一周书记：“中国问题”与……“劳工神圣”

在历史记忆的叙事中，“百年”往往是特别值得纪念或铭记之年，是历史记忆叙事中的重要节点。有些“百年”的纪念意义特别重大，因而成了庸常日子中的“大日子”，甚至会成为人们意识中的敏感时刻。但是有更多的“百年”不那么引人注意，虽然其意义未必不重要。上周我刚写了一篇纪念《狂人日记》发表一百周年的文章，“狂人”百年的意义在于它漫长而深远的影响史和接受史，绕不开的百年话题是“吃人”、“赵家的狗”和那一轮依旧凄凉的月光。这两天转身又发现了另一个“百年”——蔡元培于1918年11月16日在天安门广场发表《劳工神圣》演讲，从那时开始到今天，“劳工神圣”这个口号呼喊一百年了。 “狂人”与“劳工”同年诞生，两者间虽然没有直接联系，但是都有一个共同的时代特征——从“救救孩子”到“劳工神圣”，无非都是人的觉醒。蔡元培的演讲词很短，总共只有几百个字，因为当时只有五分钟的讲演时间；但是“劳工神圣”的回响却很长，足足回响了一百年。近日看到一则新闻，一个硕士刚毕业的小女生选择走上工厂的生产流水线，而最初使她关心工人问题的是校园里的各种讲座，尤其是社会学讲座，然后她很快就以社会学研究的路径从课堂走进了工厂，最后有了毕业后的自觉选择。

读闻翔的《劳工神圣：中国早期社会学的视野》（商务印书馆，2018年3月）正好加深了我对中国劳工问题与中国社会学的早期发展之间关系的认知，在社会学的学术史视野中重新思考劳工问题在当下与未来的社会发展中的重要位置与发展趋势。进而想到的是，百年“劳工神圣”，应该有更多学科的学术史研究介入到这个问题域中，我相信这里同样是一片研究的“富矿”。

作为一项学术史研究，《劳工神圣：中国早期社会学的视野》重新解读了早期社会学人如陶孟和、陈达、费孝通、史国衡、苏汝江、邓中夏等前辈关于劳工问题的研究路径和著述特征及其意义，揭示了在西方社会学背景中产生的劳工社会学研究如何在中国特定的社会背景和学术发展阶段中逐步发展起来，除了借由劳工问题重新勾勒出中国早期社会学人以及社会学科的问题意识和价值关怀之外，所凸显的劳工治理与劳工革命这两个劳工社会学研究的主要问题域也使本书具有总体性的现代社会发展的研究视野，使“劳工神圣”研究超出了一般的社会学研究意义。

作者在“导论”中说，“本书即旨在从学术史和思想史的角度下手，重访中国早期社会学对劳工问题的调查、研究和理论思考，从而重新激活这一‘冻结的传统’”。值得注意的是“冻结的传统”这个提法，在注释中表明它来自另外一位学者的专题论文，其实所谓的“冻结”在很多情况中就是有意的遮蔽、扭曲和制造遗忘，普遍存在于二十世纪中国的思想、学术、艺术等广阔的精神文化领域之中。“激活”其实就是与遮蔽历史记忆作斗争，就是让真正有意义的传统参与到当下的进程之中。另外，“对中国早期社会学的重访恰恰是为了最终返回当下，为理解当代中国的劳工问题与劳工政治提供启发”（4页）。

本书第一章“‘劳工’何以成为‘问题’？”以1918年蔡元培提出“劳工神圣”为起点，重新勾勒出劳工问题从最初的文学叙事到进入社会科学的研究视野并逐渐在社会学的意义上被问题化的历程。关于这个演讲过程，作者强调的是“‘神圣’与‘问题’之间的张力始终是一种思想的底色，这个底色一直笼罩甚至弥漫于知识分子的人格理想与身心结构之中，并最终分化为社会建设与社会革命两个主要的问题域”（10页）。可以说，在“神圣”与“问题”之间所形成的这种思想底色直到今天仍然存在，尽管已经不再是学术共同体的群体底色，但是在某些个体学人身上显得格外鲜明。

第二章首先从学科史的角度整体描述了中国劳工研究的“学科化”历程，然后分别从不同的学术机构及学派、劳工研究中的家庭、工厂、组织、运动和立法等五个分析视角以及劳工研究的四种类型进行了梳理。第三章至第八章分别论述了陶孟和、陈达、苏汝江、费孝通、邓中夏和外国学者步济时与托尼的劳工社会学研究，在这部分中既有对早期中国社会学经典论著的重新解读，更有对某些已经被遮蔽在历史褶皱中的社会学家及其思想的重新发掘。从这些具体的学术史梳理中，我们可以重新认识在劳工研究中曾经产生过的问题意识、研究路径和具有中国社会特色的劳工社会学概念。第九章“学院体制、学术社群与政治变迁”论述的是劳工社会学研究的外部生态，从三个层面分析影响劳工社会学发展的外部因素。最后的“结语”部分总结了劳工社会学这一学术潮流的产生、发展中的分野及其社会、经济和政治等不同面向在社会学研究中的位置与意义。

作为一项社会学学科史中的一个专门领域的研究，作者的视角并没有局限在这个领域之中，而是把这个领域与现代中国社会的现代化转型与政治革命的双重叙事结合起来，其意义自然超出了学科史的研究。

作者在“结语”中说，美国进步主义时代的社会研究者费齐在其名著《钢铁工人》指出对钢铁工人的调查“从根本上要回应的正是托克维尔‘美国的民主’的经典问题。在这个意义上，中国早期社会学的劳工研究，也并不是或不仅仅是关于劳工问题的研究，更是关于中国问题的研究”。（241页）当然这是对的，但是在中国劳工社会学的这种研究语境中，究竟什么才是“中国问题”的核心——也就是说，它从根本上要回应的究竟是什么样的“中国问题”，可能还要有进一步的、同时也是更明确和更敏锐的思考及论述。

在我看来，这个“中国问题”与劳工社会学研究的“政治面向”紧密相连。其中一个重要议题是正如作者所指出的，“学院社会学与马克思主义社会学的劳工研究形成了‘治理’与‘革命’两种取向。学院社会学试图在共和政治的既定框架内来定位劳工问题，完善劳工治理，希望通过对劳资关系的调节，来改善工人的处境和地位。而马克思主义者则以决绝的姿态追求彻底的社会改造与生产关系变革。在他们看来，社会革命既是唯一和根本的出路，也是历史进化的必然规律。”（239页）这既是改良与激进、现代性叙事与革命叙事这两种价值话语的分野在劳工社会学中的体现，也是二十世纪中国史研究中的基本史观问题，就如以乡村建设运动为代表的改良主义，与以土地革命和军事斗争为核心的中共革命所形成的两种不同的叙事话语是中国问题的核心一样，“治理”与“革命”的社会价值取向（并不仅仅是学术研究的价值观）应该成为中国劳工社会学的政治面向中难以回避的重要问题。从这个政治面向中看，在劳工社会学内部的不同学术取向与社会价值取向之上，还存在着国民政府的“治理”与中共领导的“革命”之间的激烈竞争与冲突。例如作为执政者的国民政府对工人、工会和劳资关系的治理措施，从1928年起陆续颁布了《工会法》《工厂法》和《劳资争议处理法》，基本原则是提倡劳资合作，鼓励民族精神，反对阶级斗争，在客观上也通过协调劳资关系为工人争取了一些权益，但是在抗战中和胜利后这种劳工政策都难以顺利延续；而在中共革命发展中，从立足城市搞工运转变为以“农村包围城市”、以土地革命获取军事战争的最大资源，最后城市工人是因大军进城而获得解放。

那么，这种根本的“中国问题”是否也曾经成为劳工社会学研究难以回避的“政治面向”？作者在论述“政治面向”的时候，只是以陈达关于劳工立法的现实适用性观点和邓中夏关于劳工政治并不仅仅是劳资战争的思想来说明“社会学家的研究表明，对劳工问题的讨论不能沦为抽象的观念政治，而是要始终落在民情与社会的基础之上”（240页）。恐怕还是弱化和简化了在这个议题中包涵的政治性思考。

与此有点相同的另一个议题是，作者在第二章第一节谈到1949年以后劳工社会学研究如何不可避免地走向式微，从社会学本身的合法性被质疑、一些大学的社会学系被取消到反“右”斗争，这些当然都是很重要的原因。但是如果从“中国问题”中的“政治面向”来看，或许还可以从1948年以后中共陆续接管大城市时所面对的工人问题与工运状况的角度，来看劳工社会学的发展命运。

一方面，在中共革命史上左倾路线的影响曾经造成很多工人运动的失败；在中共建政初期，同样的左翼情绪也在蔓延。刘少奇于1949年4月到天津的目的就是为纠正左倾的错误，从理论上解决“剥削”的教条式理解和在实践上解决劳资关系的冲突。当然这成为了后来批判他的重要罪状之一：鼓吹“剥削有理”。另一方面，1948年12月22日中共中央发布“关于纠正在新解放城市中忽视工运工作的偏向的指示”，对一年多来在接管石家庄的工作中忽视工人的现象提出批评，强调“工人阶级被遗忘，共产党忘了本队，在目前走向全国胜利连续地解放大城市当中是一个最严重的现象”（《中共中央文件选集》，1948，第17册，615页，中共党史出版社1994）。时任中华全国总工会副主席的李立三曾提出党组织、工厂管理委员会和工会三足鼎立、相对独立的原则，工会的基本立场应该是站在工人一边。但是他也说党要通过在工会中的党组和党员来领导工会，“使党的意见变成群众的意见”。

在《国家的主人？人民共和国早期的上海工人》这篇论文中，裴宜理研究了关于工人的“领导阶级”言论与实践中的政权治理模式的内在冲突与结局，其中的关键性问题之一是“过甚其辞的亲无产阶级言论”和许诺是如何鼓舞了工人们的真诚斗志，“他们陶醉于一种政治胆略和特权意识当中。而这种胆略和意识既受到官方宣传的鼓动，也来自工人阶级自身刚刚经历过的斗争史的激励”（同上，63页）。这些观点本身仍然值得商榷之处，但是这种历史语境和所提出的问题也是当时还在最后坚持的劳工社会学应该面对或只能回避的语境和问题，无论如何都很可能是构成劳工社会学式微的另一种真实原因。

一战中的中国劳工

最后回到“劳工神圣”这个百年口号上来。谁是“劳工”？作者指出蔡元培在演讲中说的“劳工”首先指的是在一战中担任辅助工作的十五万在法国的华工——顺带想说的是，今天不知有多少国民还知道这十五万华工和他们做出的贡献，令人感慨的是去年9月在比利时举行了一个“劳工神圣·中国文化日”活动，纪念在一战期间曾经为欧洲和平做出牺牲和贡献的华工群体——然后进一步将“劳工”的范围扩展到“凡用自己的劳力作成有益他人的事业”的都是劳工，但是在后来的发展中“劳工”的概念逐渐专门指向社会学或经济学意义上的“工人”概念（17-19页）。

至于“神圣”，却一直都是问题——何谓“神圣”？劳工真的“神圣”吗？作者引述了1923年江苏第一师范的学生张邵英发表的一首小诗《劳工神圣》：“劳工神圣。这话真的吗？呸，劳工神圣？怎样劳工就是神圣呢？筒直是实业家、资本家的牛马呵”，指出“它所表达的对劳工做牛做马的现实的失望乃至反过来对‘劳工神圣’本身真实性的诘问在当时却颇有代表性”（20页）。在这里不妨先打住，看看常常与“劳工神圣”连在一起的“劳动光荣”这个口号。对后者的分析恐怕更多是伦理学的任务，因为所谓的“光荣”就是一种伦理口号。从理论上看，“劳动光荣”的基础是“劳动意识形态”，即把劳动看作不仅是维系人类生存所需，而且是人类的基本美德；“不劳动者不得食”讲的不仅是劳动成果的分配，而且也是为了实现劳动作为美德的惩戒性手段。我们从小被教育的劳动观当然就是“劳动光荣”，很久以后才知道应该思考：从历史上看，这其实是资本主义的“劳动意识形态”。

根据法国左翼思想家、《新观察家》周刊的创始人安德烈·高兹（André Gorz）的观点，这种“劳动意识形态”是为了证成劳动的价格化和产品市场下的剥削性和反人性，因此要把劳动与美德、成就、社会义务联系在一起。尽管从小被教育“劳动光荣”，但是生活经验却让我们看到，上课迟到的小伙伴被罚去做卫生劳动，“黑五类”分子被遣返农村“参加农业劳动”，偷渡知青被抓回生产队之后，总是被派去水利工地参加“光荣的”劳动第一线。

与“劳动光荣”相类似的是“劳动的尊严”，尼采曾经在一篇文章中说，所谓“劳动的尊严”其实是一种宽慰的方式，试图为那些不得不劳动的人把事实上羞辱性的被迫劳动说得更吸引人而已；是人在被奴役的时候所需要的安慰自己的概念与幻觉。或许很多人不能或不愿同意这样的观点，我只想说的是，任何一种伦理标准和评价如果成为一种固化的群体定向与社会分层的伦理说教与道德规范的话，必然会带来的是虚伪与压迫感。因此，“劳工神圣”应该指向政治学和经济学意义上的自由、平等、公正，而“劳动光荣”却不能成为一顶套在劳工头上的伦理桂冠；我们可以疾呼“劳工神圣”，但同时应该警惕是什么人在喊“劳动光荣”。

作者在全书的最后一段话是，重返中国早期社会学中的劳工问题研究，更重要的目的是反思当下狭隘的学术分工与知识生产格局，“从而重拾劳工问题的总体性意义，重振劳工研究的想象力”。说得很对。我想起前几年在台湾高雄市劳工博物馆参观的感受。博物馆设置在高雄市政府劳工局训练就业中心大楼的三楼，一楼是各种办理劳动就业事务的服务柜台，而大厅中央电梯的两扇门整个就是一幅极为强烈、鲜明的博物馆宣传画，引领观众上去参观。这样的设置使历史展示与现实人生零距离，来这里投入职场拼搏的人可以时刻感受到今天的劳工权利与历史上的劳工运动有着紧密联系；而对政府的专职劳工机构来说，这似乎是把承认和宣传劳工抗争运动来作为自己的存在合法性的注解。假如从劳工社会学研究的角度来看，这是否可以看作是“重拾劳工问题的总体性意义，重振劳工研究的想象力”的例证呢？

说到“重拾劳工问题的总体性意义”，更令我感慨的是裴宜理在《找回中国革命》中的那种道德批判的情怀：她发现安源煤矿今天仍在运转，那里的工人仍在继续沉思革命的往昔，令她无法释怀的是，“中国人民付出了如此高的代价……我们没有理由不去重新发现和找回他们的革命”。同样，我们的确没有理由不认真“重拾劳工问题的总体性意义，重振劳工研究的想象力”。那么，我相信会有社会学家关注那位选择走上工厂流水线的坚强的硕士小女生。

2018.7.12，凌晨，小院流溪，时世界杯第二场半决赛即将打响