第二节 哲学思想
整个乾嘉时代以至清末，戴震的哲学思想未被重视，或者说被他的考证学成绩所掩盖。然而也有少数例外，有些学者当时即见到戴学中哲学与社会政治思想的重要意义。
洪榜是戴震的同乡青年学友。《孟子字义疏证》是戴震的哲学代表作，洪后来在《戴先生行状》中详记了戴的哲学。戴震的《答彭允初（即彭绍升）进士书》扼要阐述了自己的哲学思想并批驳了唯心主义错误。洪榜在《戴先生行状》中全文转载此书。朱筠（字笥河）代表当时人见解，认为戴氏可传不在于此，建议《行状》中删除此书，而洪榜去信据理力争。事件经过在江藩的《汉学师承记·洪榜传》中有记录。于此可见他对戴震哲学思想有所理解。
此外，与戴震同时的学者章学诚在《文史通义》中，多处记载与戴震在史学及修地方志方面的意见分歧。然而章也曾说过：戴君所学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。
时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇。精微卓邃，于天人理气，实发古人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴氏者。①章学诚在当时，对学术文化以及社会状况，能发表深刻的独特见解。他与戴震论学中也有各持己见，互相讥议之处，然而上录一段，可见章对戴氏哲学有所肯定和有所理解。
戴震去世不久，乾嘉之际的学者焦循，在其著作中既着重揭橥了戴震批露封建社会“以理杀人”的名言①，同时又曾说过：先君子尝曰，人生不过饮食男女。非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生。我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循学《易》三十余年，乃知先人此言，圣人不易。
这正是戴震“一人之欲天下人之同欲也”③，“以情挈情，而无爽失，于行事诚得其理矣”④的进一步发挥。可见焦循也是了解戴震学说的少数学者之一⑤。然而焦循的理论也和戴震一样，在考证学盛行的大潮流中未能起应有作用。
直到20世纪初，戴震的哲学与社会政治思想才逐渐受到人们的重视。
在宇宙观上，戴震提出了“气化流行，生生不息，是故谓之道”的命题⑥，和先秦到明清之际的所有古代唯物主义者一样，把“天”看成是自然的“天”，又继承了张载以来的传统，认为天是物质性的气所形成。
他同时提出“古人言道，恒该理气”这一非常精辟的名言，指出作为宇宙本体的“道”既包括物质性的“气”，也包括气的运动规律——“理”。他认为气是“道之实体”，理是气在运动、发展变化中的“不易之则”①。这就确切、完满地解决了中国哲学史上道、理、气三者之间的关系问题，堵塞了把道和理混同而给唯心主义以可乘之机的漏洞。
戴震同样具有旧唯物主义者的缺点，用自然观来解释社会现象，把有阶级区分的人类社会和纷纷纭纭的自然界等量齐观。他认为自然界的“理”与社会上的“理”在本质上是一致的，因此可以互相比附。在《原善》的前言中，他认为这种比附是“比类合义，灿然端委着矣，天人之道，经之大训萃焉”。
以下看戴震是怎样“比类合义”的。
戴震哲学思想集中表现在《孟子字义疏证》一书中。《孟子字义疏证》则以他稍前些时写的《原善》三卷为理论基础。
《原善》中所谓“善”，在戴震看来，既是自然的规律，也是社会的法则，又是人的道德②。作为人的道德，具体来说，指仁义礼智。他说：仁者，生生之德也。③又说：言仁，可以赅义。使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有所未至。④又说：言仁，可以赅礼。使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。①此外，他又说：举仁义礼，可以赅智。智者，知此者也。②对于这些传统的仁义礼智等概念，戴震从抽象的人性论出发，在形式上赋予了普遍性的意义。为了对这些普遍性的道德概念从自然界寻找理论依据，他又说：自人之德性溯之天德，则“气化流行，生生不息”，仁也。由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。……在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。③明乎天地之顺者，可与语道。察乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。④在戴震理论中，仁义礼智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的条理、秩序相对应的。这就是戴震的性善说。
戴震的性善说与孟子的性善说，在表象上相同，而本质上有所不同。戴震的仁义礼智等道德观念或善性，是从实际生活（人伦日用）中产生的，而孟子的“仁义礼智根于心”⑤是认为人的道德与生俱生，是在出生的同时人心中就具有的。这区别是中国哲学史上朴素唯物主义与主观唯心主义的区别。
戴震的性善说，或是他的仁智学说（据前引文，仁可以概括义和礼，所以不提义、礼），从他仅有的理论著作中可以看出，是戴震哲学思想与政治社会思想衔接的关键性环节。无论在《孟子字义疏证》、《原善》或《绪言》、《孟子私淑录》中，在论及人性时，戴震都以他的仁智说作为出发点。
问题如此重要，所以戴震要在孔孟经典中寻找依据。找依据直找到《易经》。他引证《易经》并加以论证说：《易》曰“易简而天下之理得”。自乾、坤言，故不曰仁智而曰易简。以易知，知一于仁爱平恕也。以简能，能一于行所无事也。易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则圣人之德，若是者，仁也。简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业，若是者，智也。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。①他以“仁”相当于《易经》的“易”，“智”相当于《易经》的“简”。自然界（乾坤）的易简，就是人类社会的仁智。
“易”和“简”的内容究竟指什么？怎样会与“仁”和“智”相互等同的？这些在戴震的比附与论证中多少有牵强的地方。然而这是当时思想家著书立说的通常体例，实际上不妨碍戴震在借用的语言中表达出18世纪的进步思潮。
从“仁”和“智”出发，把什么乾、坤、易、简暂时放置不论，戴震的一系列理论则是明确的。
在戴震的仁、智学说中，宇宙间物质（阴、阳二气）有规律的不断运动、变化、发展的状态叫做仁。人类生活（人伦日用）正常进行和不断进行的状态也叫做仁。仁是自然界和人类社会运动和发展的总规律。他说：一阴一阳，盖天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者。①仁，不但是一切事物运动发展（“生生不息”）的准则，也是人的道德的最高准则。他说：“至贵者仁。”②又说：“仁者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推而与天下共遂其生，仁也”。③关于智，戴震认为是人的一种知觉和认识能力。虽然人与物（指其他生物）都有感觉能力，但人能从自然现象中掌握必然规律，其他物则不能。所以人有智而物只有“觉”④，这是由于人的能力大大超出其他动物。《原善》卷中第四条说“人之才质大远乎物”。
智的作用在乎处理一切事情时选择正确完善的方法和态度。他说：“故人莫大乎智足以择善也。”⑤这里所谓“择善”就是掌握仁、义、礼，并按照这些道德规范办事。
综上所述，在戴震体系中，仁是最高道德准则。用他自己的话来概括，就是“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”⑥。智是认识客观事物规律而决定行止的能力。用戴震的话说，就是“故智者，事物至乎前，无或失其条理。”⑦仁是从道德论的角度谈的。智是从认识论的角度谈的。“仁者”是大公无私的，他说：“仁者无私”，“智者”能洞察事情，他说：“智者不凿”①。
仁者能认识到“一人之欲，天下人之所同欲也”②。所以戴震对于“仁”所下的定义是：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”③。所以仁者能达到“以我之情，挚人之情，而无不得其乎”④。智者能做到“明理”与“精义”，对一切事情能做出正确的区分和判断，也就是他所说的“是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也”⑤。总而言之，仁和智，在戴震的理论中，是人的所有作为的最高理想。他说：“天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。”又说：“语德之盛者，全乎智仁而已矣”⑥。
戴震进一步论证了仁与智的反面是私与蔽。他的论点如下：余尝谓学之患二，曰私、曰蔽……儒者之学将，以解蔽而已。⑦天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。⑧欲之失为私，私则贪邪随之矣。……知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也。……不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。⑨可见在戴震理论中，仁与智是人最完善的标准。由于私和蔽所以不能达到仁与智，解决的方法在于去私去蔽。
以上仅是形式上的分析。从实质上看，戴震关于仁智的理论和去私去蔽的见解，是针对宋儒的。其一，他提出“欲之失为私”，但不主张“无欲”或“遏欲”，而是主张“去私”和“节欲”。宋儒作为封建统治阶级的代言人，为维护封建统治秩序，压制人们的正常欲望，提出天理和人欲的对立就是正与邪的对立。
戴震和宋明以来所有进步思想家一样，认为人欲的正确处理，就是天理，他驳斥宋儒说：“性之欲不可无节也。节而不过，则为依乎天理，非以天理为正，以人欲为邪也。”①他对天理下的定义是：天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？②这是在天理人欲问题上非常明确透彻的进步理论，反对了宋儒的“存天理，灭人欲”，③主张人的正常欲望的合理性，肯定了“正确理解的个人利益，是道德的基础”④。
其二，除“欲之失为私”以外，仁智论的另一方面——“知之失为蔽”，则是戴震所更加着重强调的问题。它所针对的是认为“理得于天而具于心”的道学家以及那些“以理杀人”的一部分封建统治者。
戴震首先指出：“夫事至而应者，心也。心有所蔽则于事情未之能得，又安能得理乎？”①他认为由于心有所蔽，而不是从“事情”中分析出来的这些所谓“理”，都是主观意见。以“意见”来处理事情，必然错误不得当。
他说：夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。②凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤。③这里深刻地刻画出宋儒的唯心主义以及封建统治阶级主观武断的形象。
宋儒认为不能得理是由于“人欲所蔽”。戴震指出他们的理论是：“不出于欲则自信无蔽。”④“自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦谓‘出于理不出于欲’。”⑤结果是造成：“使天下受其祸而不可救。”⑥所以戴震的结论是：凡以为“理宅于心”，“不出于欲则出于理”者，未有不以意见为理而祸天下者也。⑦这一封建社会的弊病，自明清以来，为害愈烈，历来有人在文字上摘发披露①，而戴震系统全面地从理论上加以分析，成为他哲学思想的中心，无疑是他在思想史上所作出的重要贡献。
戴震关于仁、智的理论，在《孟子字义疏证》的《理》、《性》、《才》、《仁义礼智》、《权》等篇以及《原善》的卷上、中、下三篇，各处都有涉及。在《孟子字义疏证》的初稿《孟子私淑录》和《绪言》中，则对这一理论还没有展开。可见这一理论是戴震晚年的“定论”。
概括起来，戴震的仁、智学说主要内容是：以《易经》中的易、简为理论依据。假借孟子“仁、义、礼、智”的名词而赋予戴震自己的思想，建立了完整的理论体系。仁是道德规范，求仁的方法是去私，去私就能使天下人满足其生存的愿望。这一理论从哲学史的角度批判程朱的理欲对立说，捍卫了人们正当的欲望。
智是认识能力。智的障碍是蔽。通过学可以解蔽，就能充分发挥智的作用。有了智就可以认清事务的条理，防止主观主义。这一理论从政治上揭露了以阶级偏见作为天理的封建统治者。
仁智理论是戴震哲学思想的精华所在。这一理论，尽管披着圣贤言语的外衣，是具有人民性的，也是朴素唯物主义的，对中国封建社会从思想上、政治上进行了集中、有力的批评，但也存在着不可避免的局限性和不足之处，举例如下：戴震的“欲之失为私”、“知之失为蔽”，指出了欲望不加以节制根源于私，认识的不符合实际根源于蔽。至于私和蔽的根源又是什么？戴震没有也不可能明确指出。他只是说过人的一切表现“胥成性则然”①，又说：“是皆成性然也”②。把私和蔽的根源归结于人的本性，没有联系到社会环境，仍然是抽象的人性论。
他的仁智说中提出了去私和去蔽的善良的愿望。去私的方法是恕和絜矩之道，去蔽的方法是“加之以学，则日进于智矣”③。而恕和学等廉价的处方终究没有治好历史的弊病。
①《章氏遗书》卷2，《文史通义》内篇二《书朱陆而后》。
①焦循：《雕菰集》卷6，《孟子字义疏证》赞。
②焦循《易余龠录》卷12，页5上，《木犀轩丛书》本。
③《孟子字义疏证·理》第一问答。
④《孟子字义疏证·理》第二问答。
⑤胡适在《戴东原的哲学》论焦循一节中，认为戴震“一人之欲，天下人之同欲也”，以及焦循“己与人同此性，即同此欲”两个论点不妥，理由是“因为人的好恶不齐，故不能执我的好恶为标准，而推之于天下人……我不爱听音乐，也遂不许人听音乐就不好了”（原书1927年商务版133页）。这里胡氏忽略了戴震、焦循所指是人类要求生存以及下一代继续生存的共同欲望，并非指个人之间各不相同的爱好。
⑥《孟子字义疏证·天道》前言。
①戴震：《绪言》前言。
②《原善》卷上前言：“善，曰仁曰礼曰义……天下之大衡也，上之见乎天道……实之昭为明德……循之而得其分理。”
③《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
①《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
②《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
③《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
④《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
⑤《孟子·尽心上》。
①《原善》卷上，第三条。
①《原善》卷上，第三条。
②《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
③参阅《原善》卷中，第四条，《孟子字义疏证·性》第一问答。
④《原善》卷中，第二条。
⑤《原善》卷中，第二条。
⑥《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
⑦《绪言》卷上，第十七问答。
①《原善》卷上，第11条。
②《孟子字义疏证·理》第一问答。
③《孟子字义疏证·理》第九问答。
④《孟子字义疏证·理》第一问答。
⑤《孟子字义疏证·理》第三问答。
⑥《孟子字义疏证·理》前言。
⑦《戴东原集》卷11，《沈处士戴笠图题咏序》。
⑧《孟子字义疏证·理》第九问答。
⑨《孟子字义疏证·才》第一问答。
①《孟子字义疏证·理》第十问答。
②同上。
③朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡。人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”又说：“学者须是革尽人欲，复尽天理。”见《朱子语录》卷13，中华书局1986年版。
④爱尔维修（1715—1771）语，转引自《马克思恩格斯全集》卷2《神圣家族》中论爱尔维修的一节。
①《孟子字义疏证·理》第九问答。
②《孟子字义疏证·理》第四问答。
③《孟子字义疏证·理》第四问答。
④《孟子字义疏证·权》前言。
⑤同上。
⑥同上。
⑦同上。
①前于戴震的方苞在《与来学圃书》中说：“前世正直君子自谓无私，固执己见，虽有以正议相规者，反视为浮言，其后情见事屈，误国事，犯清议”。（见上海古籍出版社1983年版《方苞集》159页）后于戴震的清末刘鹗在《老残游记》中有一个回目叫“太尊治盗，嫉恶如仇”，写出了王太尊这一严气正性的形象。刘鹗评之为“刚愎自用，小则杀人，大则误国，吾人亲目所睹，不知凡几矣。二十四史中指不胜屈”（见《老残游记》自评）。这些都是“以理杀人”的典型材料。
①《原善》卷中，前言。
②《孟子字义疏证·才》第一问答。
③《孟子字义疏证·性》第二问答。
整个乾嘉时代以至清末，戴震的哲学思想未被重视，或者说被他的考证学成绩所掩盖。然而也有少数例外，有些学者当时即见到戴学中哲学与社会政治思想的重要意义。
洪榜是戴震的同乡青年学友。《孟子字义疏证》是戴震的哲学代表作，洪后来在《戴先生行状》中详记了戴的哲学。戴震的《答彭允初（即彭绍升）进士书》扼要阐述了自己的哲学思想并批驳了唯心主义错误。洪榜在《戴先生行状》中全文转载此书。朱筠（字笥河）代表当时人见解，认为戴氏可传不在于此，建议《行状》中删除此书，而洪榜去信据理力争。事件经过在江藩的《汉学师承记·洪榜传》中有记录。于此可见他对戴震哲学思想有所理解。
此外，与戴震同时的学者章学诚在《文史通义》中，多处记载与戴震在史学及修地方志方面的意见分歧。然而章也曾说过：戴君所学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也。
时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇。精微卓邃，于天人理气，实发古人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴氏者。①章学诚在当时，对学术文化以及社会状况，能发表深刻的独特见解。他与戴震论学中也有各持己见，互相讥议之处，然而上录一段，可见章对戴氏哲学有所肯定和有所理解。
戴震去世不久，乾嘉之际的学者焦循，在其著作中既着重揭橥了戴震批露封建社会“以理杀人”的名言①，同时又曾说过：先君子尝曰，人生不过饮食男女。非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生。我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循学《易》三十余年，乃知先人此言，圣人不易。
这正是戴震“一人之欲天下人之同欲也”③，“以情挈情，而无爽失，于行事诚得其理矣”④的进一步发挥。可见焦循也是了解戴震学说的少数学者之一⑤。然而焦循的理论也和戴震一样，在考证学盛行的大潮流中未能起应有作用。
直到20世纪初，戴震的哲学与社会政治思想才逐渐受到人们的重视。
在宇宙观上，戴震提出了“气化流行，生生不息，是故谓之道”的命题⑥，和先秦到明清之际的所有古代唯物主义者一样，把“天”看成是自然的“天”，又继承了张载以来的传统，认为天是物质性的气所形成。
他同时提出“古人言道，恒该理气”这一非常精辟的名言，指出作为宇宙本体的“道”既包括物质性的“气”，也包括气的运动规律——“理”。他认为气是“道之实体”，理是气在运动、发展变化中的“不易之则”①。这就确切、完满地解决了中国哲学史上道、理、气三者之间的关系问题，堵塞了把道和理混同而给唯心主义以可乘之机的漏洞。
戴震同样具有旧唯物主义者的缺点，用自然观来解释社会现象，把有阶级区分的人类社会和纷纷纭纭的自然界等量齐观。他认为自然界的“理”与社会上的“理”在本质上是一致的，因此可以互相比附。在《原善》的前言中，他认为这种比附是“比类合义，灿然端委着矣，天人之道，经之大训萃焉”。
以下看戴震是怎样“比类合义”的。
戴震哲学思想集中表现在《孟子字义疏证》一书中。《孟子字义疏证》则以他稍前些时写的《原善》三卷为理论基础。
《原善》中所谓“善”，在戴震看来，既是自然的规律，也是社会的法则，又是人的道德②。作为人的道德，具体来说，指仁义礼智。他说：仁者，生生之德也。③又说：言仁，可以赅义。使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有所未至。④又说：言仁，可以赅礼。使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。①此外，他又说：举仁义礼，可以赅智。智者，知此者也。②对于这些传统的仁义礼智等概念，戴震从抽象的人性论出发，在形式上赋予了普遍性的意义。为了对这些普遍性的道德概念从自然界寻找理论依据，他又说：自人之德性溯之天德，则“气化流行，生生不息”，仁也。由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。……在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。③明乎天地之顺者，可与语道。察乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。④在戴震理论中，仁义礼智都是人性，也都是人的道德，是和自然界的条理、秩序相对应的。这就是戴震的性善说。
戴震的性善说与孟子的性善说，在表象上相同，而本质上有所不同。戴震的仁义礼智等道德观念或善性，是从实际生活（人伦日用）中产生的，而孟子的“仁义礼智根于心”⑤是认为人的道德与生俱生，是在出生的同时人心中就具有的。这区别是中国哲学史上朴素唯物主义与主观唯心主义的区别。
戴震的性善说，或是他的仁智学说（据前引文，仁可以概括义和礼，所以不提义、礼），从他仅有的理论著作中可以看出，是戴震哲学思想与政治社会思想衔接的关键性环节。无论在《孟子字义疏证》、《原善》或《绪言》、《孟子私淑录》中，在论及人性时，戴震都以他的仁智说作为出发点。
问题如此重要，所以戴震要在孔孟经典中寻找依据。找依据直找到《易经》。他引证《易经》并加以论证说：《易》曰“易简而天下之理得”。自乾、坤言，故不曰仁智而曰易简。以易知，知一于仁爱平恕也。以简能，能一于行所无事也。易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则圣人之德，若是者，仁也。简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业，若是者，智也。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。①他以“仁”相当于《易经》的“易”，“智”相当于《易经》的“简”。自然界（乾坤）的易简，就是人类社会的仁智。
“易”和“简”的内容究竟指什么？怎样会与“仁”和“智”相互等同的？这些在戴震的比附与论证中多少有牵强的地方。然而这是当时思想家著书立说的通常体例，实际上不妨碍戴震在借用的语言中表达出18世纪的进步思潮。
从“仁”和“智”出发，把什么乾、坤、易、简暂时放置不论，戴震的一系列理论则是明确的。
在戴震的仁、智学说中，宇宙间物质（阴、阳二气）有规律的不断运动、变化、发展的状态叫做仁。人类生活（人伦日用）正常进行和不断进行的状态也叫做仁。仁是自然界和人类社会运动和发展的总规律。他说：一阴一阳，盖天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者。①仁，不但是一切事物运动发展（“生生不息”）的准则，也是人的道德的最高准则。他说：“至贵者仁。”②又说：“仁者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推而与天下共遂其生，仁也”。③关于智，戴震认为是人的一种知觉和认识能力。虽然人与物（指其他生物）都有感觉能力，但人能从自然现象中掌握必然规律，其他物则不能。所以人有智而物只有“觉”④，这是由于人的能力大大超出其他动物。《原善》卷中第四条说“人之才质大远乎物”。
智的作用在乎处理一切事情时选择正确完善的方法和态度。他说：“故人莫大乎智足以择善也。”⑤这里所谓“择善”就是掌握仁、义、礼，并按照这些道德规范办事。
综上所述，在戴震体系中，仁是最高道德准则。用他自己的话来概括，就是“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”⑥。智是认识客观事物规律而决定行止的能力。用戴震的话说，就是“故智者，事物至乎前，无或失其条理。”⑦仁是从道德论的角度谈的。智是从认识论的角度谈的。“仁者”是大公无私的，他说：“仁者无私”，“智者”能洞察事情，他说：“智者不凿”①。
仁者能认识到“一人之欲，天下人之所同欲也”②。所以戴震对于“仁”所下的定义是：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”③。所以仁者能达到“以我之情，挚人之情，而无不得其乎”④。智者能做到“明理”与“精义”，对一切事情能做出正确的区分和判断，也就是他所说的“是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也”⑤。总而言之，仁和智，在戴震的理论中，是人的所有作为的最高理想。他说：“天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。”又说：“语德之盛者，全乎智仁而已矣”⑥。
戴震进一步论证了仁与智的反面是私与蔽。他的论点如下：余尝谓学之患二，曰私、曰蔽……儒者之学将，以解蔽而已。⑦天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。⑧欲之失为私，私则贪邪随之矣。……知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也。……不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。⑨可见在戴震理论中，仁与智是人最完善的标准。由于私和蔽所以不能达到仁与智，解决的方法在于去私去蔽。
以上仅是形式上的分析。从实质上看，戴震关于仁智的理论和去私去蔽的见解，是针对宋儒的。其一，他提出“欲之失为私”，但不主张“无欲”或“遏欲”，而是主张“去私”和“节欲”。宋儒作为封建统治阶级的代言人，为维护封建统治秩序，压制人们的正常欲望，提出天理和人欲的对立就是正与邪的对立。
戴震和宋明以来所有进步思想家一样，认为人欲的正确处理，就是天理，他驳斥宋儒说：“性之欲不可无节也。节而不过，则为依乎天理，非以天理为正，以人欲为邪也。”①他对天理下的定义是：天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？②这是在天理人欲问题上非常明确透彻的进步理论，反对了宋儒的“存天理，灭人欲”，③主张人的正常欲望的合理性，肯定了“正确理解的个人利益，是道德的基础”④。
其二，除“欲之失为私”以外，仁智论的另一方面——“知之失为蔽”，则是戴震所更加着重强调的问题。它所针对的是认为“理得于天而具于心”的道学家以及那些“以理杀人”的一部分封建统治者。
戴震首先指出：“夫事至而应者，心也。心有所蔽则于事情未之能得，又安能得理乎？”①他认为由于心有所蔽，而不是从“事情”中分析出来的这些所谓“理”，都是主观意见。以“意见”来处理事情，必然错误不得当。
他说：夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。②凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤。③这里深刻地刻画出宋儒的唯心主义以及封建统治阶级主观武断的形象。
宋儒认为不能得理是由于“人欲所蔽”。戴震指出他们的理论是：“不出于欲则自信无蔽。”④“自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦谓‘出于理不出于欲’。”⑤结果是造成：“使天下受其祸而不可救。”⑥所以戴震的结论是：凡以为“理宅于心”，“不出于欲则出于理”者，未有不以意见为理而祸天下者也。⑦这一封建社会的弊病，自明清以来，为害愈烈，历来有人在文字上摘发披露①，而戴震系统全面地从理论上加以分析，成为他哲学思想的中心，无疑是他在思想史上所作出的重要贡献。
戴震关于仁、智的理论，在《孟子字义疏证》的《理》、《性》、《才》、《仁义礼智》、《权》等篇以及《原善》的卷上、中、下三篇，各处都有涉及。在《孟子字义疏证》的初稿《孟子私淑录》和《绪言》中，则对这一理论还没有展开。可见这一理论是戴震晚年的“定论”。
概括起来，戴震的仁、智学说主要内容是：以《易经》中的易、简为理论依据。假借孟子“仁、义、礼、智”的名词而赋予戴震自己的思想，建立了完整的理论体系。仁是道德规范，求仁的方法是去私，去私就能使天下人满足其生存的愿望。这一理论从哲学史的角度批判程朱的理欲对立说，捍卫了人们正当的欲望。
智是认识能力。智的障碍是蔽。通过学可以解蔽，就能充分发挥智的作用。有了智就可以认清事务的条理，防止主观主义。这一理论从政治上揭露了以阶级偏见作为天理的封建统治者。
仁智理论是戴震哲学思想的精华所在。这一理论，尽管披着圣贤言语的外衣，是具有人民性的，也是朴素唯物主义的，对中国封建社会从思想上、政治上进行了集中、有力的批评，但也存在着不可避免的局限性和不足之处，举例如下：戴震的“欲之失为私”、“知之失为蔽”，指出了欲望不加以节制根源于私，认识的不符合实际根源于蔽。至于私和蔽的根源又是什么？戴震没有也不可能明确指出。他只是说过人的一切表现“胥成性则然”①，又说：“是皆成性然也”②。把私和蔽的根源归结于人的本性，没有联系到社会环境，仍然是抽象的人性论。
他的仁智说中提出了去私和去蔽的善良的愿望。去私的方法是恕和絜矩之道，去蔽的方法是“加之以学，则日进于智矣”③。而恕和学等廉价的处方终究没有治好历史的弊病。
①《章氏遗书》卷2，《文史通义》内篇二《书朱陆而后》。
①焦循：《雕菰集》卷6，《孟子字义疏证》赞。
②焦循《易余龠录》卷12，页5上，《木犀轩丛书》本。
③《孟子字义疏证·理》第一问答。
④《孟子字义疏证·理》第二问答。
⑤胡适在《戴东原的哲学》论焦循一节中，认为戴震“一人之欲，天下人之同欲也”，以及焦循“己与人同此性，即同此欲”两个论点不妥，理由是“因为人的好恶不齐，故不能执我的好恶为标准，而推之于天下人……我不爱听音乐，也遂不许人听音乐就不好了”（原书1927年商务版133页）。这里胡氏忽略了戴震、焦循所指是人类要求生存以及下一代继续生存的共同欲望，并非指个人之间各不相同的爱好。
⑥《孟子字义疏证·天道》前言。
①戴震：《绪言》前言。
②《原善》卷上前言：“善，曰仁曰礼曰义……天下之大衡也，上之见乎天道……实之昭为明德……循之而得其分理。”
③《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
①《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
②《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
③《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
④《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
⑤《孟子·尽心上》。
①《原善》卷上，第三条。
①《原善》卷上，第三条。
②《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
③参阅《原善》卷中，第四条，《孟子字义疏证·性》第一问答。
④《原善》卷中，第二条。
⑤《原善》卷中，第二条。
⑥《孟子字义疏证·仁义礼智》前言。
⑦《绪言》卷上，第十七问答。
①《原善》卷上，第11条。
②《孟子字义疏证·理》第一问答。
③《孟子字义疏证·理》第九问答。
④《孟子字义疏证·理》第一问答。
⑤《孟子字义疏证·理》第三问答。
⑥《孟子字义疏证·理》前言。
⑦《戴东原集》卷11，《沈处士戴笠图题咏序》。
⑧《孟子字义疏证·理》第九问答。
⑨《孟子字义疏证·才》第一问答。
①《孟子字义疏证·理》第十问答。
②同上。
③朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡。人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”又说：“学者须是革尽人欲，复尽天理。”见《朱子语录》卷13，中华书局1986年版。
④爱尔维修（1715—1771）语，转引自《马克思恩格斯全集》卷2《神圣家族》中论爱尔维修的一节。
①《孟子字义疏证·理》第九问答。
②《孟子字义疏证·理》第四问答。
③《孟子字义疏证·理》第四问答。
④《孟子字义疏证·权》前言。
⑤同上。
⑥同上。
⑦同上。
①前于戴震的方苞在《与来学圃书》中说：“前世正直君子自谓无私，固执己见，虽有以正议相规者，反视为浮言，其后情见事屈，误国事，犯清议”。（见上海古籍出版社1983年版《方苞集》159页）后于戴震的清末刘鹗在《老残游记》中有一个回目叫“太尊治盗，嫉恶如仇”，写出了王太尊这一严气正性的形象。刘鹗评之为“刚愎自用，小则杀人，大则误国，吾人亲目所睹，不知凡几矣。二十四史中指不胜屈”（见《老残游记》自评）。这些都是“以理杀人”的典型材料。
①《原善》卷中，前言。
②《孟子字义疏证·才》第一问答。
③《孟子字义疏证·性》第二问答。
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