解放的悖论：世俗革命缘何屡屡遭遇宗教领域的反抗？

本文摘自《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，[美]迈克尔·沃尔泽 著，赵宇哲 译，商务印书馆，2017年11月

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第一章 民族解放的悖论（节选）

民族解放既是一项雄心勃勃的事业，还一直是一项模棱两可的事业。民族不但要从外部压迫中得到解放（从某种意义上讲，这很简单），还要从外部压迫的内部影响中得到解放。突尼斯裔犹太人阿尔贝·梅弥（Albert Memmi）敏锐地描述了外族统治的心理影响，提出了一个重要观点。犹太人需要摆脱“双重的压迫：加诸他们身上的，由不断的侵扰构成的外部压迫、客观压迫，以及后果同样有害的自我压迫（auto-oppression）”。二者合流的后果之一就是传统上的精英对本国的支配。作为外族统治的居间者，这些男男女女（多为男人）在臣属国和统治者之间忙前跑后，和统治者商讨，必要时向他们行贿，如有需要还得适应他们的苛求，充分利用一种艰难且屈辱的关系。在每一个被外族统治的民族中，都有和“宫廷犹太人”（court Jew）类似的人物，民族解放的目标之一就是消灭这个角色，打垮扮演该角色的人。

但这种双重压迫还有一种更深远的影响需要克服，那就是被统治者的消极、静默和消沉。在外族统治下，或在犹太人那样的流亡中，不去适应条件，不去向当权者求和的民族是无法长存的。早期抵抗的努力已被野蛮地压制下去；之后抵抗会转入地下，在共同的抱怨、嘲讽和回避中表现出来。左翼学者想方设法颂扬这种情况，而这些事也应该得到颂扬。但更严重、更可悲之事乃是适应（accommodation）——现实中的选择往往不那么诱人。适应的影响或深或浅，这要取决于情况有多严重，以及这种情况要持续几年，几十年还是几百年。在政治生活中，适应的形式多种多样：听天由命的顺从，从政治活动中脱身，移情于家庭或社区，甚至会承认外族统治者在政治上的“优势”。在最后一种情形下，本土文化被看成是不适合政治的，它应致力于追求更高远、更圣洁的事情。“他们”英国人、法国人，所有欧洲人都有从政的天赋，他们具备支配帝国所需的冷酷；“我们”服从，因为我们关注更重要的事情，冷酷与我们格格不入。

即便是不愿效法帝国主义统治者之冷酷的解放者——比如莫罕达斯·甘地（Mohandas Gandhi）——也相信必须要革除过去的适应性举动，有必要“在自我意识和争取权力上训导群众”。甘地的“建设性项目”着眼于创造“适于”独立的，“能够管理（他们）自己事务”的男男女女——虽说他们不用像英国人那样去管别人。这项任务理应在民族解放之前完成，但在我所举的例子里，这项任务在独立时都没有完成。解放者的建设性项目从一开始就遇到了困难。

一旦人民适应了某种形式的外族统治，并针对其进行了各种自我调整，他们可能会用怀疑的眼光看待那些突然冒出来，要给他们带来解放的人们——正如摩西（Moses）向以色列人解释他们即将从埃及人的奴役中获救一样。《圣经》在这里讲述了一个经典的故事，每当满怀激情的青年解放者初次面对他们想要解放的人，并发现他们很害怕、很不情愿时，这个故事就会重现。解放者很快发现，他们需要（用现代的话说）在解放开始之前“提升人民的意识”。

除了反对人民目前由压迫和适应而形成的意识之外，这句话还意味着什么？提升意识是一项说服性工作，但很快就会转变成解放者和被其称为传统派之间的一场文化战争。提升意识有可能让事态变得紧张。对于像甘地这样有魅力的领袖，他们有可能让传统文化适应民族解放的需要，但照此而行的适应可能会遭遇激烈的反对，其成就可能也无法长存。甚至连甘地也强烈反对印度文化的很多方面，尤其是“贱民”（untouchables）的待遇。后来他被人暗杀，凶手秉承一种更为刻板、传统、可能更有民族主义色彩的印度教。

我从民族主义的历史中选出了这个例子和其他的例子，但我要强调，民族解放只是这段历史的一个分支、一部分，而非全部。实际上，解放者的计划看上去有悖于《韦氏英语词典》对民族主义的定义：“一种将一个民族抬高到其他民族之上的民族意识，其首要重点是促进自身——而非其他民族的——文化和利益。”在一切民族解放运动中，一定都会有这样的人——他们构成了运动的右翼。对他们而言，民族主义是零和博弈。但是解放运动领导者的“首要重点”在两方面有所不同：首先，对于其他民族，他们想要取得的是政治平等，而非统治地位；第二，他们想要将自己的民族从长久以来威权主义和被动消极的传统中，就是从自己的历史文化中解放出来。解放更接近革命政治，而非民族扩张。像解放斗士一样，革命者将自身置于现有的服从、适应和（马克思主义者所说的）“伪意识”的对立面上。他们要求一种激进的转变。社会革命需要与现存的社会斗争；民族解放需要与现存的国家斗争，而非“抬高”现存的国家。

这通常也是反宗教的斗争，因为正如贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）所言，宗教宣扬的是“一种服从主流社会秩序、安于现状的哲学”。尼赫鲁在此复述了解放运动的观点，该观点源自一个事实，即适应外族统治的举动通常带有宗教色彩，而这部分出于一个显而易见的原因：无论现世多坏，彼岸世界的慰藉常在。但如果民族解放中的世俗化斗士将宗教的慰藉仅仅描绘成空中楼阁，那他们就错了。宗教也会让人产生翻转和胜利的幻想，进而会断断续续激起信仰复兴和千年盛世（millenarian）的渴望，但这些伴着喧嚣的运动往往没有效果。千年盛世的思想看似是在反抗异族统治，短时间内有可能确实在反抗，但长远来看它是一种政治适应——因为它无法促成持久稳定的反抗性政治力量，而千年盛世永远也不会到来。一种更为具体的适应形式则毅然将目光转向此岸现世，对末日毫无期盼。实际上，大多数宗教制定了一套在现世可行而当为的修行制度。它要求普通信众服从，并赋予传统的宗教领袖权威——这些领袖往往已经接受异族统治者的任命，成为当地的官员和法官，从而顺从于后者。

但千年盛世的思想和传统政治都不会产生坚定的意识形态或长久的行动。这两种政治力量都无法让人看到个人自由、政治独立、公民身份、民主政府、科学教育、经济发展的希望。正是为了这些目标，民族解放者或革命志士需要改变他们所代表的人民，这种改变要求打败人民的宗教领袖，改掉人民惯有的生活方式。在印度民族独立三十年之后，V. S. 奈保尔（V.S. Naipaul）的作品完美地捕捉到了解放者看待民众宗教的态度：

印度教……让我们暴露在一千年的失败和停滞之中。它没有告诉大家和别人缔结契约意味着什么，国家意味着什么。它奴役了全国四分之一的人口，搞得全国人民支离破碎，脆弱不堪。它孤僻退隐的哲学有损人的心智，无法让人应对挑战，它扼杀了发展。

相较之下，民族解放是一种世俗化、现代化、促进发展的信念。正如其反对者所言，它是“西方的”信念，对将要获得解放的民族而言，它是全新的事物。实际上，新是解放者的颂歌。他们给受压迫的人民带来新起点、新政治、新文化、新经济；他们想要创造新人。因此，大卫·本-古里安（David Ben-Gurion）说：“以色列之地（Eretz Yisrael）上的工人与流亡（Galut）中的犹太工人不同，他不是传统之树的新枝，他是一棵新树”——在本-古里安眼中，他们简直是一种新犹太人。弗朗茨·法农（Frantz Fanon）说：“新阿尔及利亚人出现了。阿尔及利亚革命的力量……存留在阿尔及利亚人所经历的激进突变中。”

我们能参照美国历史来理解这些话的含义：拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph Waldo Emerson）及其同龄人所谓的“美国之新”（American newness），是摆脱旧世界的暴政和传统后实现的。在美国历史中，就像在古代以色列历史中一样，新之胜利需要地理上的移动，而不是政治运动。正如路易斯·哈茨（Louis Hartz）就美国历史所言：“真正成功的革命……是迁徙。”但同种意义上的重新开始也出现在所有的民族解放运动中，尽管新起点出现在了老地方。

当然，这种新也会遭遇抵抗，这始于对固有传统和方式的忠诚，但很快就变成了意识形态，因此也具有了新意：原教旨主义和极端正统思想都是对现代化变革的现代反应。犹太教极端正统派的口号“律法禁止一切新事物”本身就是新思想，它会让过去为流亡所做的种种适应不复可能。犹太民族的生存要求灵活适应而且乐于创新。但这个口号有效地阻挠了终结流亡的努力，类似的反抗事例也见诸印度和阿尔及利亚的民族解放运动中。更让人感到惊讶的是，这种反抗在获得政治独立之后会重新出现，这时本身已经历过革新和现代化的传统宗教卫道士就会开始构建一种反革命的政治。

作品简介

《解放的悖论：世俗革命与宗教反革命》，[美]迈克尔·沃尔泽 著，赵宇哲 译，商务印书馆，2017年11月

“二战”后，扎根“民主”等世俗理念的民族解放运动在世界范围内风起云涌，然而一旦实现民族独立，新创设的国家制度与原则总会不可避免地面临来自宗教领域超乎寻常的激烈反扑。

美国首屈一指的政治思想家迈克尔•沃尔泽通过分析印度—印度教激进分子、以色列—极端正统派犹太教徒和弥赛亚犹太复国主义者、阿尔及利亚—伊斯兰教激进分子三个民族解放运动的现实困境，试图解释20世纪上述这一令人迷惑不解的政治趋向。在本书中，沃尔泽发问，为什么这些扎根世俗理念的民族解放运动未能将其宝贵的政治文化遗产传承至第二代、第三代？他还把当代世俗主义的困境与美国初期在世俗政治方面的成功进行比对，提出了一种支持“美国例外论”的观点，但同时也警告道：如今的美国可能已经不那么例外了。