需通过不断翻阅以厘清事件的脉络。但更重要的是，蛮话不仅承担了结构的构建，其本身作为一种文化阐释的方法，更用声音的官能想象讨论了苍南蛮话人如何在“弥留/逝去”的双重文化状况中重新思索自身的存在方式。

路杨指出，听觉感官的直接性与具体性取消了“凝视”在采集城市景观的过程中所生成的一种感官对于刺激的宰制关系：听觉具有超个体性，其弥散式传播消解了空间界限，限制了感官主体的主观选择，同时为隐秘信息的流通提供了媒介；听觉又能传递个体丰富的情绪、思想及主观与客观生活的对立性，并包含听众身体产生有形反应的可能性[3]。《蛮与痴》也是如此，声音的交替不仅仅是语言和结构层面的比照，更关乎社会、文化层面以及个体关系和命运的深刻隐喻。

首先，蛮话与普通话在词汇与语法层面的差异直接构建了两个截然不同的有声世界，以蛮话与普通话各占一半的叙事模式强化了二者的对比性与抗衡性，使读者在“正音”与“俗音”间不断游移。这种语音的分殊不仅关涉阅读次序的差异，更深层地映射出现代地缘格局的分化及话语秩序的区隔——普通话构建了一种理性、客观且权威的发展性经验，而蛮话则通过个体化的讲述展现着其絮叨、混乱且不可靠的身体性经验——一个冷峻和体面的宏观世界和一个杂乱、蒙昧、底层和被边缘化的微观世界。蛮话口述在声学意义上的生命力正在于对作为权威和规则的普通话纪实的抗衡，它用多元和开放的情节和意义的含混性冲击了主线叙事的心理铺陈和意义解读的唯一性。这种叙事结构不仅赋予了声音以空间性的表现维度，也使听觉经验成为理解文本内核的重要途径。

其次，二十二位蛮话受访者借着械斗事件调动记忆进行陈述的过程正如巴赫金所谓的“众声喧哗”，它们“具有发现人间各类境况的能量，不见得要合乎某一种道德尺度、意识形态或政治机器的预设”[4]。蛮话的多音复义倾向，以及它与各种社会文化建构的互动关系，因而创造了复杂的声音景观。械斗是采访的核心主题，但每一位讲述者都携带着他们各自的人生故事，这些故事既指向自己的生命经验，也在无形中共同指向了他人。

例如，第一部的《阿妈》让阿青以阿妈童年玩伴的身份首次出现，并简要地概述了她的经历，“伊是跟拉胡琴的阿爸来的。那几日伊就住我们处里，赖尾生病了，又给那些事情弄得走不掉，就在风滩住了差不多一个月，但是后来搬阿叔处里去了”[5]；直到第三部的《某佛教徒》，阿青的悲惨身世才得以呈现，“是食百家饭大的”，“伊阿爸对伊冇点疼惜”，“碰到主人家阿妈对伊好点的，伊就黏热受不了，真真想认那些主人家当阿妈”[6]；通过“冥婚事件”的铺垫，结尾的《阿妈》终于道出了对阿青迟到的歉疚。在不同声音指认中，阿青的形象在他者的脑海中经历了“主动回避”“同情”和“歉疚”的流变历程，但对阿青自己而言，她早已忘却了“冥婚事件”发生的地名，也不懂得蛮话，“就晓得当时认识的姊妹”[7]。换言之，她的“悲惨”只能经由他人说出，而对于自己的命运，她只能“选择性回避”或“创伤性遗忘”。

又如，在第一部的《阿妈》中春香作为阿妈的姊妹首次出现；在《陈细香》中，春香的形象日渐丰满，她“不论何物事统不肯输人”，“胆大、奇怪、泼辣”，但“嫁人以后就再冇走归过”，阿爷阿奶走了“连声音也冇”，后来“变了很多，话少了，声音也矮了”[8]；《陈明胜》填补了“冇走归过”的原因，春香“也晓得阿妈心里苦”，但“阿妈心里冇点点伊”，“心也真真狠”[9]；而到了《某佛教徒》，借着瑞安人对阿青师父童年玩伴的寻找，春香以一个沉默的“管自个洗衣裳”的妇女形象出现，并联络起众多的姊妹。春香从他者叙述中个性鲜明的主角沦落为一个无人问津的洗衣妇，诸般苦楚并未在蛮话口述中明说，更无从透过主线发现，但当春香“讲起老早的事情，大家统眼泪汪汪”的时候，那些埋藏在内心深处对阿奶的畏惧、对伤痛的内心所作出独立的伪装、对重男轻女的怨恨、对婚姻关系中的被动和失语在一刹那得以倾泻而出。

除此之外，陈明胜、永忠、被拐卖女人、明勤、明杰和明泽等等人物也在他人的口述史中以碎片化的形式建构了自己的“命运”，并在多重视角下获得了独异的性格逻辑。在这片庞大而纷繁的声音景观中，每个人都犹如他人生命序列的一环，却又始终无法掌控自己的命运，他们既是声音的建构者，又是被动的接受者——话语是生命的存在形式，而言说行为和言说方式则直接牵动、修正与限制着生命的轨迹；它既是海德格尔口中“存在的家园”，又是列维纳斯所谓“主体性的牢笼”。

但在“众声喧哗”之中，我们更看到蛮话人生存姿态的多样性和复杂性，诸如“香字辈”姊妹、女子械斗队等众多女性群像搭建的“姐妹情谊”（sisterhood），又如早餐店主、油条摊主、“垃圾”所遭遇的谣言风波，还有计划生育出逃女人、佛教徒、做会钱人、东湾生意人等对宗教赎罪、寄托与供养的执念，以及修车师傅、缝纫铺老板娘、离乡之人等对时空消逝、无处还乡的缅怀与困顿……这些行为并不来源于女性主义、权力话语、罪与罚等自西方传入的“现代性”，而恰恰生长于最原始、野蛮、混沌和非理性的本土生命力；同样，他们“众声喧哗”的行为也并不取材于“后现代”对多元化的要求，而是随情而抒，感念而发。因此，声音的驳杂反倒用最质朴、偏僻和边缘的风滩渔村向我们提出文明的诘问：对生命真相的发掘究竟需要我们不断建构“现代性”的想象，抑或重新回归乡土，去聆听扎根土地深处的回声？

最后，蛮话叙述源源不断制造的声音描摹也为我们提供了真切的感性体验。从第一部的《阿妈》开始，关于声音的蛮话叙述几乎贯穿绝大多数的访谈稿，呈现出多层次的辩证关系。在感知层面，它既呈现受访者听觉/身体经验的多样性，又整合为具有文化共性的声学图式：阿妈饱受“风呜呜叫，有何物事想逃，逃不出去”的折磨，“阿妈”拍“垃圾”脖子的巴掌声难以消散，被拐卖女人对所谓的“海浪的声音”（与铁链、鞭子抽打声的混同）习以为常乃至忘却，离乡之人听到“沉默在言说，喧嚣充斥耳边”，计划生育出逃女人在坟坑听见苦命人的细语和啼哭；这些违背常识性的“幻听”有如声声判词分别昭示了他们各自的生命困境——畏罪、抛弃、鞭笞、遗忘、残杀……这些声音彼此缠绕在一起，演绎着历史的罪愆如何“附身”个体，又彰显了他们如何在声音中辨认自己，以及在讲述中自我救赎与他者救赎、自我控诉与他者控诉的大观，土地的历史由此与个人的历史建立了回溯与逃亡的暧昧关系。在空间层面上，声音景观既是风滩自然/文化的双重声音与空间对受访者的自我意识的形塑，又作为受访者对于生产声音的风滩这一空间的阐释性重构：在这里，鞭炮声、风声、海浪声、树叶摇动的声音、早餐店主老婆的声音、阿妈的声音、野鬼的哀嚎声、枪声、喊声、木鱼声等等幻化出一个时而鬼气森森，时而绵绵不绝，时而波澜壮阔的世界，展现着械斗前夜和械斗之后这片土地上的种种喧哗与骚动——在对历史的献祭中，声音成为最忠实的祭品。在这一意义上，《蛮与痴》中的蛮话口述用独特的声音书写既承载了私人化的听觉记忆与情感投射，又构成公共领域的声学符号系统；既可能激发诗性的想象延展，也导向了对江南垟地域文化的结构性反思。

当然，就作为“声学实践”的蛮话而言，小说的普通话叙事部分也为蛮话及其文化根性做了某种隐喻或注脚。例如第二部关于“鸟人辉”和鸬鹚的记叙中，“只有读过书的才知道这（鸬鹚）是学名，顶规范的称呼，足可见蛮话里头也大有文化”“蛮话人好像动不动就要咒人死……这些话几乎人人都会脱口而出，可其实谁也不会细想其中的含义。话头只是话头，话头是无字无义的，要是被人点明，说的人自己倒会吓上一跳，……可到底挡不住从小到大的语言习惯，没过多久又开始满嘴‘棺木’了”[10]。当官方话语通过“鸬鹚”学名的知识性赋权完成对蛮话的符号收编时，那些游弋在语言表意系统之外的咒骂声（如“棺木”“短命”“泥圹”“绝代”）却以去语义化的声音狂欢，构建起方言群落的抵抗诗学——暴力的能指在无意识重复中蜕变为文化基因的声学载体，既逃避了符号暴力的规训，又以声音的肉身性守护着未被知识体制驯化的语言野性。

二、记忆的蒙太奇：时间的褶皱与层叠

郑恩柏在访谈中提到：“在创作过程中，我始终秉持着图像化的翅膀形态结构：前部是单侧羽翼与相邻羽翼形成规律性交替；中部则演变为多向交错的复合结构，各层羽片呈现出有机生长的混杂状态；尾部复归为规整的交替排列序列。”在如此精巧的叙事架构中，我们仿佛看到那只名为“将军”的鸬鹚正逃出书页，翱翔天际，向我们飞来——形构便也因此穿越物理的罅隙，成为了新的地方与民族寓言，时间的齿轮于焉显现。

在保罗·利科看来，“凡是我们叙述的都要进入时间，占有时间，时间性地展开；而且凡是在时间里发生的都是可以叙述的”[11]。时间性成为人类的存在经验与“叙述游戏”的一种互文形式，而“叙事以一种图式化的方式来支配时间，从而以一种‘塑形’（和谐）的力量来整合与操纵离散（不和谐）的时间经验”[12]。在《蛮与痴》中，图式化的塑形便是构建时间审美性和寓言性的重要一环，而承载图式的核心恰在于记忆的多重表达方式及其组合方式。

首先，正如郑恩柏所提及的，全书三部分的方言和普通话的组合方式极其巧妙。第一部普通话叙事在前，蛮话口述在后，蛮话口述为普通话叙事提供了后见之明的寓言，诸如《陈永坤》揭示了明泽的死亡、阿勤出海的意图，《卫生所所长》谈及了明泽受伤后的明勤和明杰的状态，因而前者作为制造高潮的加密，而后者作为反高潮的解码。第三部蛮话口述在前，普通话叙事在后，方言口述成为标准语书写的阐释前文本，诸如当《佛教徒》说出了阿青的身世和去向后，病重的阿青被迫与明泽配冥婚的情节才在第六章登场；当《陈明胜》道出了人物之间错杂的关系如“头两个伢仔生出统活不下来”[13]以及人物前世今生的命运后，第四章明泽临死前所听到的和所看到的“未来”“许多只手”“鸟群”才有了更多的隐喻意义，前者作为先行预设的解码，而后者则反作为具有多重象征性的加密。中部则呈现出更为复杂的多声部状态，普通话与方言文本不仅彼此交织，其各自内部亦随着时空交错的叙事裂隙不断延异着——意义通过无声地颠覆既定结构来显现自身的存在，例如第七章抛开三兄弟，转而讲述“鸟人辉”的故事，读者大可一观“将军”的“重情重义”“王者风范”甚至甘于“鸬鹚命”的愚忠，但第九章中的“将军”反倒显得那么不解人意、自私、贪婪乃至残暴，“将军”形象的“过去”与“现在”显得如此无法自洽，乃至读者在怀疑其形象可靠性的同时，也怀疑其被言说的姿态，被无数重定义的人生，或者历史自身的存在方式，这无疑与其后“离乡之人”所述“历史的虚无”形成隐秘共振。于是，高潮迭起与反高潮解构、整体性叙事与碎片化表述的层叠并置，使时间在叙述内外形成多重折叠。这种叙事时序的重置，实质上构成了文本意义生产的双重编码体系，混沌无序反倒证实了地域的奇观，不禁使读者回想起史铁生的哲思：“过去并未消失，而未来已经存在。”[14]

更为重要的是，小说叙述“鸟人辉”和“将军”事迹的第七章恰好位于中部（共十五章）的最中间，也同样是整部小说的最中间。换言之，这只性格独异的鸬鹚看似与三兄弟出海的主线故事没有直接联系，却实实在在地成为整部小说时序的骨架，无论是结构性的，抑或象征性的——追逐自由、渴望收获、遭遇风暴、直面死亡。随之，保罗·利科所谓“图式化的塑形”在《蛮与痴》中便以一只鸟的形象得以呈现，而这一形象也以“彩蛋”的形式镶嵌在小说时序各部分，无论是每只船“就像飞鸟寻找可供驻足的沙洲”[15]，或是明泽临死前所看到的“有的像哭，有的像叹息，有的像呻吟”[16]的小鸟。

此外，小说中蛮话口述的类生活化模仿完成了对时序逻辑更为彻底的消解。小说中几乎没有一篇访谈稿以吻合故事发展逻辑的顺叙展开，而是任凭情绪肌理与意识暗流的自然涌动。这样变化莫测、杂乱无章的口述似乎与西方意识流小说相通，似乎试图借混乱的梦呓书写感知“当下”的深层真实。但遗憾或庆幸的是，土生土长的渔村村民们大概并不理解什么是意识流，也对所谓“深层真实”漠不关心。这恰恰表征出一种对线性史观的解构，意识流并不仰赖所谓“现代性”的合法性，而时间秩序在其被宣布崩溃之前早已崩溃。

譬如，“垃圾”的口述先以“我年轻时候做过顶勇的事情就是领头去把东湾人的船烧了。我赖尾坐了好几年牢间，但是冇点后悔”[17]开场，随后片段性地讲述“垃圾”的由来，进而开始讲述自己的生平，其间又反反复复穿插一些额外信息，如“对了，张良山那边跟我同辈的叔伯兄弟都是克字行的”“过去这么久了，要是不讲起，我自个也记不得了”[18]，直到最后烧船事件和被称作“垃圾”的原因才尽数揭晓。在这里，讲述顺序的打乱一再延宕了故事的逻辑和真相，但也正是如此，“垃圾”的心路历程才得以更真实地呈现。当他反反复复提及自己姓甚名谁（陈宗鹏、姓张的、阿巧、阿大、呼保义、垃圾），用被拐卖女人的遭遇自我安慰，以及拖延烧船事件的时候，也正是他不断以自嘲的方式隐瞒伤痕的时刻。那一瞬间，找寻到自我归属的“呼保义”终于还是逃不过投降的命运，戏里戏外，在记忆切片下同归于尽。

又如，当女子械斗队长谈及永忠抢了她们风头：“那暝过后，大家统讲永忠了不起，冇一个人记得我们女子军”“呵呵，这根本就不是我们，是讲永忠厉害”“早早个就冇人记得我们做过何物事了”“那暝过后，大家统在讲永忠多厉害”[19]。这一系列重复性的表述作为话语标记，不仅将历史切割为前/后械斗的二元时空，更通过记忆的反复使“那暝”成为被浓缩和凝固的史诗现场。透过女子械斗队长切割时序的叙述方式，读者并不难发现被压抑的女性主体气概、造反批斗和她口中“赢”的欲望达成了同构，历史的言说方式便从各类语录、主义或信仰的标榜中抽离出来。然而，历史远非如此简单：如果她确信一切只是欲望作祟，又何以坚信“老娘客可以顶半边天”的箴言？如果她始终确信妇女的主体性，又何必如此在意永忠“篡夺”的嘉许？这些内在的症结反映的正是历史言说的困境：被压抑的记忆既渴求通过言说确证自身在场，又无可避免地陷入修辞陷阱，其吊诡性在于叙述者试图解构权力话语的同时，其语言肌理已悄然复现了权力结构的纹路。

当然，看似时序井然的普通话叙事中也暗藏着玄机。除了“鸟人辉”一章单独将时间拉回过去，点缀在小说中的风俗与习惯描写也屡屡擘画着一个“沉陷于漫无边际的等待”中的渔村，一片在明杰眼中象征着“确定无误生活”的大海。明勤和明泽的心理时间同样在不断颠毁着现实时间，诸如明杰“灵魂深处的痛苦源自阿妈日复一日补网的动作”[20]，明勤“想象着这只船的过去”“听到了那声呼唤——又好像来自远方”[21]。心理时空与现实世界的错位致使三兄弟始终在晦暗/明朗、希望/绝望、真实/虚无、激情/理性二元的边界游走，永远无法驻足。

最后，蛮话口述的故事同样具有鲜明的时间象喻，这一诗性的象喻又与贯穿小说始终的佛教轮回观形成互文张力，构筑起一个杂糅、停滞与轮回共在的时空，从而指向了一些深层悖论：历史究竟是线性的，还是循环的？其中，《离乡之人》和《五金店主》为我们提供了一些阐释的可能。在离乡之人看来，“现在”不过是“当时”极其荒诞的改头换面，“所有人的疯狂在整个冷酷的历史里头，简直连一道小浪都算不上”“翻来覆去，回回都是那样”[22]，时间轮回着。然而，离乡之人自己“从来就对风滩没有什么感情”的态度、他对父辈的抗拒与恐惧以及信仰和怀疑的缺失反倒证明了变化已然发生。当他自觉优胜劣汰观念根深蒂固的那一刻，他便获得了与自己所批判的轮回时间的距离，“反抗”于是仅仅是一个姿态，为的是进入一个如陈映真描摹的“共犯结构”[23]，所谓“欲知本味，自抉其心”。在这一意义上，时间就并不止于结果层面的虚设，而意味着不断在自我指涉（self-reference）中克服精神危机的动态努力。

而在五金店主那里，械斗那晚的时钟始终“指着九点多……时间怎么好像冇变过”，于是在“根本看不出伊在动的月光母”下，梦境与现实如“自啮其身”的毒蛇彼此缠绕，而他“拼命爬，拼命钻，就是走不出”[24]。钟表、日头、月光母和柚子等圆形的意象不难让读者理解梦境的形成，也自然想起芒福德的洞见：“自从钟表被发明以来，人类的生活中便没有了永恒。”[25]但倘若没有钟表的运转让他用开店的忙碌缓解生命沉重的苦闷，五金店主将陷落到一个希望的永恒抑或绝望的永恒？因此，线性的时间既是安抚和逃避轮回焦虑的权宜之计，又是不断逼近、实现和加速轮回的始作俑者；轮回则成为可供照见命运的深渊，不，大海——于是那个爬到船头摘柚子的人不是因失足落水，而是海底捞月——擅自窥探命运者终将自尝死的代价。阿妈、计划生育出逃女人、佛教徒、做会钱人、东湾生意人等群像反反复复、神神叨叨的佛教谶纬和三兄弟的出海纪程便暗含了此中之意，对时间的理解因而真正意义上的既具有地域性，又获得了普世性。

三、历史即怪兽：困在无名深处的痉挛

在《历史与怪兽》中，王德威借梼杌探勘历史暴力及其文本再现，勾勒一个世纪的历史暴力如何以不同方式肆虐中国，并对其招致的伦理与技术后果细加省察，让跨越文化、国族、时空的众多声音展开颉颃对话——“历史的本然存在，甚至吊诡地成为集恶之大成的见证”[26]。当在中国历史的视野中进行解释时，它暗示怪兽梼杌可能充当了所有文明化的自我理解的前提条件，但身处其中的我们，早已沦为怪兽的一环而不自知。

1982年8月，金乡区石坪乡内岙村联合炎亭镇东沙村，与石坪乡外岙村和炎亭镇西沙村发生了一场械斗，双方共烧毁渔船5只，民房18间，捣毁民房19间。宗族械斗的直接起因从为宣泄和炫耀本姓的实力的宗族利益，转向个人间的琐事细故[27]；《蛮与痴》的故事背景当发生于该时该地。然而，这些资料至今仍完好无损地存留于《苍南县志》、《平阳县志》各有关分志稿本中[28]，这似乎与小说开篇（即伪访谈稿序）所谓“曾经存放于政府档案室里的纸面资料，也早已全部消逝在2006年桑美台风哀嚎式的回旋中”大相径庭。我们固然无法忽视作者回避现实瓜葛以及小说本身虚构性的要求，但作者何必执意改写现实，以强调文献的既逝，或历史的既逝？随之，这段械斗的历史便不再仅仅因为文本的丧失而获得话语的鲜活，而承受着鬼魅的附身——它注定要“死亡”，也正是它的“死亡”，为那些未被收录的、漂浮在台风里的个体悲鸣与暴力开辟了一条重返现场的幽冥通道——历史本是怪兽的化身。

汪晖从鲁迅的论著中发见：“无名不仅是历史的本来状态，也蕴含着创造力和未来性……经验中埋藏着无数的、源自不同方向的、无法用‘名相’加以概括的牺牲，因此，无名者自觉名相与己无关的瞬间正是‘真实’得以显现的时刻……如果历史叙述中的有名者是记忆筛选的产物，那么无名者则是遗忘之海本身，他们尽管个性和经历各异，但不可避免地具有群体性特征，他们只是在革命、战争、灾难和巨变中才能以群体形式显形。”[29]读者大可察觉《蛮与痴》与《狂人日记》在创作地域、书名和叙事线索上的相似性，但除去作者并不认同的牵强附会的论断，我们应当找到两大著作在历史认识上的关联性：如果彼时的鲁迅将历史怪兽视作吃人的“大有”，那么《蛮与痴》则将其幻化为附身的“大无”，消逝的纸面资料、挫败的理想、不可抵达的记忆，或许与七年后的鲁迅所顿悟的“无物之阵”结成了结构性的对话。

小说多次写到这样的场景：阿妈“有何物事想逃，逃不出去”[30]，早餐店主“何物也冇看到”[31]，明勤感到那艘船“如此庞大，却沉默得仿佛消隐于世间”[32]，陈明胜阿妈“何物也冇争来”[33]，陈永坤认为“做了几年牢”罪也还不清，“有人”吞下鸬鹚囒但它“也许始终在那，从没有化开过”[34]，被拐卖女人“觉得面前这些物事不晓得哪里来的”[35]，离乡之人“听到空气在炸裂，可是一抬头，却连半点风声都没有”[36]，计划生育出逃女人感到“声音明明顶远，又感觉顶近，越听越不真实”[37]……在他们身上，历史的无名性不仅时刻降临，成为难以言状的命数，而且当他们为之哭诉、宣泄或逃离之时，自己也同样被纳入新的无名之中，乃至延续并加剧了历史的无名，这种加剧并非“吃与被吃”的关系，而是无名自身的无限增殖，如同没有人可以仅凭坐牢免去械斗的罪过，但口述的所有人却都显得如此真诚和无罪。同样的，他们中的多数诸如早餐店主、被拐卖女人、离乡之人、东湾生意人甚至连称谓都没有的“有人”都是无名者，这群无名者埋藏着无数种表述历史的方式，但如汪晖所说，他们正是遗忘之海本身，只在械斗中才能以群体形式显形。这群“庸碌”之辈在口述中注定多多少少包装了自己再造的身份，尤其是作为受访者的角色，但在某些叙述时刻，那些在苦难乃至穷途末路的催逼下意识失去作用的时刻，他们才认识到自己和有名的世界其实是无关的，正如被拐卖女人疯癫的瞬间：

顶冇钞票的，新妇讨不起，才买伊们那些老货……一斤七两，身体健康，好生养，准定生男伢仔……统是姓陈的那些山种，讲起来好听，钞票收去给政府，呸，政府碰到伊们姓陈的还不是得叫阿翁！一张结婚证这样棺木贵……挑鸡仔也挑肥肥个，瘦叽硌陵登，养了活噶……伢仔生下来就好了，尔要伊逃伊也不逃……食我的用我的，尔阿母……铁链把我拽牢，铃铃响，铃铃响，响冇歇……[38]

此处，所有的记忆断片，那些最真实的视听印象被调动出来，揭示着她被压抑的痛苦同时，也证明历史怪兽的无名性如何让这个无名的女人成为自觉“倒带”的容器。

而对于那些“有名者”，“无名”又是何以在其身上发生作用的呢？三兄弟出海的失败固然是其最为现实的昭示，明泽的死亡更沉重地道明：无名的历史用暴力和遗忘的方式强行将“有名者”转变为“无名者”。但是，三兄弟更为隐秘的心灵世界实际上同样深锚了看待历史的方式，以至于主导了他们的动机，乃至命运。在第一部第三章开头，他们的动机便呈现为“打算用自己的方式庆贺他们堂兄的婚礼”[39]；在陈明胜的转述中，明勤同样说“伊们想捞鱼来给阿胜当讨亲的礼物”，并且“讲的时候很认真”[40]。随着普通话叙事时间线的发展，读者不难察觉对象征“自由”的大海情结、证明自己并得到关注的渴望以及如《沉沦》主人公般青春期无处发泄的苦闷构成了他们出海打渔的情感动机。然而，小说在第二部第十三章的一处细节为我们提供了更为重要的线索。

老人说，海上不太平啊，以前从没有这么多古怪之事，近几年却频频发生。好像自从毛主席离世，山河湖海里的邪祟都压不住了，通通往外冒。众人悲叹，渐渐从对他人的同情转为自我哀怜，最终导致那股深邃而广袤的忧伤四处弥漫。还有许多人，再度怀想起毛主席在世的日子，继而深深陶醉在至今铭记那份恩德的满足中，徒留两个家庭暗自饮泣。……三兄弟自始至终不曾分享过这份悲哀，他们被激情包裹，已经好几次偷偷潜入那只船中，做着出海前的各项准备。[41]

面对那个如戴锦华所说已然成为“中国社会‘正常肌体’上似可彻底剔除的‘癌变’”[42]的历史，众人以哀叹或陶醉的方式，表达了一套符合中国古代社会或前革命社会运行逻辑的帝王神异观。但对三兄弟而言——这群同样经历了这段庞大的历史，甚至可能是其主力军的年轻人，却表现出极为反常的态度。是什么造成了无视？又是什么促成了“激情”？显然，上述诸多动机是难以支撑的。如果说，彼时新时期的改革举措是其时代诱因，那么这个在1980年代初尚属偏僻闭塞的弹丸之地何来春风可享？三兄弟延续老一辈的出海捕鱼方式更足以作为反驳，他们的激情必然与过去有关。众人是视其已尽而悲，而他们是因其未死而乐；或者说，是过去的幽灵用借尸还魂式的降临重演了这段“激情”和激情败亡的灾殃。这正应验了陈永坤关于明勤的叙述隐喻：“娒娒刚从腹肚里抱出，给日头吓着了，眼睛就撑不开了……讲伊那是眼皮给障眼鬼糊了，得在日头正的时候，把窗头布划一道开，眼睛也就撑开了。”[43]借用小说的话来说便是：“那时的障眼鬼离开了吗？抑或只是被他遗忘？”

所以，我们在“无名者”身上看到了历史的强制力和增殖力，而在“有名者”身上则看到其鬼魅性和召唤力，三兄弟因而在其唆使下一步步走向俄狄浦斯式的终局：命可逃乎？那么，明泽之死并非械斗所致的情节安排也便有了解答。无名历史于是既是命运催迫之鬼，又是柏拉图所谓“诗神凭附”之鬼，三兄弟的出海历险、受访者似真亦幻的记忆碎片何尝不是关于生死无常、历史错置的诗篇？

魂兮归来，书写即召魂。郑恩柏用他的笔触召唤出无数被历史怪兽“无名化”了的生命，而他不只面向过去悼亡，也面向未来悼亡，蛮话、蛮话人和他们的生活方式，还有那些“错置的时空”，“从来未必端正的正统”或许也一如既往，等候历史怪兽的光临。“不知生，焉知死”宁愿转变为“不知死，焉知生”，正如彼得·布鲁克斯视叙事为死亡冲动，叙事成为预知死亡的方式，先行纪事，以俟大限[44]。

余论

当然，作为一个95后文学新生代，郑恩柏的首部作品《蛮与痴》仍然存在一定的局限，譬如措辞和结构稍显刻意、缺乏一定的留白等等。但难能可贵的是，在文学市场化和文学退潮近三十年后的今天，身处城市的他依然用童年的故乡和纯文学的写作姿态抵御着时代的泥沙，去书写那些即将或已然被忘却的乡土，去忠实于最真实的、最底层的生命经验。这些潮湿深处的呢喃也如黄钟大吕，向如今的文学界提出新的挑战：乡土文学该往何处去？那些乡土和乡土的遗民又该以何种方式被纪念？郑恩柏说，权且将这部作品称为“后乡土文学”吧。在“后”学盛行且蔓延的今天，我们希望乡土文学也能迎来新生。祝福并期待他的新作。

注释

1.王德威：《后遗民写作》，台北：麦田出版社，2007年，第47-49页。

2.李昀：《将-来的书写，德里达的幽灵政治学探微》，载《文艺理论研究》2021年第1期，第189-197页。

3.路杨：《上海的声景：现代作家的都市听觉实践》，载《文化研究》2018年第1期，第29-50页。

4.崔莹：《王德威评莫言阎连科王安忆》，腾讯文化2015年03月06日，参见http://blog.caijing.com.cn/expert_article-151310-83211.shtml。

5.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第14页。

6.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第370-371页。

7.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第368页。

8.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第53-55页。

9.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第356-357页。

10.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第195-199页。

11.【法】保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第9页。

12.肖文婷：《保罗·利科的“叙事阐释学”与中国文学阐释学的理论构建》，载《中国美学》2024年第1期，第36-48页。

13.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第349页。

14.史铁生：《务虚笔记》，沈阳：春风文艺出版社，2006年，第16页。

15.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第141页。

16.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第366页。

17.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第173页。

18.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第177-178页。

19.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第285-299页。

20.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第18页。

21.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第276-277页。

22.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第253页。

23.赵刚：《精神危机是如何克服的？——陈映真的1980年代》，载《中国现代文学研究丛刊》2024年第8期，第77-130页。

24.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第331-332页。

25.尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第12页。

26.王德威：《历史与怪兽》，台北：麦田出版社，2011年，第10页。

27.参见余炳辉：《苍南县江南三区宗族械斗的起因和衰落》，载《末定稿》1986年第3期。

28.参见刘小京：《现代宗族械斗问题研究——以苍南县江南地区为个案》，载《中国农村观察》1993年第5期，第44-56页。

29.汪晖：《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨（上）》，载《文史哲》2023年第1期，第5-41页。

30.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第15页。

31.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第21页。

32.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第26页。

33.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第36页。

34.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第208页。

35.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第218页。

36.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第251页。

37.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第270页。

38.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第216-217页。

39.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第11页。

40.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第78页。

41.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第275页。

42.戴锦华：《隐形书写——90年代中国文化研究》，南京：江苏人民出版社，1999年，第42-43页。

43.郑恩柏：《蛮与痴》，上海：文汇出版社，2025年，第74-75页。

44.参见彼得·布鲁克斯（Peter Brooks）的讨论，Reading for the Plot: Design and Intention in Narrative，Harvard University Press，1922。

《蛮与痴》，郑恩柏/著，文汇出版社·惊奇，2025年1月版