第三章公 社
（一）社的崇拜
社是原始人最早崇拜女性祖先的地方。自进入文明社会以后，这种原始性的宗教意义已渐渐淡忘，但是他们还是年复一年地按照传下来的风俗习惯举行纪念活动。1986年辽西凌源牛河梁红山文化遗址中所发现的“女神庙”，我们认为就是社①。
甲骨文“土”字作■形，与社本是一字，后人为了与“土”相区别，故加偏旁作社。商人认为他们是有戎氏女简狄所生，因此商人崇拜她为女神，即女性祖先，其男性祖先不是人，而是上帝，或者是图腾“玄鸟”，就是燕子。
《诗·商颂》是春秋时宋国正考父为了祭祀其祖国殷商而作，其《玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”。甲骨文“■土”，王国维首先释做“邦社”，打开了殷商社会的秘密。武丁时甲骨卜辞有云：己巳王卜贞□（今）岁，商受年。曰：吉。东土受年南土受年，吉。西土受年，吉。北土受年，吉。（《粹》907）
以上四个“土”字，都应读作“社”字，即东社、南社、西社、北社。近人读作“土”字，以东、西、南、北四方解之，这是不正确的。如《诗·大雅·甫田》：“以社以方，我田既臧”，《诗·大雅·云汉》：“祈年孔夙，方社不莫”，都是社方并称，且同是祈年之辞，则东土、南土、西土、北土不是指方向，而是向社祈年，可以确定无疑。又我们于甲骨卜辞常见“宁雨于土”和“宁雨于方”，也是土（社）方并称，则“土”即为“社”。
《逸周书·作雒》篇记载周初分封诸侯，作邑于洛，可与《尚书·召诰》、《洛诰》诸篇互相印证。《作雒》篇说：乃建大社于国中，其谴东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土，将建诸侯，凿取其一方之土，焘以黄土，苴以白茅，以为土封。
周人这一礼俗，显然是沿袭殷人的。《尚书·洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑”，又《召诰》云：“乃社于新邑，牛一羊一豕一”，可见周初沿袭殷商礼俗之证。不但这样，《作雒》这一记载，不但证明丰镐有“大社”存在，而且分封诸侯要“凿取其一方之土”，以象征诸侯之社是由大社分出来的。中央与东西南北，与上引卜辞完全契合。
但是周人祭社，其女性祖先不是简狄，而是姜嫄。《史记·周本纪》说：周后稷、名弃，其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝嚳元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子……初欲弃之，因名为弃。
这个祖先降生传说，可以叫做“感生说”，显然与殷商人不同。殷商为我国东方沿海国家，自山东半岛渡过渤海湾到辽东半岛以至朝鲜半岛，自古为东夷人居住活动的地方，这一带几乎都有卵生的传说。而西北黄土高原却流传着“感生说”，此其一。周人在这传说中，不但没有图腾的痕迹，而直接谓姜原是帝嚳的元妃。这样一来，不但与殷人女性祖先简狄“为帝嚳次妃”（《史记·殷本纪》）同为姊妹关系了吗？显而易见，这是战国秦汉时人有意把商周两族拉拢在一起的，以符合大一统思想。但是周人也有社的崇拜，是无可怀疑的事实。
鲁国由西方迁到东方沿海建国，因此在今山东曲阜也有社——閟宫的建筑。《诗·鲁颂·閟宫》说：閟宫有侐，实实枚枚·赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。
这“閟宫”，《毛传》认为是“常閟而无事”，故称“閟宫”，这是汉人已不知道社原是祭祀女性祖先的礼俗，并且事涉淫秽，故加以保密。但每年仲春之月，男女青年仍在这里歌舞幽会，閟者秘密也，本在野外密林草丛的阴蔽之下进行幽会，后来有了房屋建筑加于社上，故曰“閟宫”，其女性祖先称为“高楳”，仍是玄鸟（燕）的象征，还不失社的活动本意。当然周的女性祖先是姜嫄，而非简狄。这于诗中已明白指出了的。
周人对祭祀女性祖先的地方叫做社，也叫做畤，秦人在周的故墟建立了社，但却不称为“社”，而称为“畤”（篆文作■）其实畤就是社。畤本从田从止，寸（手）可能是后来加的，正如封本作■，而小篆加寸（手）。《诗·大雅·生民》说：厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
这首诗旧注迂曲①。《史记·周本纪》绎其诗意云：“姜原出野，见巨人迹，心忻然悦”最为明白。我们认为诗云“履帝武敏歆”，就是“见巨人迹，心忻然悦”。“帝武”即巨人迹，“敏歆”即心忻然悦。又诗云“攸介攸止”，介即界，田界也，止即趾之本字。总之《诗》的关键就是脚印，脚趾。这样■（畤）从田从止，也就瞭然。古代社（畤）四周种植大树，故以寸象之。战国秦汉人讳言女性祖先，而以男性祖先“感生帝”代之，这是女性的一大失败。《墨子·明鬼》篇说：“燕之有祖，当齐之有社稷（疑是衍文），宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”。如上所说，鲁之“閟宫”也同样是社。古代自燕、齐、鲁、郑（也有桑林之社）、楚，以至周秦，几乎整个中国都莫不有社①。
（二）公社及其田制
社也是一个社会组织，更确切说它是一个血缘共同体，即围绕着女性祖先而形成的氏族公社，最后由父系氏族公社、家族公社，以至血缘关系和地域关系、公有和私有相结合的农村公社。
我国商周既是父家长家族盛行时期，因此也是家族公社盛行时期。但是社会发展不是一刀切的。例如孟子在滕国碰到许行之徒，他们提出“君民并耕”的主张，很象是氏族公社的反映。孟子则不然。他猛烈地驳斥许行之徒的学说是反动的，不可能实行的。他认为“君子”与“小人”是社会分工的不同。“君子”虽有世禄和爵位，但他们“劳心”也是劳动（所谓“禄足代耕”），而且主张“劳心者治人，劳力者治于人”也是正当的，合理的。因此他所讲的井田制，一方面反映了公社原来以公有制为基础的田制，另方面已是“劳心者”剥削和奴役“劳力者”的田制。
马克思在《资本论》第一卷（第368—369）和第三卷（1049页）重复引用波兰、罗马尼亚古代共有制的残余，在过渡为独立农民经济以后，还保留下来的田制说：土地一部分当作自由的私田，由共同体诸成员独立去耕作，一部分当作公田，由共同体去耕作，这种共同体劳动的产物，一部分当作收成不足时，或他种意外事情的准备金，一部分作为国家储藏，为了应付战争、宗教及其他各种共同事务的费用，在时间的进行中，这种公地被军事上，宗教上的高官侵夺了，自由农民在他们公地上做的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动了，农奴关系就是这样发生的。（可以与第三卷比较参考）
这段记载，倘使我们与孟子所讲的井田制比较，几乎使我们觉得是两种语言的翻译。对于孟子所讲的井田制，有信之者，也有怀疑者，而都是没有了解它是公社土地所有制。孟子所述，既有原始的公社形态的成分，也有“在时间的进行中”，这种公社已“被侵夺了”的情形。由于后者，因此，“自由农民在公社上所做的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动”。孟子建议滕文公实行“仁政”，必须恢复井田。但战国时井田制已因“暴君污吏必慢其经界”而已破坏了。因此，使井田农民助耕公田，不是同马克思所讲波兰、罗马尼亚在时间的进行中的情形一样了吗？我们不是作形式上的比附，而是随着时代的变迁的确性质也有了变迁，这是应该注意的。
孟子说：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”这与波兰、罗马尼亚把共同体内的土地分做两部分完全一样。孟子又说：“乡田同井，死徙无出乡。出入相友，守望相助，疾病相扶持”，这种情形只有建筑在土地共有制基础上的公社才能做到，决不是孟子的空想乌托邦。
据上所述，井田是以公有土地为基础的公社土地所有制。但是国家产生之后，它们又成为土地王有制下面一种土地所有制，就是说，公社土地成为王有的了。马克思说：“凌驾（不如译为“君临”更加确切）于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者。实际的公社只不过表现为世袭的占有者。”①唯其如此，夏商周三代兴亡之际，一定有大部分前代遗留下来的公社被掠夺了，被侵占了的情况。可惜这方面的史料留下来的很少。周宣王时封申伯于谢，《大雅·崧高》诗云：“因是谢人，以作尔庸”。这就是说，被征服的谢人，被迫在城（庸、墉）外从事农业劳动。又诗里说：“王命召伯，定申伯之宅”，“王命召伯，彻申伯土田”。申伯被封之时，由召伯去帮助申伯筑城，又给申建筑房屋（宅）并划分土地给申伯。毫无疑义，申伯的封地、房屋，土田都是掠取谢人的。“因是谢人”一句，使我们自然地联想到鲁公伯禽被封于曲阜时说“因商奄之民”的话来，也就是说，被征服的商奄之民成为附庸之民了。所谓“土田倍敦”，就是说商奄的土地被鲁国统治者所夺取、侵占了。陪敦，王国维认为就是“仆庸”，亦即“附庸”，其说确不可易。知道这一情形，我们便可以来谈谈所谓“贡法”，“彻法”、“助法”。古代学者把它们作为夏商周三代不同的税法。这是不正确的。我们认为贡法就是征服者迫令被征服者“因土所宜”进贡土特产、牲畜、人夫以至美女、奴隶等，彻法就是征收被征服者的土田和实物税。助法则是殷周征调被征服者的公社成员代耕公田，即孟子所谓“助者藉也”，引申为“借民助耕”。助法本是殷人之法，周初也使用此法，故孟子说“惟助为有公田”，但他又说：“由此观之，虽周亦助也”，似周人亦用助法了。因为周人住在“国”（城）中，它统治住在野外的庶人（也即野人）迫令他们助耕周统治者的“籍田”，所以说“虽周亦助也”。这一矛盾就应这样解决①。
解放以前云南西双版纳也有类似孟子所讲的那样的田制，虽然当地的傣族已经是封建领主社会了（据云南民族学者马曜、缪鸾和的说法），但是它们还保存着公社的遗制，即一种由农民集体占有的“寨公田”，这反映傣族的土地最早是归村社所有的。后来随着傣族社会的封建化，村社土地大都被最高领主“召片领”所夺。因此所谓“寨公田”只保留村社土地所有的名义而变为领主分配给农民的份地，由农民耕种，向领主出各种徭役和地租，从而农民（公社成员）变成领主的农奴。领主们把全部土地分为领主土地和农奴的份地。农奴们用自己的耕牛和农具无偿代耕各级领主的私庄，缴纳全部收获物。份地归自己耕种，收获物属于自己所有，不再向领主缴纳地租。马、缪二位同志认为，从征收劳动地租的情况看，这里的“寨公田”很象孟子所说的“八家皆私百亩”的私田，即农奴份地；还有一种领主或官吏所有的所谓“波郎田”，很象孟子所谓的“方里而井，井九百亩，其中为公田”的公田。傣族农奴代耕领主田时，确是象孟子所说“公事毕，然后敢治私事”，因为领主不开秧门，农奴就不能耕种②。
我认为马、缪两位同志把孟子所讲的井田制与西双版纳的田制相比拟是很有眼光的。但是我怀疑傣族的“寨公田”应该原是井田中的公田，农民的份地则是私田。其次我不同意西周是封建领主社会，因为西周时井田制还没有完全破坏，因此公社农民还不可能完全农奴化。正如马克思所说，波兰、罗马尼亚的公、私两部分土地都“被军事上、宗教上的高官侵夺了。自由农民在他们公地上的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动了，农奴关系就是这样产生的。”（见前引）这一情形，周在春秋战国之际方才产生。马、缪两位过分相信《周礼》的材料是不足相信的。（《周礼》是战国时期的著作）其三，马、缪两位的论文中认为西双版纳的农奴原是“召片领”和他的贵族家里的奴隶，这固然很对。但是西周农民的农奴化应该是由公社农民必须“助耕公田”一事转化过来，这样才符合马克思所说“自由农民在他们公地上的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动。农奴关系就是这样产生的”。
因此我联想到一个问题，为什么凉山彝族虽然有很发达的奴隶制，何以没有奴隶变为农奴的事实？我反复思考，认为就是凉山彝族没有公社的存在，因为只有公社农民“助耕公田”的徭役劳动才可能促使农奴化的发展。就这一点说，傣族社会又与西周更为近似。
现在我们再来谈谈“籍田”有关的问题。“籍田”原是庆祝丰收向祖先、上帝表示感谢的祭祀仪式。“籍田”所种的粮食就是专为祭祀祖先、上帝时用的，叫做“粢盛。”因此这种籍田和活动必然起源很早。如下甲骨卜辞是大家所熟习的，我们认为就是殷王征调附近公社农民在籍田上集体劳动：王大令众人，曰■田，其受年。（《粹》866）
辛丑贞（中缺）人三千籍 （《粹》1299）
贞惟小臣令众黍 （通472）
王往以众黍于□ （地名）（通473）
甲骨卜辞习见“众”和“众人”，过去有的学者认为他们就是奴隶。这一说法已早更正。我们认为就是殷商的公社成员，他们既要种田，也要当兵。周初也袭用殷商的名称，如《周颂·臣工》说：“命我众人，庤乃钱镈”。意思说，命令我的众人，准备好你们的农具吧！这与卜辞所说：“王大令众人，曰■田。”语意全同。但周人后来很少袭用“众人”这一名称，而改称“农夫”、“农人”，如《诗·噫嘻》云：“率时农夫，播厥百谷，骏发尔私。”再如《诗·小雅·甫田》既说：“我取其陈，食我农夫”，又说：“曾孙不怒、农夫克敏”。“黍稷稻梁，农夫之庆。”（此《甫田》与《齐风·甫田》同名），《国语·周语》记载“宣王不籍千亩”，则又称为“庶民”，云：“庶民终于千亩。”庶民即庶人。庶人与众人意义似同，但周人指姬姓以外的异姓为“庶姓”，因此庶人、庶民与殷商所谓“众”、“众人”，又有不同。
上引卜辞云：“（中缺）人三千籍。”疑缺一“众”字。此“籍”字为动词，犹春秋时鄅国“籍稻”。不过，我们认为亦是籍田。三千人同时耕种籍田，可以想见籍田规模之大，人数之多。《周颂·噫嘻》云：“十千维耦”，《周颂·载芟》云：“千耦其芸”，是以一千个人为耦。虽然这样解释人数减少了不少，但是卜辞云：“人三千籍”，仍然人数不少。
我们认为庶人主要是居住在四郊以外的被征服者，亦即野人，《周礼》则称为“氓”，他们从事农业劳动。“籍田”是统治阶级用以祭祀祖先、上帝的土地，征调四郊的公社成员农民“代耕”，所以它也是公田。《大雅·韩奕》诗说：“实亩实籍”，亩指私田，籍指公田。不过殷周统治阶级的“籍田”乃集中于一地，不在公社之中，所以籍田虽然也是公田，但是它和井田中的公田不同。《大雅·灵台》云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之”。又云：“经始勿亟、庶民子来。”《诗序》曰：“民始附也。文王受命，而民乐其有灵德，以及鸟鲁昆虫焉”。虽然有些夸张，但文王之时国家初建，它为了招抚“归附”的异族人民，是比较宽大的，所以四处庶民都很踊跃地来替文王建筑灵台。所谓“庶民攻之，不日成之，”“庶民子来”也有一部分事实。由此也可证明庶民庶人是指被征服者的人民，而不是奴隶①。
①拙作《论庶人》发表于1978年吉林《社会科学战线》第2期。因为在此以前，史学界只承认庶人为奴隶，大家早有不同看法，此文首先大胆地说了出来而已。
①《郭沫若全集》历史编第三卷第221页。
①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷第53页，人民出版社1972年版。
①辽河牛河梁红山文化遗址女神庙的发掘简报，详见《文物》1986年第八期并同期有孙守道、郭大顺的研究。关于社的研究，拙作《汤祷雨桑林之社和桑林之舞》及《由箕器铭文推论燕商文化》二文可以参考。
（一）社的崇拜
社是原始人最早崇拜女性祖先的地方。自进入文明社会以后，这种原始性的宗教意义已渐渐淡忘，但是他们还是年复一年地按照传下来的风俗习惯举行纪念活动。1986年辽西凌源牛河梁红山文化遗址中所发现的“女神庙”，我们认为就是社①。
甲骨文“土”字作■形，与社本是一字，后人为了与“土”相区别，故加偏旁作社。商人认为他们是有戎氏女简狄所生，因此商人崇拜她为女神，即女性祖先，其男性祖先不是人，而是上帝，或者是图腾“玄鸟”，就是燕子。
《诗·商颂》是春秋时宋国正考父为了祭祀其祖国殷商而作，其《玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”。甲骨文“■土”，王国维首先释做“邦社”，打开了殷商社会的秘密。武丁时甲骨卜辞有云：己巳王卜贞□（今）岁，商受年。曰：吉。东土受年南土受年，吉。西土受年，吉。北土受年，吉。（《粹》907）
以上四个“土”字，都应读作“社”字，即东社、南社、西社、北社。近人读作“土”字，以东、西、南、北四方解之，这是不正确的。如《诗·大雅·甫田》：“以社以方，我田既臧”，《诗·大雅·云汉》：“祈年孔夙，方社不莫”，都是社方并称，且同是祈年之辞，则东土、南土、西土、北土不是指方向，而是向社祈年，可以确定无疑。又我们于甲骨卜辞常见“宁雨于土”和“宁雨于方”，也是土（社）方并称，则“土”即为“社”。
《逸周书·作雒》篇记载周初分封诸侯，作邑于洛，可与《尚书·召诰》、《洛诰》诸篇互相印证。《作雒》篇说：乃建大社于国中，其谴东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土，将建诸侯，凿取其一方之土，焘以黄土，苴以白茅，以为土封。
周人这一礼俗，显然是沿袭殷人的。《尚书·洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑”，又《召诰》云：“乃社于新邑，牛一羊一豕一”，可见周初沿袭殷商礼俗之证。不但这样，《作雒》这一记载，不但证明丰镐有“大社”存在，而且分封诸侯要“凿取其一方之土”，以象征诸侯之社是由大社分出来的。中央与东西南北，与上引卜辞完全契合。
但是周人祭社，其女性祖先不是简狄，而是姜嫄。《史记·周本纪》说：周后稷、名弃，其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝嚳元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子……初欲弃之，因名为弃。
这个祖先降生传说，可以叫做“感生说”，显然与殷商人不同。殷商为我国东方沿海国家，自山东半岛渡过渤海湾到辽东半岛以至朝鲜半岛，自古为东夷人居住活动的地方，这一带几乎都有卵生的传说。而西北黄土高原却流传着“感生说”，此其一。周人在这传说中，不但没有图腾的痕迹，而直接谓姜原是帝嚳的元妃。这样一来，不但与殷人女性祖先简狄“为帝嚳次妃”（《史记·殷本纪》）同为姊妹关系了吗？显而易见，这是战国秦汉时人有意把商周两族拉拢在一起的，以符合大一统思想。但是周人也有社的崇拜，是无可怀疑的事实。
鲁国由西方迁到东方沿海建国，因此在今山东曲阜也有社——閟宫的建筑。《诗·鲁颂·閟宫》说：閟宫有侐，实实枚枚·赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。
这“閟宫”，《毛传》认为是“常閟而无事”，故称“閟宫”，这是汉人已不知道社原是祭祀女性祖先的礼俗，并且事涉淫秽，故加以保密。但每年仲春之月，男女青年仍在这里歌舞幽会，閟者秘密也，本在野外密林草丛的阴蔽之下进行幽会，后来有了房屋建筑加于社上，故曰“閟宫”，其女性祖先称为“高楳”，仍是玄鸟（燕）的象征，还不失社的活动本意。当然周的女性祖先是姜嫄，而非简狄。这于诗中已明白指出了的。
周人对祭祀女性祖先的地方叫做社，也叫做畤，秦人在周的故墟建立了社，但却不称为“社”，而称为“畤”（篆文作■）其实畤就是社。畤本从田从止，寸（手）可能是后来加的，正如封本作■，而小篆加寸（手）。《诗·大雅·生民》说：厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。
这首诗旧注迂曲①。《史记·周本纪》绎其诗意云：“姜原出野，见巨人迹，心忻然悦”最为明白。我们认为诗云“履帝武敏歆”，就是“见巨人迹，心忻然悦”。“帝武”即巨人迹，“敏歆”即心忻然悦。又诗云“攸介攸止”，介即界，田界也，止即趾之本字。总之《诗》的关键就是脚印，脚趾。这样■（畤）从田从止，也就瞭然。古代社（畤）四周种植大树，故以寸象之。战国秦汉人讳言女性祖先，而以男性祖先“感生帝”代之，这是女性的一大失败。《墨子·明鬼》篇说：“燕之有祖，当齐之有社稷（疑是衍文），宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”。如上所说，鲁之“閟宫”也同样是社。古代自燕、齐、鲁、郑（也有桑林之社）、楚，以至周秦，几乎整个中国都莫不有社①。
（二）公社及其田制
社也是一个社会组织，更确切说它是一个血缘共同体，即围绕着女性祖先而形成的氏族公社，最后由父系氏族公社、家族公社，以至血缘关系和地域关系、公有和私有相结合的农村公社。
我国商周既是父家长家族盛行时期，因此也是家族公社盛行时期。但是社会发展不是一刀切的。例如孟子在滕国碰到许行之徒，他们提出“君民并耕”的主张，很象是氏族公社的反映。孟子则不然。他猛烈地驳斥许行之徒的学说是反动的，不可能实行的。他认为“君子”与“小人”是社会分工的不同。“君子”虽有世禄和爵位，但他们“劳心”也是劳动（所谓“禄足代耕”），而且主张“劳心者治人，劳力者治于人”也是正当的，合理的。因此他所讲的井田制，一方面反映了公社原来以公有制为基础的田制，另方面已是“劳心者”剥削和奴役“劳力者”的田制。
马克思在《资本论》第一卷（第368—369）和第三卷（1049页）重复引用波兰、罗马尼亚古代共有制的残余，在过渡为独立农民经济以后，还保留下来的田制说：土地一部分当作自由的私田，由共同体诸成员独立去耕作，一部分当作公田，由共同体去耕作，这种共同体劳动的产物，一部分当作收成不足时，或他种意外事情的准备金，一部分作为国家储藏，为了应付战争、宗教及其他各种共同事务的费用，在时间的进行中，这种公地被军事上，宗教上的高官侵夺了，自由农民在他们公地上做的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动了，农奴关系就是这样发生的。（可以与第三卷比较参考）
这段记载，倘使我们与孟子所讲的井田制比较，几乎使我们觉得是两种语言的翻译。对于孟子所讲的井田制，有信之者，也有怀疑者，而都是没有了解它是公社土地所有制。孟子所述，既有原始的公社形态的成分，也有“在时间的进行中”，这种公社已“被侵夺了”的情形。由于后者，因此，“自由农民在公社上所做的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动”。孟子建议滕文公实行“仁政”，必须恢复井田。但战国时井田制已因“暴君污吏必慢其经界”而已破坏了。因此，使井田农民助耕公田，不是同马克思所讲波兰、罗马尼亚在时间的进行中的情形一样了吗？我们不是作形式上的比附，而是随着时代的变迁的确性质也有了变迁，这是应该注意的。
孟子说：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事。”这与波兰、罗马尼亚把共同体内的土地分做两部分完全一样。孟子又说：“乡田同井，死徙无出乡。出入相友，守望相助，疾病相扶持”，这种情形只有建筑在土地共有制基础上的公社才能做到，决不是孟子的空想乌托邦。
据上所述，井田是以公有土地为基础的公社土地所有制。但是国家产生之后，它们又成为土地王有制下面一种土地所有制，就是说，公社土地成为王有的了。马克思说：“凌驾（不如译为“君临”更加确切）于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者。实际的公社只不过表现为世袭的占有者。”①唯其如此，夏商周三代兴亡之际，一定有大部分前代遗留下来的公社被掠夺了，被侵占了的情况。可惜这方面的史料留下来的很少。周宣王时封申伯于谢，《大雅·崧高》诗云：“因是谢人，以作尔庸”。这就是说，被征服的谢人，被迫在城（庸、墉）外从事农业劳动。又诗里说：“王命召伯，定申伯之宅”，“王命召伯，彻申伯土田”。申伯被封之时，由召伯去帮助申伯筑城，又给申建筑房屋（宅）并划分土地给申伯。毫无疑义，申伯的封地、房屋，土田都是掠取谢人的。“因是谢人”一句，使我们自然地联想到鲁公伯禽被封于曲阜时说“因商奄之民”的话来，也就是说，被征服的商奄之民成为附庸之民了。所谓“土田倍敦”，就是说商奄的土地被鲁国统治者所夺取、侵占了。陪敦，王国维认为就是“仆庸”，亦即“附庸”，其说确不可易。知道这一情形，我们便可以来谈谈所谓“贡法”，“彻法”、“助法”。古代学者把它们作为夏商周三代不同的税法。这是不正确的。我们认为贡法就是征服者迫令被征服者“因土所宜”进贡土特产、牲畜、人夫以至美女、奴隶等，彻法就是征收被征服者的土田和实物税。助法则是殷周征调被征服者的公社成员代耕公田，即孟子所谓“助者藉也”，引申为“借民助耕”。助法本是殷人之法，周初也使用此法，故孟子说“惟助为有公田”，但他又说：“由此观之，虽周亦助也”，似周人亦用助法了。因为周人住在“国”（城）中，它统治住在野外的庶人（也即野人）迫令他们助耕周统治者的“籍田”，所以说“虽周亦助也”。这一矛盾就应这样解决①。
解放以前云南西双版纳也有类似孟子所讲的那样的田制，虽然当地的傣族已经是封建领主社会了（据云南民族学者马曜、缪鸾和的说法），但是它们还保存着公社的遗制，即一种由农民集体占有的“寨公田”，这反映傣族的土地最早是归村社所有的。后来随着傣族社会的封建化，村社土地大都被最高领主“召片领”所夺。因此所谓“寨公田”只保留村社土地所有的名义而变为领主分配给农民的份地，由农民耕种，向领主出各种徭役和地租，从而农民（公社成员）变成领主的农奴。领主们把全部土地分为领主土地和农奴的份地。农奴们用自己的耕牛和农具无偿代耕各级领主的私庄，缴纳全部收获物。份地归自己耕种，收获物属于自己所有，不再向领主缴纳地租。马、缪二位同志认为，从征收劳动地租的情况看，这里的“寨公田”很象孟子所说的“八家皆私百亩”的私田，即农奴份地；还有一种领主或官吏所有的所谓“波郎田”，很象孟子所谓的“方里而井，井九百亩，其中为公田”的公田。傣族农奴代耕领主田时，确是象孟子所说“公事毕，然后敢治私事”，因为领主不开秧门，农奴就不能耕种②。
我认为马、缪两位同志把孟子所讲的井田制与西双版纳的田制相比拟是很有眼光的。但是我怀疑傣族的“寨公田”应该原是井田中的公田，农民的份地则是私田。其次我不同意西周是封建领主社会，因为西周时井田制还没有完全破坏，因此公社农民还不可能完全农奴化。正如马克思所说，波兰、罗马尼亚的公、私两部分土地都“被军事上、宗教上的高官侵夺了。自由农民在他们公地上的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动了，农奴关系就是这样产生的。”（见前引）这一情形，周在春秋战国之际方才产生。马、缪两位过分相信《周礼》的材料是不足相信的。（《周礼》是战国时期的著作）其三，马、缪两位的论文中认为西双版纳的农奴原是“召片领”和他的贵族家里的奴隶，这固然很对。但是西周农民的农奴化应该是由公社农民必须“助耕公田”一事转化过来，这样才符合马克思所说“自由农民在他们公地上的劳动变成了他们替公地盗占者的徭役劳动。农奴关系就是这样产生的”。
因此我联想到一个问题，为什么凉山彝族虽然有很发达的奴隶制，何以没有奴隶变为农奴的事实？我反复思考，认为就是凉山彝族没有公社的存在，因为只有公社农民“助耕公田”的徭役劳动才可能促使农奴化的发展。就这一点说，傣族社会又与西周更为近似。
现在我们再来谈谈“籍田”有关的问题。“籍田”原是庆祝丰收向祖先、上帝表示感谢的祭祀仪式。“籍田”所种的粮食就是专为祭祀祖先、上帝时用的，叫做“粢盛。”因此这种籍田和活动必然起源很早。如下甲骨卜辞是大家所熟习的，我们认为就是殷王征调附近公社农民在籍田上集体劳动：王大令众人，曰■田，其受年。（《粹》866）
辛丑贞（中缺）人三千籍 （《粹》1299）
贞惟小臣令众黍 （通472）
王往以众黍于□ （地名）（通473）
甲骨卜辞习见“众”和“众人”，过去有的学者认为他们就是奴隶。这一说法已早更正。我们认为就是殷商的公社成员，他们既要种田，也要当兵。周初也袭用殷商的名称，如《周颂·臣工》说：“命我众人，庤乃钱镈”。意思说，命令我的众人，准备好你们的农具吧！这与卜辞所说：“王大令众人，曰■田。”语意全同。但周人后来很少袭用“众人”这一名称，而改称“农夫”、“农人”，如《诗·噫嘻》云：“率时农夫，播厥百谷，骏发尔私。”再如《诗·小雅·甫田》既说：“我取其陈，食我农夫”，又说：“曾孙不怒、农夫克敏”。“黍稷稻梁，农夫之庆。”（此《甫田》与《齐风·甫田》同名），《国语·周语》记载“宣王不籍千亩”，则又称为“庶民”，云：“庶民终于千亩。”庶民即庶人。庶人与众人意义似同，但周人指姬姓以外的异姓为“庶姓”，因此庶人、庶民与殷商所谓“众”、“众人”，又有不同。
上引卜辞云：“（中缺）人三千籍。”疑缺一“众”字。此“籍”字为动词，犹春秋时鄅国“籍稻”。不过，我们认为亦是籍田。三千人同时耕种籍田，可以想见籍田规模之大，人数之多。《周颂·噫嘻》云：“十千维耦”，《周颂·载芟》云：“千耦其芸”，是以一千个人为耦。虽然这样解释人数减少了不少，但是卜辞云：“人三千籍”，仍然人数不少。
我们认为庶人主要是居住在四郊以外的被征服者，亦即野人，《周礼》则称为“氓”，他们从事农业劳动。“籍田”是统治阶级用以祭祀祖先、上帝的土地，征调四郊的公社成员农民“代耕”，所以它也是公田。《大雅·韩奕》诗说：“实亩实籍”，亩指私田，籍指公田。不过殷周统治阶级的“籍田”乃集中于一地，不在公社之中，所以籍田虽然也是公田，但是它和井田中的公田不同。《大雅·灵台》云：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之”。又云：“经始勿亟、庶民子来。”《诗序》曰：“民始附也。文王受命，而民乐其有灵德，以及鸟鲁昆虫焉”。虽然有些夸张，但文王之时国家初建，它为了招抚“归附”的异族人民，是比较宽大的，所以四处庶民都很踊跃地来替文王建筑灵台。所谓“庶民攻之，不日成之，”“庶民子来”也有一部分事实。由此也可证明庶民庶人是指被征服者的人民，而不是奴隶①。
①拙作《论庶人》发表于1978年吉林《社会科学战线》第2期。因为在此以前，史学界只承认庶人为奴隶，大家早有不同看法，此文首先大胆地说了出来而已。
①《郭沫若全集》历史编第三卷第221页。
①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷第53页，人民出版社1972年版。
①辽河牛河梁红山文化遗址女神庙的发掘简报，详见《文物》1986年第八期并同期有孙守道、郭大顺的研究。关于社的研究，拙作《汤祷雨桑林之社和桑林之舞》及《由箕器铭文推论燕商文化》二文可以参考。
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