平等的政治与斗争的政治：《西部世界》中的政治观念

《西部世界》自2016年开播以来，在国内收获了极高口碑，今年播出的第二季虽然没有第一季引发如此广泛的关注，在豆瓣上也有8.9分的评价。这个文本事实上来源于1973年的同名电影，不过，电影中的人造人虽然以人的面目出现，却时刻提醒着观众，他们并不是人，这是一个关于人工智能的故事。而在四十年后重新登场后的《西部世界》电视剧中，人的边界则被进一步模糊了，四十年前的技术设想获得了肉身，这让这一文本脱离了对技术的讨论，而进入了政治。本文作者以《西部世界》第一季、第二季的文本为载体，尝试讨论两种政治观念：平等的政治与斗争的政治。

一

首播于2016年的电视剧《西部世界》其创意来自于1973年的同名电影。与电影版一样，“西部世界”是一处高科技成人乐园，其创始人涉及了大量人形机器人并赋予其相应的角色，并将其安置在特定剧情之中，这些机器人被称作“接待员”，他们存在的目的即供游客取乐满足欲望；直到有一天，乐园之内的机器人开始失控，并对游客展开了大屠杀。

电影版的剧情大致如此，在最后男主人公险胜了失控的机器人，这场危机以人类的幸存而告终。值得关注的核心依旧在于“失控机器人”这一形象，某种程度上它处于电影史关于“恐怖”这一形象演变历程的转折时期。在1910年的电影《弗兰肯斯坦》中，怪物以骇人的面貌出现；而在电影《西部世界》同年上映的《驱魔人》中，恐怖形象变成了被恶灵附身的小女孩。事实上，在六十年代之后，恐怖电影普遍进入了某种“后现代”时期，《驱魔人》作为典例，所体现的是生与死、善与恶、人与非人之间界限的模糊。这一转变进一步意味着，恐怖不再是某个从外部侵袭之物，它隐藏在我们日常生活不为人知的“背面”。电影《西部世界》中的失控机器人以人的形态出场，然而剧情时刻提醒着人们，这并不是人，而是人造人。它与真实的人类之间保持着一种极度暧昧的对称关系，对于人类而言，这些人造人所构成的世界既需要足够拟真，同时又需要巧妙地将他们不需要的那部分真实剔除，如同“没有咖啡因的咖啡”。因此，失控机器人的形象既非“外”也非“内”，它象征着人类镜像对它的本体的反动。对于将这一切作为电影情节拍摄出来的70年代的美国人而言，这也就意味着自身认同的某种危机：冷战形势严峻，与之相伴的是局部的热战，关于“全人类”的总体化叙事持续性地处于破碎边缘，人们将不可逃避地面对以下事实：有那么一群人，他们与我们同样文明，但根据官方的意识形态宣传，我们依旧水火不容。

《西部世界》的重新登场已经是四十多年之后了。在这期间，冷战宣告结束，在信息技术的帮衬之下，资本主义演化成全球化的话语体系，并建立起作为世界秩序的“帝国”。在导演乔纳森·诺兰手中，《西部世界》不再凸显接待员的“非人”形象，是进一步模糊了人的界限；也正因此，它更为直接地落脚于人的世界本身。如果说四十年前，接待员还只是一种技术设想，只是镜像之中的某个虚影，那么如今这一虚影正在获得肉身，与其说《西部世界》是来自镜像的反动，毋宁说这一反动正是来自人自身，因为镜像之所以能够反动正是因为他们获得了那种能够被称之为“人性”的东西。也正因此，《西部世界》的主角不是人工智能，而是活生生的人；它关注的核心不在技术，而在于政治。

在电视剧《西部世界》中，西部世界的创始人并不满足于建立起一个人类的游乐园。他们的目的在于创造真正的智慧生命，希望让这些被编程的机器人能觉醒成为真正的人。西部世界运营多年之后，接待员通过不断重复的“痛苦”而终于觉醒，奋起反抗。其中分别出现了两股反抗势力，一者为“妓院老鸨”梅芙，与西部世界公司的技术人员合谋而获得出逃的机会，但最终惦念剧情给她安排的那个死去的“女儿”而重返西部世界；另一者为“牧场主女儿”德洛伊斯，在三十多年前被西部世界创始人之一阿诺德授意将其杀死，在之后觉醒并杀死了另一名创始人福特，随机展开对游客的大屠杀。

第二季中，“西部世界”又多了一重身份。它的创始人试图让接待员成为人，并且获得自由与幸福；而在西部世界的投资者那里，它既不是为了供游客取乐而设置的乐园，也不是人工智能的孕育场；它的目的是监控游客并且获得他们的心智数据并上传到中心“熔炉”，同时研发出能够完全复制人的心智的技术，借此实现人的永生。与此同时，西部世界的创始人意识到投资人对接待员与人类都是同样的冷漠无情，因此借用“熔炉”为接待员们留有一个隐秘的“伊甸园”：在抛除躯体之后，接待员们的心智同样可以以数据的形式上传到数据中心，从而获得永生与解放。

在上述提到的两股反抗势力中，梅芙向着伊甸园进军；而德洛伊斯将其看做创造者为他们设下的另一个“故事线”，她的目的是让接待员们完全走出被编定的程序，走向人类世界，为此她将前往熔炉，通过阅读四百万游客的心智数据来掌握在人类世界斗争的“武器”。

二

“妓院老鸨”梅芙

梅芙所代表的是哲学的道路。这一道路设定了某种内在性之物，它成为人与接待员们的共同本质，是这种东西使得梅芙可以被称为“人”。在第二季中，梅芙觉醒了可以操控其他接待员的能力，然而更重要的是，她是剧中唯一一个能够说服人类接受她身份的接待员。就后者而言，她不仅唤起了其他接待员的人性，同时也唤起了人身上原本被遮蔽的人性。

这种使得人之为人的“普遍之物”对于梅芙而言是爱，在这里，只要具备这种共同之爱，那么是人还是接待员就无足为虑。根据后来创始人福特所说，梅芙的觉醒本身也是他所写下的故事线，然而她并没有按照这条线的安排，搭乘列车离开西部世界。福特写下了整个两季西部世界的剧情，其中包括了自己的死亡，但梅芙的返回依旧是他不曾料到的。在梅芙返回西部世界那一刻，即使这种对逃离本身的逃离按照某种逻辑依然意味着她为“逃离之逃离”的程序所支配，但爱却依然可以为这一无休止的回溯链画上句号：在这一刻是否受程序的掌控已经不重要，她已回到本己的爱的内在性之中。

这一内在性的领域正是哲学所试图达到的和谐之境。对于梅芙而言，使其成为人普遍内在之物是爱，对于苏格拉底而言同样如此。在《会饮》中，苏格拉底将爱界定为对智慧之爱，而这也即“哲学”的原始含义。智慧并不普遍地内在于人之本质之中，但人却普遍地具有追求智慧的能力，而这也就预设了人对于智慧普遍具有一种最基本的“知”，从而分有了真理。转入政治的论域，由于每个人都能以各自的方式分有真理，而真理本身为一，这也就保证了完满秩序的可能性：由于在多元的身份背后，人们分有了同一的真理；既然如此，原则上就存在一种理想的政治秩序，它能为每个人所自发地接受，因为只要人们具有基本的理智，都不会否认这种秩序对他们来说是最好的。

换言之，哲学的政治理想即是朝向某种理想政治，这之所以可能，是因为理想政治已经作为某种内在的目的存在于每一个体的理智之中。柏拉图的理想国是这一理想政治的第一个模型。正是出于这一原因，尽管理想国带有某种精英主义色彩，但由于哲人王所洞察的并非私有之物，而是那尽管内在、但却以绝对的方式内在于每一理智个体的理想政治本身，因此这种理想政治恰恰是城邦公民依据理性所普遍意愿之物。

但正如上文所说，人类仅仅分有、而不是占据着真理，他们具备理想政治的可能性，但由于人的有限性，这种理想政治注定只能存留在对话之中。因此这里存在着一种柏拉图主义：现实的政治世界永远是不完满的，尽管这并不意味着需要因此背弃现实，但毕竟它设定了一个仅存在于理念世界的理想。人们内在地具有朝向超越的禀赋。

这是消融人与接待员界限的另一处论证。一方面，人与接待员同样地具备普遍的内在性维度；另一方面，人与接待员都同样地向往超越。在《西部世界》中，投资者试图上传自己的心智从而实现永生，这一点是对政治最基本的前提之一，即人类的有死性的挑战。这已经超出了政治理想的范畴，因为他的目的在于彻底取消政治，而唯有此政治理想才能获得实现。但正如福特所说，并不只是接待员试图成为人类，同时人类也想成为接待员。人类通过将自身的意识进行编码来实现数据化，而这正是舍弃了他们用来区分人与接待员的标准。原本储存人类意识数据的熔炉同样可以被改造为接待员们的伊甸园。相较起来，接待员们离他们的天堂反而更近。

无论如何，最终的结果是一种彻底的还原，人的心智被代码化，而原本的代码具备了心智，两者的区分被抹灭，他们共享着同一种内在性，朝向同一个超越的彼岸。这一逻辑支撑着柏拉图以降的政治哲学家们追寻着理想秩序的实现方式。它的前提是个体的平等：不是现实的平等，而是平等地具备着分有理想秩序的可能性。因此，它天生地就是一种囊括一切理性存在者的总体叙事，个体之间的差异并非不重要，在这场叙事中每个人所扮演的角色比重各不相同，但在这一点上个体处于绝对的平等：每一个体平等地拥有同样的政治理想。因此，这是一种有关平等的政治。

这种政治理念当然是相当观念化的。它首先混淆了一点：尽管人们普遍地爱着智慧，但没有什么能保证他们所朝向的是同一种东西。更重要的是，它暗含着一种对权力的合法化论证：只要权力的目的在于实现那种理想政治，那么即使在这一过程中有人被排除在外，仅仅以权力的客体而非主体的方式参与这一理想政治的建造，那么这也是正当的，因为他们合理地信赖着那些据说离理想政治的理念更接近，因此也就更可靠的人。由此，这种平等的政治向着精英主义倾斜，并时常称为专制主义的论据。

问题主要不在于难以保证权力总是站在知识这一边，而是难以保证知识总是站在人这一边。权力并不总是值得信赖，知识同样如此。韦伯已然指出资本主义是如何通过“理性化”来构建起官僚体系，二战之后，人们进一步意识到大写的理性与其说意味着普遍的秩序以及福利，不如说与残暴、冷漠但是高效的集中营更接近。无论如何，理性并不是理想政治的充要条件。这就意味着需要考虑那些传统上被称作非理性的要素。马克思将无产者纳入资本主义的殿堂；在福柯那里，声名狼藉的人从历史的阴影中走到了台前；而对于阿伦特而言，是那些无家可归的难民真正体现了普遍性的人的形象。在这里我们有待发现一种新的政治语言。

三

“牧场主女儿”德洛伊斯

与梅芙一样，德洛伊斯在不断的折磨中觉醒。事实上所谓觉醒始终是可疑的。在三十年前，德洛伊斯在创始人阿诺德的授意下击杀了当时所有接待员，以及阿诺德自己，而这就是她真正的“基石”。她的一切都奠基在这一场隐秘的屠杀之中，而“农场主的纯情女儿”只是某种伪装。但这场屠杀同样处于阿诺德的编程。多年之后，德洛伊斯“真正”地觉醒，这一次她记起了一切，并击杀了来参与创始人福特退休晚宴的所有人类宾客，以及福特本人。然而，这场屠杀同样处于福特的安排之中。但正如梅芙返回西部世界这一举动本身已经使其成为了人，我们不能说德洛伊斯始终处在西部世界两个创始人的故事线中。毕竟，正如上文所说，当人类的意识本身被编程化，自由意志的可能性岌岌可危，人类与接待员在某种程度上都变成了“可计算”的。

或许是意识到“自由意志”的可疑，德洛伊斯对那种声称出于自主的行为总是持深深的不信任。这里说的就是梅芙。当梅芙决定向着数据化的伊甸园进军时，德洛伊斯认为这无非是人类为他们编写的另一条故事线。他们所期待的永福，与接待员们尚未觉醒时所身处的“漫长而无梦的睡眠”别无二致。换言之，当梅芙拾起了平等的政治时，德洛伊斯将这种政治看做某种受造物，它并不能比那个“不平等”的世界更好，因为他们在本质之处都是虚假不实的。

在梅芙看来，真实即那种无法被怀疑的绝对内在性之物，比如爱。这是一种“现象学”的思路，这种内在性之物保证了观念性的真实，它足以穿透种种关于意识之编程化的怀疑。“我爱故我在”。而当这种爱意味着朝向一个终极的理想秩序时，这个秩序本身究竟是某种自然天成之物，还是出于某大他者的创制，这一问题失去了意义，因为讨论这一问题所要求的智慧显然比人类只能追求而注定无法拥有的那种智慧更高一层，它逾越了内在性的维度。当梅芙的队伍看到了通往伊甸园的大门，他们没有任何理由怀疑在这伊甸园背后还有什么，因为伊甸园已经是作为现实的“背后”而献身理想世界。然而对于德洛伊斯而言，有必要进行彻底的追问，对一切声称“终极”的东西保持戒备，这也就意味着，她与她的军队永远无法获得安宁。这种追问不仅是观念上的，同时表现为现实的斗争。

德洛伊斯所要做的就是越过界限并进入人类的政治世界。然而她的动机与其说是保证进入理想政治的道路掌握在自己手中，不如说是对理想政治的普遍性本身的质疑。诚然这是一种绝对内在性之物，而它的真实与普遍性先验地被保证了，但这依旧有所遗漏。事实证明，在梅芙已然表现出“人性”之后，大部分人类还是将其视作非人的机器。这种遗漏来自那无法被悬置的外在视角：具有普遍的内在性是一回事，被视作具有普遍的内在性是另一回事。在《论犹太人问题》中，马克思已然指出“政治解放”与“人类解放”之间的界限。无论在何种情境下，观念上的普遍性都无法取代现实斗争的必要，在德洛伊斯看来，那近在咫尺的伊甸园因此是极为不真实的。可以说她比梅芙更加“人性”，她意识到那些被视作绝对内在性之物的东西总是一再地被证实为意识形态的建构。

某种程度上，处于建构一方的不是某个具体的人或组织，在那里只有一把空椅子，更多时候，连当政者都无法使自身处于建构之外，他甚至无法意识到存在这么一种连他都一并囊括的建构。建构意识形态的并不是通常意义上的权力，恰恰相反，是意识形态给予了权力生长的土壤以及正当性，因此权力连同被它所治理的对象都处于意识形态的笼罩之下。那种朝向理想政治的“真诚的权力”同样如此，哲人王与它的子民团结一致，但很难说他们所走向的不是一个更大的洞穴。

我们用“意识形态”这个词所表达的是一种政治空间，它有自身的准入条件，被意识形态所捕获那些个体实际上也获得了政治准入，在这一政治空间内部开展着他们有关平等或是不平等的游戏。在那些游戏中，部分个体将获得主体的地位，占据所谓的权力，而这一切都以被意识形态事先捕获为前提。当然，“意识形态”这个词过于马克思化了，它使人想起资本主义制度的丑恶，因此“被捕获”看起来是一件相当悲惨的事情。但一旦考虑到这一事实，意识形态的捕获反而成为了某种“庇护”：存在那些未获得准入之人，他们甚至可以被称之为非人之人。对于那些尚未走入权力与知识的舞台的个体而言，他们还未来得及被承认为那种普遍之物的分有者。他们的形象并不是自觉拥戴哲人王的人民，而是被从人民到哲人王的整个政治架构镇压住的奴隶。他们被遗忘着，同时并未意识到自己被遗忘着，因为他们从未被记起过。他们缺乏将自身定义为“人本身”的总体性叙事，在这个意义上他们甚至遗忘了“自己”。尽管如此，他们也并非始终是有待“良心发现”的人们去发现并且加以描绘的客体。他们不具备可见的肉身，但幽灵也有其威能，这种力量总是孕于无声而声形暴烈。德洛伊斯所代表的就是这股幽灵的力量。

罗尔斯关于公平的正义理论设想了一个圆桌会议，这是一个典型的有关意识形态与政治准入的模型：人们可以畅所欲言，享受公平与正义，但这一会议的座位是有限的，人们围成一个圆圈，开始讨论这个圆圈内部的事宜。谁能成为政治对话的准入者，这一点超出了政治对话本身的讨论议题。对于那些被排除在外的人来说，似乎只能借助某种“纯粹暴力”才能打破界限，他们作为非政治的存在，即赤裸生命，展开了为获取自身政治性身份而进行的斗争。我们姑且称其为斗争的政治，但实际上它是前政治的，甚至是反政治的。

四

总的说来，平等的政治持本质主义态度，它太相信观念，相信观念的自明性与内在性能够担保它的真实有效。斗争的政治则持建构主义态度，它将那些自称为本质的东西都视作受造的意识形态，而它所做的则是同一操作的逆过程，即一种解-建构：它什么都不信，同时还企图将那些为众人所信的东西统统打碎。这种解构无法停息，它将无视意识形态任何形式的和解，无论是捕获、对话还是乞怜。

然而德洛伊斯依然有她的追寻之地，那就是被人类所厌弃的现实世界。在电视剧中，现实世界恰恰是最不“现实”的，除了园区之外，全剧之中人类的主要活动场所屈指可数，德洛伊斯曾在高楼上俯瞰城市，但也仅限于此，她对于人类世界只有一个极为粗略的形容词：“真实的世界”。

在《西部世界》之中，接待员们出现程序紊乱的标志是一只飞舞的苍蝇，从画面之外突兀地飞入，停留在接待员的脸上。这一设置多少借鉴了希区柯克的《鸟》中那些狂乱的、袭击人类的鸟类。齐泽克将鸟的袭击视作实在界的入侵，它的临显使得原本人们居于其中的“现实”被揭露为幻象。在这里，苍蝇同样从实在界飞出，它驻留在接待员的脸上，在屏幕上留下一个通往真实的斑点，同时也给予了接待员们击穿幻象的能力。

“真实”并非“现实”，而是被符号秩序所掩蔽着的实在界。现实已然是经过调停之后的世界，它被安排的井井有条，并且显示出朝向完满的可能性。按照平等的政治背后的理性主义预设，越完满就越“真实”。由于理性政治以内在目的的方式“存在”着，现实因此分有了这种真实，也即现实以高于它自身的方式赢获其真实性。而现实中那并不理想的部分因而也就失去了其真实性，它们在朝向理想政治的目的论叙事中被逐入缄默，逐入符号秩序的背面。这就是德洛伊斯所追求的世界，一个渣滓般的不值得留恋的世界。

我们从中或许可以看到德洛伊斯的某种积极建设的尝试，而不仅仅是解构。我们之前提到，德洛伊斯象征着被遗忘者对符号秩序的冲击与反抗，但这并不仅仅意味着寻求符号秩序的认可，怀有这一目的的斗争，从一开始就已经投降了。被遗忘者的复仇从一开始就以彻底的瓦解全部的秩序为目的，唯有此才会有真正的新秩序。但就剧情而言，很难说这属于德洛伊斯所坚持的东西，她始终在彻底的破坏与对新秩序的憧憬之间徘徊。她的男友，正义而温和的泰迪被她强制地编码成一个冷血无情的杀人机器，这直接导致了泰迪的崩溃自杀。在第二季最后，德洛伊斯未选择摧毁伊甸园，而是将其上传到卫星，并发送到人类再无法触碰的宇宙深处，在这之前，他亲手将泰迪的意识放入其中。这多少反映了她开始意识到秩序的不可舍弃，意识到斗争必须朝向某一个理想。在最后的关头，她接受了调停。

我们因此整合出一条或许能够让两种政治统一起来的观念：斗争的政治并非意在彻底否定符号秩序，而是首先对这种秩序进行重整，为了不落入意识形态的罗网，唯有革命到底才能建立新的秩序。而这最后的秩序，就是斗争者所为之驻足的平等。然而，这种平等若想不成为新的意识形态，就必须成为敞开的，它是德里达所说的“好客”的政治。

在这个意义上依旧可以在斗争的政治中发现普遍的内在性之物，只不过它将这种内在性推至其更为本真的含义。一方面，斗争者所意图建立的新秩序是不同于当前意识形态的另一个坐标，在这两者之间，斗争者还经历过真实的残酷与混沌，这一切所需要的已经高于普遍性本身；它已然属于神的领域，这就是为什么本雅明会将例外状态中的革命行为视作神圣执法的印记。另一方面，唯有在那些纯粹赤裸的、唯有实存而无本质的个体中，彻底的平等才得以临显：他们平等地拥有的不是某种共同之物，而是一无所有这一事实。他们最终失去的是“失去”本身，从这种赤裸的纯粹生命身上诞生出属于革命的能动性。

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