一 家族公社
家族公社是血缘关系的组织，它出现在以地缘关系为基础的农村公社之前。在阶级社会中，家族公社的残余仍被长期保留，一直到解放前仍有某些迹象存在。如许多地方都有宗祠，有属于宗祠的祭田、祠堂房屋等公共财产，有宗祠的传统规章，族长用家法治理族人。这种家族公社残余也就是所谓宗法制度。不过在先秦，宗法制度只在统治阶级里才有，平民是没有宗法的。
从西周开始发展起来的宗法制度，可能是在殷代晚期奴隶社仑的氏族制度中产生出来的，西周统治者加以仿效。《史记·周本纪》载，武王克商后回到镐京，“自夜不寐”。周公旦问他为什么不能安寝，武王说：“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！”从这里我们知道，殷代的氏族制度，是由三百六十个氏族长（名民）统率着。三百六十个氏族长，大概是分属于三个大部族，每个大部族都应有十二个胞族，每个胞族都应有十个氏族。武王克商之后，这三百六十个氏族仍然存在，他们虽然不能使殷光显，却也能保护殷不至摈灭。这就是周武王不能安枕的心病。后来周公东征，这三百六十个氏族被彻底打垮了：一部分对周人抵抗最顽强的被迁徙于成周，一部分封赐给鲁国，一部分封赐给卫国。《左传·定公四年》记：周公建立鲁、卫时，分给鲁国“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁。”同样也分给卫国“殷民七族”。旧注（见《周礼·秋官·司约》疏引，当是贾逵或服虔注）“殷民六族”云：“殷民，禄父之余民，三十族六姓也”。《左传》所称六族即旧注的六姓，大概是六个胞族，本应有六十个氏族。旧注称“三十族”，可能是战乱之后损耗，只保存六个胞族之半。从这些记载来看，殷代的氏族制，到它灭亡时还是牢固地保存着，它就依靠这个家长制氏族制度来奴役其他民族。
《书·酒浩》记述殷王朝的统治者说：“越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓、里居。”百姓和里君（在《书》中都误作居），在《书》和金文中都是两个对举的名称，百姓指氏族长，是按氏族血缘编制的，里君是里长，是按地域编制的。《诗·小雅·天保》：“群黎百姓”，《毛传》称：“百姓，百官族姓也。”古代贵族世官，百官都是王的同族父兄子弟，或为王的姻亲之族。殷代一个大部族有一百二十个氏族，举其成数而言则称百姓。《周礼·遂人》：“五家为邻，五邻为里”，一里二十五家，里君就是统率二十五家的官长。《尚书·盘庚》篇中提到“百姓”和“万民”两种不同身份的人，百姓是根据血缘关系组织起来的贵族统治阶级，与百姓对称的万民或黎民、群黎即是被统治阶级，他们则按地缘关系编组。百姓本属贵族，《国语·周语中》韦昭注称：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”蔡邕《独断上》也说：“百乘之家曰百姓”。这就是大夫以上的阶层。《荀子·王制》篇又称为百宗，因为百姓才有宗法制，所以又称为百宗，这是统治集团的组织。
由姓到宗是一个发展。《礼记·曲礼下》郑注称：“姓之言生也。”《左传·昭公四年》记，鲁国叔孙豹对从前他“所宿庚宗妇人”“问其姓”，那妇人回答说：“余子长矣”。杜注云：“问其姓，女生曰姓，姓谓子也。”这说明问其姓就是问她所生的孩子，姓即表示出生的血缘关系。这种出生的血缘关系最初是以母系计算，后来发展到以父系为计算标准时就出现了宗。“宗”字甲骨文作“◆”，即是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此姓和宗的区别：姓是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系后也包括父系的血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。百姓就是包括了母系和父系两方面的血缘关系。甲骨文有“●多子□（飨），●多生飨”（《殷虚文字甲编》380）。“生”在母系发展到父系之后就称为“甥”了，“子”也由泛指小孩子而变为具有父之子的含义。这片甲骨文多子和多生并称，就说明父系的多子族同母系的多生族共同构成殷商王朝的宗族和姻族两大支柱，这也便是殷商王朝的百姓。
西周春秋时期，还可以很明显地看出利用父系和母系的血缘关系，作为统治者最可靠的支栓的情况。《毛公鼎》铭文载王命毛公“司公族”、“以乃族干（捍）▲（吾）王身”，公族就是王的卫士，他们都属于百姓系统，所以王命毛公统率他们保卫王身，他们与王室利益是一致的。《左传·襄公十年》记：“瑕禽曰：昔平王东迁，吾七姓从王，牲用备具，王赖之。而赐之骍旄之盟曰：世世无失职。”这七位拥戴平王东迁的大臣，不一定是不同姓的。《诗·唐风·杕杜》：“不如我同姓”，《毛传》称：“同姓，同祖也。”周以后百世不迁就有了固定的姓，但这以前姓是不能当作男系的姓，周初开国时同姓就是包括父系和母系两方的血缘关系的贵族，他们同样都是王室统治的支柱。《左传·僖公二十五年》载，晋文公帮助周襄王复位，襄王赏赐阳樊、温、原等地于晋。但是，“阳樊不服，围之。苍葛呼曰：……此谁非王之亲姻，其俘之也？”亲是父系血缘关系，姻是母系血缘关系，所以《国语·晋语四》记述此事便称为“王之父兄甥舅也”、“姻族”，这些血缘贵族就是阳樊的百姓，也是阳樊的统治集团。因而晋文公最后将他们释放回国。《左传·襄公二十六年》载蔡声子对楚令尹子木谈到晋国许多贤大夫是楚人，“虽楚有材，晋实用之”。于木表示怀疑，便问道：“夫（晋）独无族姻乎？”照子木看来，国家的统治人材岂有不从族姻中选拔的道理。《国语·楚语上》记此事也说；“子木曰：彼有公族甥舅，若之何其遗之材也。”晋国自有他的血缘贵族，公族是同姓的父系血统，甥舅是异姓的母系血统婚姻关系。子木这一说法，反映了由父系和母系血缘关系构成的百姓，是楚国和春秋列国的统治支柱。《左传·文公七年》记：
宋成公卒。于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鳞矔为司徒，公子荡为司城，华御事为司寇。昭公将去群公子。乐豫曰：不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣。……不听。穆、襄之族率国人以攻公，杀公孙固、公孙郑于公宫。六卿和公室，乐豫舍司马以让公子卬。昭公即位而葬。
这说明国君如与公族为敌，就得不到广泛支持而可能垮台，必须依靠公子公孙这些贵族世家（百姓），才能保持统治地位。
关于公族的组织情况，《周礼·大司徒》的记载说：
令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相爱；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。
闾二十五家，四闾为族，族则以百家为单位，族与党保存的家族公社关系是较多的。《左传·哀公元年》载，陈怀公因为处于吴、楚之间，对从属吴或楚不能决定，于是朝见国人征询他们的意见，让他们在表态时“陈人从田，无田从党”。这说明陈国国人中有无田者和有田者两类，有田者是属于士以上的阶层，他们都是先后脱离家族公社的土地所有者的上升阶层；而无田者，则是还不能脱离家族公社的成员，他们处在族党的家族公社中，只有份地而没有私田，所以是无田者。他们表态站队就从血缘关系的族党，而有田者则从地缘关系的村社，州和乡大约已是地缘组织了。这是家族公社与农村公社两种形态交错并存，就像后世农村中祠堂和土地庙两者并存一样。
族党是家族公社的组织，其成员关系特别亲密。《左传·襄公二十三年》载：“晋人克栾盈于曲沃，尽杀栾氏之族党。”同书《昭公二十七年》载，楚国鄢将师围攻郤宛，也“尽灭郤氏之族党”。如果族党不是血缘关系的家族公社，决不会因一人遭祸而全族党都受株连而尽被屠戮的。古代诛三族是指父昆弟、己昆弟、子昆弟这三代的血缘关系者。因此《[陶革][素命]镈》铭文才会祝愿说：“[素命]保其身”、“保●（吾）兄弟”、“保●子徃（姓）”。子姓古书多见，《仪礼·特牲馈食礼》云：“子姓兄弟如主人之服”，《礼记·丧大记》云：“士之丧，主人父兄子姓皆坐于东方”。子姓就是在小宗之内的儿子的同辈兄弟，有灾祸他们便同自己的儿子一样都要受牵连的。所以当时人们在保存自己的同时，还要进一步求得保存族党，方能确保安全。《左传·文公十六年》载：“（宋）公孙寿辞司城，请使意诸（其子）为之。既而告人曰；君无道，吾官近，惧及焉；弃官则族无所庇。子，身之贰也。姑纾死焉，虽亡子，犹不亡族。”他痛感当时政治混乱，不作官则族党无凭借，作官又伯受到君主灾祸的牵连。所以让儿子去担任官职，有祸事儿子承担而保存自己，可以使族党免祸，损失比较小些，这充分反映了家族公社中祸福与共的情况。
统治阶级血缘关系的组织虽然严密，但积久之后也必然要分化解体而发展出地缘关系。这种情况早在殷商末期就已经出现了。周初分封鲁国，“分鲁公以殷民六族，……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。”宗氏是属于父系的，分族是同祖与同曾祖的兄弟，类丑则指有地缘关系的类众。这就反映了殷人的族属情况。西周征服殷人定居东方后，有许多家族公社成员很快地上升为统治者的臣属，或大小军事官长，他们掠夺了许多奴隶和贵重物资（子女玉帛），拥有大量财富。于是家族公社内部的分化就更加显著，富裕者毫不迟疑地脱离了家族公社而成为统治者的私属。不过百姓是统治者所依靠的支柱，统治者还是要予以特殊对待的。《左传·襄公三十年》记，郑国内乱，“郑伯及其大夫盟于大宫，盟国人于师之梁之外。”郑国大夫都是同姓贵族，有血缘关系，是亲者，所以在祖庙大宫结盟。国人则是地缘关系，是疏者，所以在城门外结盟。郑伯的分别对待也就反映了乡（地缘）与党（血缘）的不同。
乡与党虽有区别，但由于都是行政组织的基本单位，当时人们的社会活动同道德伦理观念的形成，也就离不开乡党的影响。《论语·子路》篇：“子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：……宗族称孝焉，乡党称弟焉。”孝是对父辈，弟即叙齿，是兄弟辈的伦理道德。同书《先进》篇称：“子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之。”可见子弟只能秉承父兄的意志行事，在父兄的管束下，子弟是不能自作主张的。所以同书《学而》篇称：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”就是在父亲去世之后，也还得长期遵行遗教。这些便是父系家族公社、宗法制度的规矩，不允许以个人为单位的自由行动。《论语·乡党》篇记：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言也”。在父家长的权威下，个人就得保持这种谦卑逊顺的态度。《孟子·公孙丑下》称：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”乡党既然是这样重视伦理道德的培养，所以《论语·子张》篇载：
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有！”
子贡所说的“未坠于地”者，就是指的乡党组织与其传统仍然存在，孔子生活在乡党里就受到熏陶渐染而学习了“文、武之道”。
二 农村公社
社字从土，甲骨文作△，就是地上的土堆。也叫做封，《公羊传·哀公四年》称：“社者，封也。”何注云：“封土为社”。封字甲骨文作◆，《释名·释州国》称：“邦，封也。”邦字甲骨文作■，都是象堆土植树作为界标之意。甲骨卜辞习见“贞尞于土”，从前有人释“土”为殷先公相土，实际上也可能就是社，是祭祀社神。甲骨卜辞又有“贞勿★（求）年于邦土”（《前编》4．17．3），“邦土”应当就是邦社，后来又称为国社，也就是大社（泰社），即是天子的宗社。祭社求年可以看作是重视农业生产的象征。最初只祭社，后来把五谷之长的稷加在一起，便有了“社稷”的说法，这更反映出社同农业有很密切的联系。
社是地缘关系的组织。《尚书·召诰》称：“乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。”这就是周初营建洛邑之后，在社举行的祭祀活动。社里的居民是以地缘关系结合起来的，由里君统率他们。西周初年周人征服了广大地区分封建国，统治者和他的部族按照原来的部族组织居于国中，称为国人或乡人。他们所统治的对象是原来住在被征服地区的村社共同体，而不是个别的家族或个人，这些共同体分布在野外，称为野人或遂人。《尚书·费誓》记载伯禽被封于鲁，淮夷和徐戎起来反抗，伯禽在费誓师，他首先向服兵役的国人申明军纪说：
善敹乃甲胄，敿乃干，无敢不吊！备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刃，无敢不善！今惟淫舍牿牛马，杜乃擭，敜乃穽，无敢伤牿。牿之伤，汝则有常刑！马牛其风，臣妾逋逃，勿敢越逐！祗复之，我商赉汝。乃越逐不复，汝则有常刑！无敢寇攘、逾垣墙、窃马牛、诱臣妾，汝则有常刑！甲戌，我惟征徐戎。峙乃糗粮，无敢不逮，汝则有大刑！
同时，他对于三郊三遂的鲁人则要求说：
鲁人三郊三遂，峙乃桢干。甲戌，我惟筑，无敢不供，汝则有无余刑，非杀。鲁人三郊三遂，峙乃刍茭，无敢不多，汝则有大刑！
这说明征服者的国人在东方都已成为富裕的小有产者，他们拥有武器装备和牛马臣妾，是担负作战重任的军队主力。而被征服的野人则没有武装，不参加战斗，但要承担修筑工事所需的木材和牛马饲料等后勤供应劳役。
《周礼·遂人》记：
遂人掌邦之野。……五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。
这种组织里就没有族、党等名称，说明遂和乡不同的地方正在于遂是没有血缘关系的。遂下面的基层单位里中所住的人，大概都是一夫一妻的小家庭，古代称为匹夫匹妇。《白虎通·爵》篇：“庶人称匹夫者，匹，偶也，与其妻为偶，阴阳相成之义也，一夫一妇成一室。”里的组织就是中国早期出现的农村公社，村社统率于里君管辖之下。一夫一妻小家庭制的出现，也说明他们已经有其私有财产。他们有自己的生产工具，有家庭副业，在西方高地他们享有“换土易居”的爰田，在东方低地则有井田。照孟子所说，井田是八家共井，一夫一妇受田百亩，余子也要受田。各家进行以农业与手工业（纺织）相结合的劳动生产。因为一夫一妻受田百亩，每家只有一个男劳力，所以每家的男劳力（一夫）必得和另一家的男劳力合作进行耦耕。即所谓“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）。这正是农村公社的现象。
古代的社范围较大，它是以地缘关系的部落为组织单位。部是较小的居住区，落和略、络、格都是周围有所包的意思，部落就是有山川、林木等自然屏障同外面隔绝交往的“小国寡民”的独立区域。《后汉书·东夷·濊传》称：“其俗重山川，山川各有部界，不得妄相干涉。”他们共同居住的地区，各有其地祇，不容外人侵犯，是一个自给自足的独立单位，这就是原始的部落，相当于甲骨文的“邦社”。《礼记·祭法》称：
王为群姓（百姓贵族）立社曰大社，王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰候社。
这些乃是统治阶级的社。被统治阶级也有自己的社，《左传·定公六年》记载：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”说明鲁国有周社和亳社，周社是鲁国统治阶级的社，亳社是殷人的社或称胜国之社，在鲁国当是被统治阶级的社。这些社看来范围都是比较大的。后来由于农业生产的发展，人们对土地更加尊重；也因为经过长久的年代之后血缘关系逐渐的疏远淡薄；更加上经济进步而贫富分化加剧；于是家族公社便被地缘关系的农村公社逐步取代了。当然，农村公社的发展，也同管理“公田”的客观需要，和为了组织耦耕而调配劳动力的需要分不开的。
春秋时代王室衰微诸侯争霸，各国兼并战争频繁，谈不上什么“存亡继绝”了，血缘关系日益淡泊。再加上各国为了应付战乱局面而竞相扩军备战，纷纷着手增辟兵源，组织更多的人力参军打仗。为便于加紧搜刮，逐渐把从前的基层组织闾和里都变成为书社。《左传·襄公三十年》记子产治郑，“使都鄙有章，上下有服，国有封洫，庐井有伍。”大约就包括这种变革。而齐国进行这种变革可能更早。《左传·哀公十五年》载，齐国“与卫地，自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”又同书《昭公二十五年》记，鲁昭公奔齐，“齐侯曰：自莒疆以西，请致千社，以待君命。”数目这样巨大，可知这种社不可能是春秋早期以前那种范围很大的社。《荀子·仲尼》篇称，齐桓公赏赐管仲，“与之书社三百”，杨倞注说：“书社，谓以社之户口书于版图。周礼：二十五家为社。”《史记·孔子世家》记：楚“昭王将以书社地七百里封孔子”，《索隐》称：“古者二十五家为里，里则各立社。则书社者，书其社之人名于籍。”这种书社就包括了原来国或乡中的闾和野或遂中的里，书于版籍就是登记户口，所谓编户齐民，这标志着贵族与平民、征服民族同被征服民族的界限逐渐消除了。
书社的组织到战国时更加普遍，有些著作甚至把它的出现说到殷周之际去了。《商君书·赏刑》称：“汤与桀战于鸣条之野，武王与纣战于牧野之中，大破九军，……士卒坐阵者里有书社。”《吕氏春秋·慎大》称：“武王胜殷，……三日之内，与谋之士封为诸侯，诸大夫赏以书社。”《管子·小称》记，齐桓公晚年易牙等人作乱，“公子开方以书社七百下卫”。《晏子春秋·内篇杂下》记：“景公谓晏子曰：昔吾先君桓公，以书社五百封管仲。”实际上有的作者是以今例古，把战国的情况误认为古已有之，这也正反映当时书社广泛存在。
但是，家族公社的残余仍一直存在于农村公社之中。战国以后由于农业生产力的发展，铁器牛耕逐步推广，耦耕的必要性渐渐减少，农业生产又适宜于家族组织形式去经营了。再由于统治阶级的家族组织仍然存在，被统治阶级中一部分上升的富豪也发展形成了家族组织。而且统治者要扩大兵源，一夫一妻小家庭如承担兵役，生产和生活问题都不好解决，统治者也需要适当保存家族组织。《周礼·小司徒》郑注引《司马法》：
夫三为屋，屋三为井，井十为通，通为匹马、三十家、士一人、徒二人。
所以在农村公社中家族公社的残余仍被保存下来，一直延续到近现代还可见到。
战国时代的百家争鸣，就同这两种社会组织所反映的不同的意识形态根有关系。
三 儒家渊源
传统讲法认为儒家是孔子开创的，实际上儒在殷商时代早就出现了，这同历史上的儒家是有一定的渊源关系的。以下先讲讲孔子以前的儒，接下来再讲孔子、孟子和荀子。
（一） 甲骨文中所见的儒
甲骨文有▲字（《京律》2069），旧释为“汏”。按此是原始象形字，“大”象人形，“◇”象水点（在古文字中多一点少一点关系不大），整个字就是以水冲洗沐浴濡身的形象，应释为“需”，即原始的儒字。《汗简·人部》有儒字作■。金文有◆字（《金文编·附录》008，父辛鼎），从天与从大同，也应释为“需”。其后在西周早期金文中（如《金文编》1875）水点变为雨而下半仍保留天字。再后下半的天字因字形压缩变成扁体的“而”，就成了需字。从甲骨文看，儒字的本义是沐浴濡身，这是由于儒的本职是为人相礼、祭祖事神，必须经常斋戒沐浴。《礼记·儒行》称：“儒有澡身而浴德”，澡身就是沐浴，浴德就是斋戒。《孟子·离娄下》：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”《礼记·祭义》：“孝子将祭，虑事不可以不豫，比时具物不可以不备，虚中以治之，……夫妇斋戒沐浴奉承而进之。”不仅事神祭祖要斋戒沐浴以致其诚敬，有重大事情朝见君主也得如此。《论语·宪问》：“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝。”《左传·哀公十四年》记此事作“孔丘三日齐”，即斋戒三日。因为沐浴斋戒成了儒者突出的特点，所以儒字被赋与这样的形象和含义。沐浴斋戒作为一种宗教迷信仪式，同基督教的洗礼，喇嘛教的灌顶有相似之处。由此可见，儒家的起源恐怕不是像班固所说那样：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”（《汉书·艺文志》）。而许慎解释为：“儒，柔也，术士之称”（《说文·人部》），也就是周公旦所谓：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”（《尚书·金縢》）那种人物，才是儒的本来面目。
甲骨文记载有子需，如：
……●（御）子需，□八月。（《京津》2069）
□戌卜，◆（侑）[龙廾]司（祠）●子需。（《续》5．6．6）
弜（弗）子需帝子●事，王其每（悔）。（《续存》1．1856）
……贞，乎子需兄（祝），一牛。（《合》195）
甲寅卜，▼乎子需[酉彡]缶于弇。（《乙》7751）
癸卯卜，叶●子需于父乙。（《前》6．14．5）
子是王之子或王之侄子的称呼，子需便是王子而从事儒职的人，以上所列他的话动，即可说明殷商的儒担任为王室祭祀人鬼（祖先）、接待宾客、向神祝祷、侑祭龙祠等职务，御有“从往侍祠”（《礼记·月令》仲春之月郑注）、“御用于宗庙”（《公羊传·桓公十四年》何注）、“御食于君”（《礼记·曲礼上》）等含义。[龙廾]字象双手捧龙之形，在金文中是恭敬的恭字，说明对龙的崇敬。这里的[龙廾]祠就是古代的龙王庙，帝子是人所扮演的天神，这两条卜辞是说子儒要在龙祠侑祭，如果子儒不扮演帝子御事，王可能要遭祸。“祝，祭主赞词者”（《说文·示部》），[酉彡]屡见于甲骨卜辞，是劝侑祖先饮酒之祭，也适用于接待宾客，缶是武丁时一位氏族君长，这条卜辞是贞入▼传达王命，呼唤子儒在弇地用[酉彡]礼接待缶。父乙是武丁之父小乙，记载的是子儒参与宗庙祭祀祖先的典礼。《论语·颜渊》称：“出门如见大宾，使民如承大祭。”宾和祭是古代社会极其重要的活动，是团结教育社会全体成员的大事。从甲骨文看来，儒最初就是管理这些活动的。古代宾祭大典，场面繁复，必需要儒来担任司仪，才能妥善安排好主客双方的各种礼节和仪式。古代印度的共同体中，有一个婆罗门僧，他司理宗教的一切仪式。古代印第安的易洛魁人，也有种信仰守护人，参与主持祭典。这同殷代的儒恐怕是很相似的。
在殷代儒既参与社会重要活动，那就不会只是个别人物如子儒的事，只不过他是为武丁充当宾祭司仪，地位显赫，声名突出。甲骨卜辞记载有：
丁亥卜，需人……珏乎寒召幸。在四月卜。贞，弜需人卜（？）珏。（《人文》2894）
贞，乎取丘需。（《明》2325）
贞，需■（师）般在◎，乎◇在之奠（郑）。（《铁》168．3）
珏、寒、幸均人名，他们被称为儒人，大约就是地方上一般的小儒。丘儒之丘，是按居住地区划分的地域组织，《庄子·则阳》：“丘里者，合十姓百名（家）而以为风俗也。”即集合十姓百家而组成一个风俗相同的村社共同体。丘儒可能便是这种地域组织里主持宾祭括动的人物，有如古代印度村社的婆罗门，印第安部落的信仰守护人。呼取丘儒，也许是以王命征召、争取他们，意在巩固殷王对这些地区的统治。般和◇均人名，儒师当是儒人的官长，且可能即是儒师般属下的小儒。师般卜辞习见，是当时一位显赫人物，也许就是儒师般的省称。从儒人、丘儒、儒师等名称看，已有不同等级的儒者在大小高低各种场合从事宾祭活动，说明殷代的儒继承了原始宗教的意识形态，敬神祀鬼祭拜龙祠，是当时社会生活中的一批重要人物。
（二） 孔子以前的周代儒者
周灭殷后，承袭了殷商的文化但有损益，对鬼神迷信活动有所削弱，相应地对儒也不像殷商那样尊重，文献材料很少记载。《周易》的需卦可能是反映着西周的儒一部分情况，需卦是乾下坎上▓，乾是天，坎是雨，字形就是金文的◆，其实就象沐浴之形。“《象》曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。”儒者从事的大宾大祭，在古代实为盛大的会餐，所以《序封》说：“需者饮食之道也。”饮食宴乐必定要同国家的大宾大祭活动联系起来考虑，才可能说是统治者应当重视的大事，也是儒者职掌的主要内容。需卦《爻辞》称：
初九：需于郊，利用恒，无咎。九二：需于沙，小有言，终 吉。九三：需于泥，致寇至。**：需于血，出自穴。九五：需于酒食，贞吉。上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。
需子某，大约即是在某处执行儒的职务。血可能是关系血亲复仇的事，穴即住室，古代人多穴居，出自穴当是出来商议调解，所以《象辞》说：“需于血，顺以听也。”调解成功，以酒食招待：“不速之客”，最终园满解决纠纷，吉祥如意。
西周的儒大约盛行于东方原殷商民族及其属国地区，而且逐步减少崇拜神怪的巫术性质活动，着重于祭祀人鬼即祖先。《论语·八佾》记载：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎。’指其掌。”禘就是大合祭，当是甲骨文所见殷人的周祭发展而来，把祖先同上帝结合，祭祖配天。《论语》把它记述得那么神秘，大概这里面反映了儒家主张的爱有差别，“亲亲有术（杀），尊贤有等”（《墨子·非儒》）。对祖先也要区分功劳大小而定出太宗、中宗，从祀的大臣也要按事功成就来选拨，在宗庙中也区分亲疏贵贱，贯输按等级制原则团结宗族的教育。由于崇拜祖先，所以特别重视丧礼，有所谓三年之丧，这也同殷人的周祭活动有关。可能也是王室贵族的制度，后来逐渐影响到民间，是东方的习俗。《左传·襄公十七年》记：
齐晏桓子卒。晏婴粗衰斩，苴绖、带，杖，菅屦，食粥，居倚庐，寝苫，枕草。
晏桓子即晏弱，是晏婴的父亲（晏婴居丧的这一套制度，同儒家经典《仪礼·丧服》、《士丧礼》等所记述的完全一致。这是孔子出生之前的事，可见当为传统旧制而不是出于孔子的杜撰。铜器叔夷钟大约即是晏弱之器，其铭文称：“夷★其先旧，及其高【306】祖，虩虩成唐。”“丕显穆公之孙”。成唐即成汤，穆公为宋穆公，说明晏氏亦为殷人之后，在齐国作官，所以保存了重视父母丧礼的传统。
但周人对这一套却并不遵行。《孟子·滕文公上》记载，滕定公死时，孟子向滕文公宣传说是：“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”滕文公准备照办，而滕国的大臣却反对，他们说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”可见滕国群臣所说，是周族的鲁、膝等国的制度，没有如此隆重的丧礼。而孟子宣扬的儒家那一套三年之丧，却是殷人的传统制度，也是宗法制度、婚姻家族制度的核心。
孔子年青时可能曾从事儒者的职业，这时大约已是一种自由职业而不是官职。《左传·昭公七年》记：
九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之干也，无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。故孟懿子与南官敬叔师事仲尼。
孟僖子之死在鲁昭公二十四年，孔子已三十四岁，是当时鲁国知名的礼学大家，所以孟僖子要送他的两个儿子去从孔子学习。“以定其位”，即维护他们在封建等级制度中应处的地位，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），孔子的礼已摆脱巫术迷信神怪色彩，成为维护等级社会秩序的重要意识形态。孔子并不是把殷商、西周的儒术全部继承下来，他尽量使巫和儒区分开来，“不语怪办乱神”（《论语·述而》），就是用人事来解释传统仪式，不使宗教迷信桎梏人心。“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。可能小人儒就是传统的旧儒者，专搞仪式为人相礼混酒食吃的，在当时社会上已很受鄙视。《礼记·儒行》记：“今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。”孔子则是进行改革的新儒家即君子儒，充分发挥儒学的教育作用，讲习诗书礼乐等传统文化知识，当然也不可能把宗教迷信的东西完全排除。但儒的地位和作用确实起了变化，据说从孔子以后，人们才“不敢以儒为戏”（《礼记·儒行》）。
四 儒家学派
儒家学派以孔子、孟子、荀子为代表，下面分别讲讲他们三人的思想。
（一） 孔子
孔子出身没落贵族，他是宋国公室孔父嘉之后。孔父嘉于宋殇公时（前719—前710年）为顾命大臣，任宋国司马，在贵族争权斗争中被杀。其子孙避祸逃奔鲁国，以孔为氏。孔子的父亲郰叔纥是著名的勇士，在鲁国贵族臧氏属下任家臣。《左传·襄公十七年》记载：
齐侯伐我北鄙，围桃。高厚围臧纥于防。师自阳关逆臧孙至于旅松。郰叔纪、臧畴、臧贾帅甲三百，宵犯齐师，送之而复。齐师去之。
这说明他是大概相当于百夫长那样的小头领，地位比武土还高些。其后四、五年（前552或551年）孔子出生，不久郰叔纥去世，家道又复中落。所以孔子自称：“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）。但是孔子毕竟出身于小贵族家庭，他是在乡党中成长起来的，“孔子为儿，嬉戏常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），可见他从小就学习为统治阶级相礼司仪那一套儒者职事。长大后他仍能虚心认真地学习：
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓郰人之子知礼乎！入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”（《论语·八佾》）
因而孔子逐步积累了极为丰富而且适用于等级制社会的实际知识，成了著名的相礼专家。
孟子称：
仕非为贫也，而有时乎为贫。……孔子尝为委吏矣，曰：“会计当而已矣。”尝为乘田矣，曰：“牛羊茁壮长而已矣。”位卑而言高，罪也。（《孟子·万章下》）
说明孔子年青时迫于生活，曾经担任过一些小吏的职务，也能恪守本分做好工作。因为士阶层为谋生计必须替统治阶级干事情，才能从统治者那里取得禄田以维持生活。“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），所以传说“孔子三月无君则皇皇如也，出疆必裁质”（同上）。这里说的君不一定限于天子或诸侯，而是指等级制社会中建立君臣关系的各级君主。士如果未能依附于某一位君主，就无从领取生活资料，日子就不好过了。所以说：“古之人三月无君则吊”（《孟子·滕文公下》），这是对封建等级制社会的一个很好的说明。因此孔子在失掉了鲁国司寇的官职以后，便得带上礼品信物到处奔走，随时准备着投靠某位君主。“夫子至于是邦也，必闻其政”（《论语·学而》），他走到哪一个国家都要积极参与该国的政治活动。孔子先后曾到过齐、卫、宋、曹、陈、蔡、楚（叶）等国，在春秋时代，这些国家的不少地方还保存着原始的农村公社的若干特点。孔子出身的乡党中具有许多家族公社的传统，当然这对孔子影响很大；他后来游历的许多地方所保留的原始农村公社特点，对他也要发生作用。孔子正是吸收了这两种社会体制的优点，构成了一种进步的完整的适应于封建统治的思想体系。
孔子的思想就是从家族公社的实际出发，最后达到原始农村公社的理想境地。他梦想的是让社会回到西周时代，所以他深为感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”（《论语·述而》）。他以恢复西周的政绩为己任，宣称：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）！他隐然以继承文王的事业自居，说是：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）？
孔子最注重的是礼，他说：“立于礼”（《论语·泰伯》）；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）！礼本是统治阶级内部的东西，它包括典章制度、风俗习惯、人与人间的交往准则等等。礼当中最主要的是等级制原则。为了保持等级的尊严，孔子强调必须“正名”，就是要做到“君君，臣臣，父父，子子”（《“论语·颜渊》），每个人都必定要格守自己在等级制体系中所处地位的职责。但这在春秋晚期显然是根本行不通的，因而孔子对当时统治者不遵守等级名分而越礼僭妄的许多事情十分痛恨，如像“季氏八佾舞于庭”、“三家者以雍彻”、“季氏旅于泰山”（《论语·季氏》），这些都使孔子恼怒而斥责道：“是可忍也，孰不可忍也！”不过，孔子尽管生气、斥责，却无法改变当时的现实。这点连他的高足弟子也已看出来，“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正’”（《论语·子路》）？因为当时卫出公的父亲蒯聩已流亡在外十余年，如果真要执行孔子“正名”的主张，卫出公就得迎接其父蒯聩返国即位，自己退位任太子，卫出公岂能接受这样的主张，显然只是孔子的空想而已。然而孔子却总是坚持自己的观点，他批评当时等级制的紊乱说：
天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）
孔子的这些观点，正是从保存着“文武之道未坠于地”的乡党体制出发的。
除礼以外孔子也注重孝弟，他说：“弟子入则孝，出则弟”（《论语·学而》），这完全是家族公社的产物，也是贯彻等级制的保证。孔子的学生有若说：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）
孝主要是在家长制家庭中孝顺父母，子承父业，父母去世后行三年之丧等；弟除了在家庭中尊敬兄长，还包括乡党序齿分别长幼，是从家族公社扩及地缘关系的道德行为。在家庭和地方上遵奉孝弟原则，到了社会上国家中也自然是服从官长君主的守法良民了。这也正是等级制所要求的道德。
另方面孔子也吸取了原始农村公社中民主制的优点，提出了仁的学说。孔子所讲的仁包括许多方面的美德：
樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论言·颜渊》）
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）
己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》）
仁者必有勇。（《论语·宪问》）
颜渊问仁，子曰：“克已复礼为仁。”（《论语·颜渊》）
可见仁是一种完美的理想境界，具备多方面的要求，所以孔于很少以仁德称许某人。不过如能把某件事情做得极好，也可以算作仁。
子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《论语·微子》）
仁也并不是超阶级的，“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）？可见还是等级制礼乐范围内的仁。
（二） 孟子
孟子也出身没落贵族，是鲁国执政三家中的孟孙氏之后，也是生长在家族公社环境中的。《史记·孟荀列传》称：“孟轲，驺人也，受业子思之门人。”驺即邾，在今山东邹县南，当时是靠近鲁的一个小国。子思是孔子之孙，孟子是他的再传弟子，所以孟子自称：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《盂子·离娄下》）。大概他也是学无常师博取众长的。孟子学成之后，便游说各国诸侯，争取出仕行道。他到过战国时的学术中心——齐国的稷下，为齐宣王礼遇而任客卿。也到魏国见过梁惠王及其子梁襄王，以及宋、邹、滕、鲁等小国。当时人说他“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），可见已是名气很大的社会贤达。他所处的环境同孔子差不多，生于受家族公社影响的乡党，而游说的地方许多是农村公社尚未完全破坏的低地冲积平原区，他的学说也是受到家族公社和农村公社两方面的影响。
孟子强调阶级差别，他说：
有大人（统治者）之事，有小人（生产者）之事。……故曰：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）
宣称社会划分为阶级，统治阶级剥削压迫劳动人民是天然合理的。但是他不强调等级区分，因为战国时代各国普遍变法图强，选贤使能，布衣卿相大量取代世袭贵族，统治阶级内部的等级界限已逐渐消失，国君的权力加强，集权中央的体制日益健全，国王直接统治全国臣民，中间的等级逐步削弱以至没落了。
但是，当时村社的残余还是存在的。所以孟子宣称：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》）
这说明脱离村社的人已日益增多，特别是士阶层。因而他主张：
明君制民之产（授田），必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。（同上）
可见村社的规模仍还存在，这就是他一再宣传的仁政的基本内容：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（同上）
每家农民都平均地拥有住宅、园圃、田地，从事生产劳动的时间得到保证，老年人受到良好奉养，这些都是原始村社的传统体制。这就说明，孟子倡导的仁政，实质上就是依据村社民主制对统治者施加约束，使统治者的剥削不要太过分。所以他提出：
有布缕之征、粟米之征、力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。（《孟子·尽心下》）
不违农时，谷不可胜食也。（《孟子·梁惠王上》）
他还根据原始村社民主传统，提倡：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。
所以国君选拔贤才、罢退官吏、惩罚罪人，都得依据国人的意见：
左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听，诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。（《孟子·梁惠王下》）
甚至还提出国君应做到“与民同乐”：
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王下》）
这些都是渊源于原始村社民主传统。当然，孟子生长于家族公社，他还是偏向于为统治阶级说话，是服务于统治者的长远利益的。所谓仁政，实质是保证统治阶级的长治久安。
孟子把仁引申为仁义，宣扬性善论，说人生下来本性就是好的，是儒家学说向唯心主义的发展。他说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。（《孟子·尽心上》）
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。（同上）
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。（《孟子·告子上》）
孟子把这种先天具备的善性仁德，看作是最根本的东西：
三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。（《孟子·离娄上》）
孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（同上）
孟子所说的义，即是“宜”、适当，凡名分、伦理道德等现存的东西都要维持。他反对片面追求利（指物质的东西），《孟子》一书开头就讲：
王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。……
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，王亦曰仁义而已矣，何必曰利？（《孟子·梁惠王上》）
可见他是要防止统治阶级内部各谋私利而勾心斗角，他宣扬仁义正是为了维护统治阶级长远的根本大利。这仍是代表了家族公社的意识形态。
（三） 荀子
荀子的出身不很清楚，荀亦作孙，或即王孙、公孙之省，可能也是没落的贵族。《史记·孟荀列传》称：
荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。……齐襄王时而荀卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。
齐威王、宣王时（前356—前301年）聚集天下贤士，在稷下设立学宫，讲学议论，著名学者被任命为列大夫，待遇优厚，稷下成为战国时重要学术文化中心。荀子到齐游学当在宣王晚年或湣王时，《风俗通义·穷通》篇称，荀子“年十五始来游学”，与《史记》不同，未知孰是。齐襄王时（前283—前265年），荀子成了稷下声望最高的学者。其后曾到秦国，同秦昭王及范睢讨论过政事；又曾去赵国，与赵孝成王及临武君议论军事。最后在楚考烈王八年（前255年）到楚国，楚相春申君任命荀子为兰陵（今山东苍山西南）令，到春申君被杀（前238年）而去官，终老于兰陵，卒年不详。《盐铁论·毁学》称：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”秦统一时李斯尚为廷尉，李斯相秦当在始皇三十年以后（前217年后），如此则荀子年近百岁始卒。
在荀子活动的战国晚期，统治阶级中的等级差别已经消失。在专制君主之下，贵族和平民都成为编户齐民，平民出任执政大官的比比皆是，“布衣卿相”已是正常现象。所以荀子公开宣传：
贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛。……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子·王制》）
他是北方的学者，但同孟子相反，他的唯物主义思想占居主导地位。他反对迷信天命鬼神，对自然现象有比较进步的认识，他说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……治乱无邪？曰：“日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？”曰：“繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。”……星队、木鸣，国人皆恐，曰：“是何 也？”曰：“无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《荀子·天论》）
他知道自然现象有它自身的规律性，同人类的社会政治活动无关。像日食、月食、陨星、疾风暴雨等现象，从前认为是灾异，是君主失德所招致的上天的警告，荀子却说这些只不过是自然的特殊变化，与天命、人事无关，用不着害伯。他甚至提出人类应当认识自然并征服自然，他说：
大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。……故错人而思天，则失万物之情。（同上）
故明于天人之分，则可谓至人矣。（同上）
荀子承认心是物质的东西，《解蔽》篇说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”他还解释说：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛独在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”心要正确地反映外界客观事物，避免受蒙蔽，才能“定是非决嫌疑”。“心者，形之君也而神明之主也。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”人在眼看耳听之后，还要以心来综合，认识方能合于道。
孟子宣扬性善论，荀子却主张性恶论，他说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
他认为人的本性“偏险而不正，悖乱而不治”，必须用圣人创立的礼义加以教育改造，才能达到善良，好的品质是后天教育得来的，并不是人的天性。按，性善性恶当从阶级观点来加以考察，孟子、荀子的说法都未把握到这一问题的本质。
孟子主张法先王，“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。荀子却主张法后王，他说：
欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。被后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。
故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。（《荀子·非相》）
他认为后王的典章制度很清楚，便于遵循。荀子虽也讲仁义但却特别强调礼法，他说：
礼者，法之大分、类之纲纪也，放学至乎礼而止矣。（《荀子·劝学》）
人主者，以官人为能者也。……农分田而耕，贾分货可贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议：则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）
荀子所说的礼，包括传统习惯、教育、良好环境等，法指制度。他主张先礼后法，教育不能达到目的然后才用法加以制裁。他说：
故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛 而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。（《荀子·富国》）
荀子虽然讲法，却与法家不同。他仍然是强调人治的，他说：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）
法家所强调的是法治，与荀子的主张是正相反的。但是儒家本来不大讲法，荀子讲法可能是为了适应当时贵族没落、村社接近崩溃的社会环境。这时国君是唯一的最高统治者，他需要用法治管理全国臣民。在封建等级制的时代，各级君主对人民可以随意处置，当然用不着法治。这时封建统治有所削弱，没有法治就不行了。
荀子讲求名实，认为名是客观事物的反映，一定要同客观事物符合。他说：
王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。……为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。……名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。（《荀子·正名》）
荀子还反对相法，他说：
相人之形状颜色而知其吉凶妖样，世俗称之，古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术。……术正面心顺之，则形相虽恶而心求善，无害为君子也。形相虽善而心求恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶，故长短小大善恶形相，非吉凶也。（《荀子·非相》）
荀子这些思想，都属于唯物主义思想的范畴。
五 道家学派
道家学派产生于南方。南方指鲁国以南的泗上以至淮河流域低地区，包括陈、蔡、宋、楚等地，这一带的思想与北方学者是对立的。北方学者尊崇周公，以家族公社为出发点，主张封建等级制。南方学者则服膺神农之教，宣扬人人不脱离生产劳动，自给自足，与人无争，非攻反战。这是由于南方生产不大发达，原始村社残余保存得多，阶级分化和阶级意识不大显著。《墨子·鲁问》篇记载：“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。”这便是在农村公社的生活情况。相传舜本来在民间从事耕稼陶渔，其后被推选为领袖，故吴虑以他自比。
南方学者中有宋鈃、尹文，主张“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”（《庄子·天下》），“人之情欲寡”（《荀子·正论》）。当时淮河流域的劳动人民生活比较简单，容易满足；村公社的组织管理又有其传统秩序，人人都有事做，生活均得到适当安排，如盲者搞音乐、跛者看门等，表现了这些被统治的村公社中的自治能力。其中的知识分子也有时间去思考，故可以产生出他们的学说。《老子·八十章》记：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。
《庄子·天地》篇记载：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。
他却反对使用当时的灌溉机械桔槔，宣称“吾非不知，羞而不为也”。说明这些村社难以接受生产技术的进步和物质的改良，这也正是他们简朴生活的反映。
南方的这些学说，大多同宋国有关。宋国是殷商的后代，殷王朝失败后，他们把殷商的文化带到了宋国。在南方这种发展缓慢的环境中，由于宋国长期国势不振，社会变化不大，农村公社传统破坏较少，阶级意识不很发达。孔子说：“南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医”（《论语·子路》）。在《礼记·缁衣》篇中则称：“子曰：南人有言曰，人而无恒，不可以为卜筮”。巫卜正是殷商的知识分子，可见宋国建立时从殷王朝带到南方来的这类人很多。有巫卜则掌握文字，就要观察自然现象，研究学术。《庄子·天下》篇称：“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷雹之故。”正是由于村社中有这样的知识分子，他们才有时间思考这些问题并进行讨论研究。《礼记·中庸》篇记：
子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。
这是南北两方面不同社会的反映。南方人们需要很少，容易满足，对物质需要比较轻视，故产生许多唯心主义的思想家，最显著的就是老庄学派即道家。
庄子是宋国蒙（今河南商丘北）人，曾担任蒙城管理漆园的小吏。庄子生活的年代大约稍后于孟子，他同惠施友谊深厚，经常相互辩难争论问题。惠施是当时著名学者，庄子学识也极其渊博，通晓百家杂说，他可能是从巫卜那里学习的。现存的《庄子》书分为内、外、杂三篇，内篇是庄子的中心思想，外篇、杂篇是阐明内篇的，其间可能杂有汉人的作品。
庄子的思想虽然属于唯心主义范畴，他却完全打破了鬼神迷信色采。他反对人为，要求复返自然。在《庄子·天下》篇中，他称赞自己的学说是：
独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。
敖倪有追求、执着、引诱之意。不谴是非是不拘执，因为他认为是非为相对的、两行的，没有绝对真理。与世俗处言其随俗和同，无可无不可。他宣称“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子，逍遥游》），对人世间的一切追求保持超脱冷漠的态度。他认为生和死也是偶然的，生无可喜，死亦不可悲；但是人们也不必自我戕贼，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子·德充符》）。实际上庄子是用尽心机在保全自己，他说：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·人间世》）
但是，完全无用也有危险。
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年夫！”出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。”（《庄子·山木》）
他认为有用和无用都不够好，要介乎有用无用之间，才可以逍遥自得。所以说：
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为径，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）
庄子认为天地万物都有其自然本性，都可以体现道，《庄子·知北游》篇称：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰；“在屎溺。”东郭子不应。
庄子对自然现象有许多透辟的观察，对天地变化有所认识而不迷信。在社会政治思想方面，庄子是反对阶级社会的，对历史上和当时的许多社会丑恶现象进行过深刻批判。
庄子的思想是综合了许多南方学者思考研究的成果而发展的。春秋末年孔子游历南方，就碰到过不少讽刺批评他的隐士，如楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等，他们指责孔子栖栖皇皇地求君从政，“四体不勤五谷不分”，脱离生产劳动，不如他们这些自食其力的“避世之士”。另有些学者则主张清心寡欲、贵生养生，这些人便是庄子的前驱，其中如杨朱就是最重要的一位。
杨朱是战国前期影响很大的思想家，《孟子·滕文公下》称：
杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。
同书《尽心上》又称：
杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。
一毛不拔正是贵生养生思想发展的极端，当然是不会为君主卖命的，所以遭到维护君臣上下等级秩序的孟子坚决驳斥。《淮南子·氾论》篇也记载：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”君指君主等级制下的各级君主，照孟子看来，士是一定要依托于统治阶级中的某一位君主的，所以他批驳杨朱。《荀子·王霸》篇记载：“杨朱哭衢途，曰：此夫过举蹞步而觉跌千里者夫！”说明他很小心拘谨，生怕在人生的道路上偶一失误而造成大错。庄子则超脱一步主张去己，宣扬生不足爱，死不足忧，是杨朱学说向反面的发展。
《吕氏春秋》中有一些养生学家的理论，如《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》等篇，其中保存了杨朱学说的一部分。《列子·杨朱》篇表现的是魏晋人的纵欲思想，不能作为分析杨朱思想的材料来使用。
此外还有田骈、慎到等，都是庄子学说的先驱。
老子事迹不详，《史记》本传就列举了几种讲法，时代相差上百年，惝恍迷离，司马迁自己也说“世莫知其然否”。《史记·老子韩非列传》称：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……或曰：老莱子亦楚人也，……与孔子同时云。……自孔子死之后百二十九年，而史记周大史儋见秦献公，……或曰儋即老子，或曰非也。……老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。
《史记》还说段干宗的六世孙段干假仕于汉文帝，“假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。”究竟老子是春秋时人还是战国时人，是周王朝太史还是“隐君子”，是“莫知其所终”的修道者还是子孙世代官宦，都不能肯定。
但是，老子的学说却是反抗阶级社会的，它不可能产生于北方。相传老子是苦县厉乡人，苦县原属于陈国，陈在春秋后为楚所灭。或说苦县在宋国，宋有司马老佐，以老为姓氏。《庄子·天运》篇记孔子“南之沛见老聃”，老聃称孔子为“北方之贤者”。《寓言》篇记，“阳子居南之沛，老聃西游于秦，……至于梁而遇老子”。沛亦为宋地，说老子在陈或宋均可，总之是生长于和平的农村公社环境中，同北方的关系很少。老子的学说也是反映南方社会情况的。老子之学盛行于汉初，可能《老子》一书的结集即在其时。书中有些思想也是继承其先行者的，恐不可能早于孔子。必先有宋鈃、尹文、彭蒙、慎到等人的学说，才会产生老子的学说。
《老子》称：“大道废，有仁义”（《第十八章》），“绝仁弃义，民复孝慈”（《第十九章》），反对阶级社会的道德标准。这种说法不能早于孔子，甚至还在孟子之后。孔子最先倡导仁，《论语》中讲到仁的上百处，但是孔子从不以仁义二字对称连用的。仁义对举始于孟子，《老子》应是接触过孟子的学说，因而提出反对的说法。
《老子》主张弃智、去己，反对贵生、尚贤，如说：“绝圣弃智，民利百倍”（《第十九章》），“绝学无忧”（《第二十章》），这是讲弃知。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（《第十三章》）？“外其身而身存”（《第七章》），这是讲去己。“不尚贤，使民不争”（《第三章》）。这些主张都源于慎到。《庄子·天下》篇记：“慎到弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理，曰：‘知不知，将薄知而后邻伤之者也。’謑髁无任，而笑天下之尚贤也。”《老子》中又包含有彭蒙、田骈的“不教”之说，如像“处无为之事，行不言之教”（《第二章》）。《庄子·天下》篇称：“田骈……学于彭蒙，得不教焉。”这是认为言语的表达力量是有限的。所以《老子》说：“不言之教，无为之益，天下希及之”（《第四十三章》）。《老子》也反对名辩之学，宣称：“善者不辩，辩者不善”（《第八十一章》）。又反对法家的主张，说是：“法令滋彰，盗贼多有”（《第五十七章》）。
《老子》的中心思想是“贵柔”（《吕氏春秋·不二》：“老耽贵柔”），所以说“柔弱者生之徒”（《第七十六章》），“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《第四十三章》）。《老子》反对战争，反对统治，主张“无为而民自化”，抱着不抵抗主义的态度。它提出：
我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（《六十七章》）
《老子》的思想是从阶级分化尚不显著的农村公社出发，认为身比天下重要，反对阶级社会中那种治天下的政治斗争，所以说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《第十三章》）。这是贵生学说的引申。《老子》的理想社会就是村社生活的情况，如说：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而远徙。虽有舟舆，无所乘乏；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《第八十章》）
《老子》学说的基础是宋鈃、尹文的少思寡欲，不追求物质进步，反对社会发展，这对社会是有害的。
不过，《老子》学说有朴素的唯物主义色采，也有不少辩证法的因素。它指出：
有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。（《第二章》）
贵以贱为本，高以下为基。（《第三十九章》）
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。（《第五十八章》）
图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。（《第六十三章》）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。（《第七十八章》）
《老子》书中也包括一些兵法、阴谋的因素。《老子》的学说后来成为中国社会上的一种处世哲学，在历史上也产生过消极影响。
六 墨家学派
墨子或说为宋人，或说为鲁人。《史记·孟荀列传》最后附带说：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”极其疏略。孙诒让在其《墨子间诂》中考定，墨子大约是鲁国人，在宋昭公时曾任宋国大夫。其活动年代，“前及与公输般、鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和与齐康公兴乐、楚吴起之死，……当生于周定王之初年而卒于安王之季，盖八九十岁”（按：约当前468—前381年间）。《墨子·鲁问》篇称：
子墨子游公尚过于越，公尚过说越王，越王大悦。……遂为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁。
《渚宫旧事·二》载鲁阳文君对楚惠王说：“墨子，北方贤圣人”。说明墨子是属于齐鲁文化的北方学者。不过，《吕氏春秋·爱类》篇记，墨子为了止楚攻宋，从鲁国跑到楚国见楚王时，自称：“臣，北方之鄙人也。”鄙人应即野人，属于被统治民族，居住在鄙野的农村公社区域，这同当时的国人即统治民族，居住在国中的家族公社区域，是不同的。
墨子出身工匠，善于制作木器。《韩非子·外储说左上》记载：
墨子为木鸢，三年而成，飞一日而败。弟子曰：“先生之巧，至能使木鸢飞。”墨子曰：“不如为车輗者巧也。用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。”
《墨子·公输》篇记载：“公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之；公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余。”可见他创制的防守器械竟能胜过著名巧匠鲁般。《墨子》中还有《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备穴》等讲求防御工事的篇章，说明墨家学派重视工艺劳作，以致被称为“贱人之所为”（《墨子·贵义》）、“役夫之道也”（《荀子·王霸》）。
《淮南子·要略》篇称：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。
这就是说他反对从家族公社出发的文、武、周公之道，宣扬更多保持农村公社传统的“夏政”。墨家反对儒家宣扬的礼乐，指责儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，……富人有丧，乃大悦喜曰，此衣食之端也”（《墨子·非儒》）。也反对儒家宣扬的天命，认为“命暴王作之。且今天下之士君子，将欲辩是非利害之故，……执有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也”（《墨子·非命中》）。墨家提倡节葬，“子墨子制为葬埋之法曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉，掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝子亲。故曰：子墨子之法，不失死生之利者此也”（《墨子·节葬下》）。墨家还主张非攻。反战和平学说产生于春秋争霸战争的后期，当时宋国曾发起召开过两次“弭兵之会”。墨子生活的春秋战国之际，战争比春秋时规模更大，祸患更重，《墨子·非攻下》称：
今王公大人、天下之诸侯则不然，将必皆差论其爪牙之士，”皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟夷其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器。……此实天下之巨害也。
所以墨子坚决反对侵略战争，宣传非攻之说。这同主张“禁攻寝兵”的宋鈃是一致的，但墨家不是乞求和平的不抵抗主义，他们却是积极讲求防御之术以保卫和平。
在积极方面，墨子大力宣传兼爱，即“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。《墨子·兼爱中》称：
今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贱人之身。是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。
他从农村公社出发，家族观念比较淡薄，认为村社成员都应平等互爱，所以宣扬无差别的博爱。因此，墨家还认为，只有符合天下万民之利，才算得是义。“仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·非乐上》）。“义，利也。义，志以天下为芬而能能利之，不必用”（《墨子·经上·经说上》）。
在儒家“举贤才”（《论语·子路》）思想的影响下，墨子更进一步发展了尚贤学说，他提出：
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之；举公义，辟私怨。……夫尚贤者，政之本也。（《墨子·尚贤上》）
同时墨家也接受儒家影响，强调教育的重要。“子墨子言，见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。……非独染丝然也，国亦有染，……士亦有染，其友皆好仁义、淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣、处官得其理矣”（《墨子·所染》）。但是，墨子却反对儒家的“述而不作”。他指出：
古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟。然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之；然则其所循皆小人道也！（《墨子·非儒下》）
因而墨子提出：“古之善者则诛（述）之，今之善者则作之，欲善之益多也”（《墨子·耕柱》）。如果只是遵循旧事物而不敢创新，好的东西便永远不能产生，这是进步的看法。
墨子宣传尊天明鬼，认为天帝鬼神能够赏善罚暴，国家兴亡、个人祸福，均由天帝鬼神决定。墨家有一个严密的组织，其首领称为“巨子”，第一任巨子可能就是墨子，以下则由前任巨子指定继承。墨家信徒都严格服从巨子，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子·泰族》）。《吕氏春秋·上德》篇也记载“墨者鉅子孟胜”为楚国阳城君守城失败，决定自杀，在死前命弟子二人“传鉅子于田襄子”。孟胜死后，“弟子死之者百八十”，传令的二人也“反死孟胜于荆”。墨家还有自己的“墨者之法”，连国王的命令也不能改变（见《吕氏春秋·去私》）。这些说明墨家很像是一个宗教团体，巨子就相当于教主。这可能是受南方的巫教影响而来。墨家组织乐于救人之急，不怕牺牲性命，同后世的游快活动也可能有些关系。“墨子无暖席”（《淮南子·修务》），他本人就是毕生奔走以为大众服务的。墨子还认为当时的生产满足不了人民的需要，所以主张“节用”，反对奢侈浪费。
墨子的思想是农村公社生活的反映，他宣扬“夏政”，尊崇禹为楷模。禹是南方农村公社崇拜的对象，他带头辛勤劳作以治理洪水，为农业生产提供保障，是无私奉献为人民谋利益的榜样。《庄子·天下》篇记述：
墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”
墨子之后，墨家学者分化为三派，“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”（《韩非子·显学》），与儒家同为战国时最盛行的学派。《庄子·天下》篇称：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。
《墨子》书中有《经上》、《经说上》、《经下》、《经说下》，以及《大取》、《小取》等篇），都是讲名辩之学的，对我国逻辑学的发展很有贡献。
附带谈谈名辩学派的另一位大师惠施。惠施是庄子的好朋友，他主张“去尊”、“泛爱万物”。《庄子·天下》篇称：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”但是，“天下之辩者相与乐之”，他们提出不少逻辑学命题热烈辩论。凡名辩学、天文学、阴阳学等都出于南方农村公社，村公社中生活简单，秩序安定，其知识分子有较多的余暇时间进行思维活动，考虑讨论一些不那么实际的问题。
再谈一下阴阳家。阴阳家在秦汉时极盛，其代表人物是战国晚期的齐国邹衍。他大约也是贵族出身，可能是邹国的后代。在地理方面他提出“大九州”之说：
以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有禆海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。（《史记·孟苟荀列传》）
在历史方面他讲阴阳五行、五德始终，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜而符应若兹。”（同上）五德终始即历史上统治王朝相传授的王统，“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火”（《文选·故安陆昭王碑》注引《邹子》）。虞土是说虞舜以土德王，木克土，所以代之的夏王朝则以木德王：金克木，所以代夏的殷商王朝便是以金德王；火克金，所以代殷的周王朝以火德王。秦始皇也接受这一学说，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”（《史记·秦始皇本纪》）。秦王朝便是以水德王，“农服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪。”……更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”始皇这些措施就是配合水德需要的“治各有宜而符应若兹”。《史记·孟荀列传》还讲邹衍的学说虽然宏大，“然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，说明他还是接受了儒家学说的影响。
七 法家学派
法家的兴起是适应于君主等级制败坏，传统旧贵族没落，专制国王集权加强，旧贵族要与平民同样遵守国家的成文法律。成文法律的公开颁行是专制君主与旧贵族争夺对人民的统治权的手段。春秋晚期晋国铸刑鼎（鲁昭公二十九年、前513年），郑国铸刑书（鲁昭公六年、前536年）、用竹刑（鲁定公九年、前501年）。战国时秦国商鞅变法，筑冀阙以公布法令。这些都表示社会在变化，成文法的公布使君主等级制削弱，逐步向专制集权政治转化。
我国的成文法典从战国初年魏国李悝的《法经》开始。李悝是魏文侯的大臣，辅佐魏文侯改革，对魏国富强称霸起了重要作用。他曾“为魏文侯作尽地力之教”（《汉书·食货志》；“行之魏国，国以富强”（同上）。同时又作《法经》六篇，《晋书·刑法志》称：
秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝，悝接次诸国法著《法经》。以为王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼；盗贼须劾捕，故著网、捕二篇；其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇；又以其律具其加减，是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦，汉承秦制。
《法经》的主要内容是一方面保护私有财产，稳定社会秩序；一方面提高国君的统治权，限制旧贵族特权。商鞅原本在魏国作官，他入秦变法就借鉴了魏国的经验包括成文法典《法经》，所以《法经》成了秦律的渊源，汉律又是承袭秦律，因而《法经》便是我国成文法的开端。当然《法经》也不是李悝一人所制，“撰次诸国法”即包含吸收晋、郑诸国成文法的意思。
法家完全是只讲为统治者服务的。战国时代，宗法制削弱，很多原属统治集团的传统旧贵族，已消溶于作为农村公社改造而成的书社之中，变为专制君主统辖的编户齐民。所以法家主张打倒旧贵族的君主等级制，“刑不上大夫”的局面已不能再维持了。
儒家认为有治人，无治法，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《中庸》）。法家与此相反，主张有治法，无治人。只要法律制订得好，天下就会治理得很好。《韩非子·用人》篇称：
释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。
韩非是集法家大成的人物，他讲的是刑、名、法、术、势的综合。刑即形，亦即实；刑名是说名与实符合；法是公布于众的成文法律；术是君主驾驭臣民的权术；势则指君主统治臣民的威势。《韩非子·定法》篇称：
今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。
《韩非子·难势》篇还引用慎到的意见说：
贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。
韩非更进一步发挥说：
吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。……无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辩之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰必待贤，则亦不然矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。（《韩非子·八经》）
韩非认为国君必须掌握赏罚大权这一武器，恰当运用以治理国家。他指出：
凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。……赏莫如厚，使民利之。誉莫如美，使民荣之。诛莫如重，使民畏之。毁莫如恶，使民耻之。……功罪赏罚必知之，知之，道尽矣。（《韩非子·八经》）
为了要使赏罚准确，必须“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》），使得罚必当罪，赏必当功。并且要对全国臣民一视同仁地待遇，不能因亲疏而有差异。所以说：
群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。明君之道，臣不得陈言而不当。是故明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。……是故诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。……则疏贱者不怠而近爱者不骄也。（《韩非子·主道》）
不主张照顾亲戚故旧，就是抛弃了家族公社的传统，而和人人平等的农村公社习俗有共同之处。所以《韩非子》中有《解老》、《喻老》等篇章阐发老子的学说，而《史记》也把老子和韩非安排在同一篇列传里。
韩非反对迷恋古代，认为现在的最高统治者就是最好的，他明确指出：
今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。……世异则事异，……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。（《韩非子·五蠹》）
所以汉代学者批评说：“韩非非先王而不遵”（《盐铁论·刑德》），这是荀子“法后王”思想的进一步发展和完善，具有进步意义。
法家的另一位学者申不害是战国中期郑国京（今河南荥阳东南）人，韩灭郑后他出仕韩国，韩昭侯用为相，他是法家中讲术的一派代表。
慎到是赵国人，为法家中讲势的一派代表。《荀子·解蔽》篇称：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，……由法谓之道尽数矣，由势谓之道尽便矣。”大约是批评他们讲权势诈术而不顾贤才和道德原则。韩非则综合商鞅一派的法、申不害一派的术和慎到一派的势，认为三者不能偏废，都需照顾，成为法家的集大成者。
秦汉以后的专制王朝，名义上用儒家，实质上是参合法家。法家学说维护帝王私利，没有丝毫民主气息。后世帝王专制权威的增强，同法家思想关系最为密切。
家族公社是血缘关系的组织，它出现在以地缘关系为基础的农村公社之前。在阶级社会中，家族公社的残余仍被长期保留，一直到解放前仍有某些迹象存在。如许多地方都有宗祠，有属于宗祠的祭田、祠堂房屋等公共财产，有宗祠的传统规章，族长用家法治理族人。这种家族公社残余也就是所谓宗法制度。不过在先秦，宗法制度只在统治阶级里才有，平民是没有宗法的。
从西周开始发展起来的宗法制度，可能是在殷代晚期奴隶社仑的氏族制度中产生出来的，西周统治者加以仿效。《史记·周本纪》载，武王克商后回到镐京，“自夜不寐”。周公旦问他为什么不能安寝，武王说：“维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！”从这里我们知道，殷代的氏族制度，是由三百六十个氏族长（名民）统率着。三百六十个氏族长，大概是分属于三个大部族，每个大部族都应有十二个胞族，每个胞族都应有十个氏族。武王克商之后，这三百六十个氏族仍然存在，他们虽然不能使殷光显，却也能保护殷不至摈灭。这就是周武王不能安枕的心病。后来周公东征，这三百六十个氏族被彻底打垮了：一部分对周人抵抗最顽强的被迁徙于成周，一部分封赐给鲁国，一部分封赐给卫国。《左传·定公四年》记：周公建立鲁、卫时，分给鲁国“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁。”同样也分给卫国“殷民七族”。旧注（见《周礼·秋官·司约》疏引，当是贾逵或服虔注）“殷民六族”云：“殷民，禄父之余民，三十族六姓也”。《左传》所称六族即旧注的六姓，大概是六个胞族，本应有六十个氏族。旧注称“三十族”，可能是战乱之后损耗，只保存六个胞族之半。从这些记载来看，殷代的氏族制，到它灭亡时还是牢固地保存着，它就依靠这个家长制氏族制度来奴役其他民族。
《书·酒浩》记述殷王朝的统治者说：“越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓、里居。”百姓和里君（在《书》中都误作居），在《书》和金文中都是两个对举的名称，百姓指氏族长，是按氏族血缘编制的，里君是里长，是按地域编制的。《诗·小雅·天保》：“群黎百姓”，《毛传》称：“百姓，百官族姓也。”古代贵族世官，百官都是王的同族父兄子弟，或为王的姻亲之族。殷代一个大部族有一百二十个氏族，举其成数而言则称百姓。《周礼·遂人》：“五家为邻，五邻为里”，一里二十五家，里君就是统率二十五家的官长。《尚书·盘庚》篇中提到“百姓”和“万民”两种不同身份的人，百姓是根据血缘关系组织起来的贵族统治阶级，与百姓对称的万民或黎民、群黎即是被统治阶级，他们则按地缘关系编组。百姓本属贵族，《国语·周语中》韦昭注称：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”蔡邕《独断上》也说：“百乘之家曰百姓”。这就是大夫以上的阶层。《荀子·王制》篇又称为百宗，因为百姓才有宗法制，所以又称为百宗，这是统治集团的组织。
由姓到宗是一个发展。《礼记·曲礼下》郑注称：“姓之言生也。”《左传·昭公四年》记，鲁国叔孙豹对从前他“所宿庚宗妇人”“问其姓”，那妇人回答说：“余子长矣”。杜注云：“问其姓，女生曰姓，姓谓子也。”这说明问其姓就是问她所生的孩子，姓即表示出生的血缘关系。这种出生的血缘关系最初是以母系计算，后来发展到以父系为计算标准时就出现了宗。“宗”字甲骨文作“◆”，即是祭祀祖先的庙主，是以男系计算血缘关系的。因此姓和宗的区别：姓是母系血缘关系，发展到以父系计算血缘关系后也包括父系的血缘关系，而宗则完全是父系的血缘关系。百姓就是包括了母系和父系两方面的血缘关系。甲骨文有“●多子□（飨），●多生飨”（《殷虚文字甲编》380）。“生”在母系发展到父系之后就称为“甥”了，“子”也由泛指小孩子而变为具有父之子的含义。这片甲骨文多子和多生并称，就说明父系的多子族同母系的多生族共同构成殷商王朝的宗族和姻族两大支柱，这也便是殷商王朝的百姓。
西周春秋时期，还可以很明显地看出利用父系和母系的血缘关系，作为统治者最可靠的支栓的情况。《毛公鼎》铭文载王命毛公“司公族”、“以乃族干（捍）▲（吾）王身”，公族就是王的卫士，他们都属于百姓系统，所以王命毛公统率他们保卫王身，他们与王室利益是一致的。《左传·襄公十年》记：“瑕禽曰：昔平王东迁，吾七姓从王，牲用备具，王赖之。而赐之骍旄之盟曰：世世无失职。”这七位拥戴平王东迁的大臣，不一定是不同姓的。《诗·唐风·杕杜》：“不如我同姓”，《毛传》称：“同姓，同祖也。”周以后百世不迁就有了固定的姓，但这以前姓是不能当作男系的姓，周初开国时同姓就是包括父系和母系两方的血缘关系的贵族，他们同样都是王室统治的支柱。《左传·僖公二十五年》载，晋文公帮助周襄王复位，襄王赏赐阳樊、温、原等地于晋。但是，“阳樊不服，围之。苍葛呼曰：……此谁非王之亲姻，其俘之也？”亲是父系血缘关系，姻是母系血缘关系，所以《国语·晋语四》记述此事便称为“王之父兄甥舅也”、“姻族”，这些血缘贵族就是阳樊的百姓，也是阳樊的统治集团。因而晋文公最后将他们释放回国。《左传·襄公二十六年》载蔡声子对楚令尹子木谈到晋国许多贤大夫是楚人，“虽楚有材，晋实用之”。于木表示怀疑，便问道：“夫（晋）独无族姻乎？”照子木看来，国家的统治人材岂有不从族姻中选拔的道理。《国语·楚语上》记此事也说；“子木曰：彼有公族甥舅，若之何其遗之材也。”晋国自有他的血缘贵族，公族是同姓的父系血统，甥舅是异姓的母系血统婚姻关系。子木这一说法，反映了由父系和母系血缘关系构成的百姓，是楚国和春秋列国的统治支柱。《左传·文公七年》记：
宋成公卒。于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鳞矔为司徒，公子荡为司城，华御事为司寇。昭公将去群公子。乐豫曰：不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣。……不听。穆、襄之族率国人以攻公，杀公孙固、公孙郑于公宫。六卿和公室，乐豫舍司马以让公子卬。昭公即位而葬。
这说明国君如与公族为敌，就得不到广泛支持而可能垮台，必须依靠公子公孙这些贵族世家（百姓），才能保持统治地位。
关于公族的组织情况，《周礼·大司徒》的记载说：
令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相爱；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。
闾二十五家，四闾为族，族则以百家为单位，族与党保存的家族公社关系是较多的。《左传·哀公元年》载，陈怀公因为处于吴、楚之间，对从属吴或楚不能决定，于是朝见国人征询他们的意见，让他们在表态时“陈人从田，无田从党”。这说明陈国国人中有无田者和有田者两类，有田者是属于士以上的阶层，他们都是先后脱离家族公社的土地所有者的上升阶层；而无田者，则是还不能脱离家族公社的成员，他们处在族党的家族公社中，只有份地而没有私田，所以是无田者。他们表态站队就从血缘关系的族党，而有田者则从地缘关系的村社，州和乡大约已是地缘组织了。这是家族公社与农村公社两种形态交错并存，就像后世农村中祠堂和土地庙两者并存一样。
族党是家族公社的组织，其成员关系特别亲密。《左传·襄公二十三年》载：“晋人克栾盈于曲沃，尽杀栾氏之族党。”同书《昭公二十七年》载，楚国鄢将师围攻郤宛，也“尽灭郤氏之族党”。如果族党不是血缘关系的家族公社，决不会因一人遭祸而全族党都受株连而尽被屠戮的。古代诛三族是指父昆弟、己昆弟、子昆弟这三代的血缘关系者。因此《[陶革][素命]镈》铭文才会祝愿说：“[素命]保其身”、“保●（吾）兄弟”、“保●子徃（姓）”。子姓古书多见，《仪礼·特牲馈食礼》云：“子姓兄弟如主人之服”，《礼记·丧大记》云：“士之丧，主人父兄子姓皆坐于东方”。子姓就是在小宗之内的儿子的同辈兄弟，有灾祸他们便同自己的儿子一样都要受牵连的。所以当时人们在保存自己的同时，还要进一步求得保存族党，方能确保安全。《左传·文公十六年》载：“（宋）公孙寿辞司城，请使意诸（其子）为之。既而告人曰；君无道，吾官近，惧及焉；弃官则族无所庇。子，身之贰也。姑纾死焉，虽亡子，犹不亡族。”他痛感当时政治混乱，不作官则族党无凭借，作官又伯受到君主灾祸的牵连。所以让儿子去担任官职，有祸事儿子承担而保存自己，可以使族党免祸，损失比较小些，这充分反映了家族公社中祸福与共的情况。
统治阶级血缘关系的组织虽然严密，但积久之后也必然要分化解体而发展出地缘关系。这种情况早在殷商末期就已经出现了。周初分封鲁国，“分鲁公以殷民六族，……使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。”宗氏是属于父系的，分族是同祖与同曾祖的兄弟，类丑则指有地缘关系的类众。这就反映了殷人的族属情况。西周征服殷人定居东方后，有许多家族公社成员很快地上升为统治者的臣属，或大小军事官长，他们掠夺了许多奴隶和贵重物资（子女玉帛），拥有大量财富。于是家族公社内部的分化就更加显著，富裕者毫不迟疑地脱离了家族公社而成为统治者的私属。不过百姓是统治者所依靠的支柱，统治者还是要予以特殊对待的。《左传·襄公三十年》记，郑国内乱，“郑伯及其大夫盟于大宫，盟国人于师之梁之外。”郑国大夫都是同姓贵族，有血缘关系，是亲者，所以在祖庙大宫结盟。国人则是地缘关系，是疏者，所以在城门外结盟。郑伯的分别对待也就反映了乡（地缘）与党（血缘）的不同。
乡与党虽有区别，但由于都是行政组织的基本单位，当时人们的社会活动同道德伦理观念的形成，也就离不开乡党的影响。《论语·子路》篇：“子贡问曰：何如斯可谓之士矣？子曰：……宗族称孝焉，乡党称弟焉。”孝是对父辈，弟即叙齿，是兄弟辈的伦理道德。同书《先进》篇称：“子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之。”可见子弟只能秉承父兄的意志行事，在父兄的管束下，子弟是不能自作主张的。所以同书《学而》篇称：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”就是在父亲去世之后，也还得长期遵行遗教。这些便是父系家族公社、宗法制度的规矩，不允许以个人为单位的自由行动。《论语·乡党》篇记：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言也”。在父家长的权威下，个人就得保持这种谦卑逊顺的态度。《孟子·公孙丑下》称：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”乡党既然是这样重视伦理道德的培养，所以《论语·子张》篇载：
卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文、武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何常师之有！”
子贡所说的“未坠于地”者，就是指的乡党组织与其传统仍然存在，孔子生活在乡党里就受到熏陶渐染而学习了“文、武之道”。
二 农村公社
社字从土，甲骨文作△，就是地上的土堆。也叫做封，《公羊传·哀公四年》称：“社者，封也。”何注云：“封土为社”。封字甲骨文作◆，《释名·释州国》称：“邦，封也。”邦字甲骨文作■，都是象堆土植树作为界标之意。甲骨卜辞习见“贞尞于土”，从前有人释“土”为殷先公相土，实际上也可能就是社，是祭祀社神。甲骨卜辞又有“贞勿★（求）年于邦土”（《前编》4．17．3），“邦土”应当就是邦社，后来又称为国社，也就是大社（泰社），即是天子的宗社。祭社求年可以看作是重视农业生产的象征。最初只祭社，后来把五谷之长的稷加在一起，便有了“社稷”的说法，这更反映出社同农业有很密切的联系。
社是地缘关系的组织。《尚书·召诰》称：“乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。”这就是周初营建洛邑之后，在社举行的祭祀活动。社里的居民是以地缘关系结合起来的，由里君统率他们。西周初年周人征服了广大地区分封建国，统治者和他的部族按照原来的部族组织居于国中，称为国人或乡人。他们所统治的对象是原来住在被征服地区的村社共同体，而不是个别的家族或个人，这些共同体分布在野外，称为野人或遂人。《尚书·费誓》记载伯禽被封于鲁，淮夷和徐戎起来反抗，伯禽在费誓师，他首先向服兵役的国人申明军纪说：
善敹乃甲胄，敿乃干，无敢不吊！备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刃，无敢不善！今惟淫舍牿牛马，杜乃擭，敜乃穽，无敢伤牿。牿之伤，汝则有常刑！马牛其风，臣妾逋逃，勿敢越逐！祗复之，我商赉汝。乃越逐不复，汝则有常刑！无敢寇攘、逾垣墙、窃马牛、诱臣妾，汝则有常刑！甲戌，我惟征徐戎。峙乃糗粮，无敢不逮，汝则有大刑！
同时，他对于三郊三遂的鲁人则要求说：
鲁人三郊三遂，峙乃桢干。甲戌，我惟筑，无敢不供，汝则有无余刑，非杀。鲁人三郊三遂，峙乃刍茭，无敢不多，汝则有大刑！
这说明征服者的国人在东方都已成为富裕的小有产者，他们拥有武器装备和牛马臣妾，是担负作战重任的军队主力。而被征服的野人则没有武装，不参加战斗，但要承担修筑工事所需的木材和牛马饲料等后勤供应劳役。
《周礼·遂人》记：
遂人掌邦之野。……五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。
这种组织里就没有族、党等名称，说明遂和乡不同的地方正在于遂是没有血缘关系的。遂下面的基层单位里中所住的人，大概都是一夫一妻的小家庭，古代称为匹夫匹妇。《白虎通·爵》篇：“庶人称匹夫者，匹，偶也，与其妻为偶，阴阳相成之义也，一夫一妇成一室。”里的组织就是中国早期出现的农村公社，村社统率于里君管辖之下。一夫一妻小家庭制的出现，也说明他们已经有其私有财产。他们有自己的生产工具，有家庭副业，在西方高地他们享有“换土易居”的爰田，在东方低地则有井田。照孟子所说，井田是八家共井，一夫一妇受田百亩，余子也要受田。各家进行以农业与手工业（纺织）相结合的劳动生产。因为一夫一妻受田百亩，每家只有一个男劳力，所以每家的男劳力（一夫）必得和另一家的男劳力合作进行耦耕。即所谓“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）。这正是农村公社的现象。
古代的社范围较大，它是以地缘关系的部落为组织单位。部是较小的居住区，落和略、络、格都是周围有所包的意思，部落就是有山川、林木等自然屏障同外面隔绝交往的“小国寡民”的独立区域。《后汉书·东夷·濊传》称：“其俗重山川，山川各有部界，不得妄相干涉。”他们共同居住的地区，各有其地祇，不容外人侵犯，是一个自给自足的独立单位，这就是原始的部落，相当于甲骨文的“邦社”。《礼记·祭法》称：
王为群姓（百姓贵族）立社曰大社，王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰候社。
这些乃是统治阶级的社。被统治阶级也有自己的社，《左传·定公六年》记载：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”说明鲁国有周社和亳社，周社是鲁国统治阶级的社，亳社是殷人的社或称胜国之社，在鲁国当是被统治阶级的社。这些社看来范围都是比较大的。后来由于农业生产的发展，人们对土地更加尊重；也因为经过长久的年代之后血缘关系逐渐的疏远淡薄；更加上经济进步而贫富分化加剧；于是家族公社便被地缘关系的农村公社逐步取代了。当然，农村公社的发展，也同管理“公田”的客观需要，和为了组织耦耕而调配劳动力的需要分不开的。
春秋时代王室衰微诸侯争霸，各国兼并战争频繁，谈不上什么“存亡继绝”了，血缘关系日益淡泊。再加上各国为了应付战乱局面而竞相扩军备战，纷纷着手增辟兵源，组织更多的人力参军打仗。为便于加紧搜刮，逐渐把从前的基层组织闾和里都变成为书社。《左传·襄公三十年》记子产治郑，“使都鄙有章，上下有服，国有封洫，庐井有伍。”大约就包括这种变革。而齐国进行这种变革可能更早。《左传·哀公十五年》载，齐国“与卫地，自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”又同书《昭公二十五年》记，鲁昭公奔齐，“齐侯曰：自莒疆以西，请致千社，以待君命。”数目这样巨大，可知这种社不可能是春秋早期以前那种范围很大的社。《荀子·仲尼》篇称，齐桓公赏赐管仲，“与之书社三百”，杨倞注说：“书社，谓以社之户口书于版图。周礼：二十五家为社。”《史记·孔子世家》记：楚“昭王将以书社地七百里封孔子”，《索隐》称：“古者二十五家为里，里则各立社。则书社者，书其社之人名于籍。”这种书社就包括了原来国或乡中的闾和野或遂中的里，书于版籍就是登记户口，所谓编户齐民，这标志着贵族与平民、征服民族同被征服民族的界限逐渐消除了。
书社的组织到战国时更加普遍，有些著作甚至把它的出现说到殷周之际去了。《商君书·赏刑》称：“汤与桀战于鸣条之野，武王与纣战于牧野之中，大破九军，……士卒坐阵者里有书社。”《吕氏春秋·慎大》称：“武王胜殷，……三日之内，与谋之士封为诸侯，诸大夫赏以书社。”《管子·小称》记，齐桓公晚年易牙等人作乱，“公子开方以书社七百下卫”。《晏子春秋·内篇杂下》记：“景公谓晏子曰：昔吾先君桓公，以书社五百封管仲。”实际上有的作者是以今例古，把战国的情况误认为古已有之，这也正反映当时书社广泛存在。
但是，家族公社的残余仍一直存在于农村公社之中。战国以后由于农业生产力的发展，铁器牛耕逐步推广，耦耕的必要性渐渐减少，农业生产又适宜于家族组织形式去经营了。再由于统治阶级的家族组织仍然存在，被统治阶级中一部分上升的富豪也发展形成了家族组织。而且统治者要扩大兵源，一夫一妻小家庭如承担兵役，生产和生活问题都不好解决，统治者也需要适当保存家族组织。《周礼·小司徒》郑注引《司马法》：
夫三为屋，屋三为井，井十为通，通为匹马、三十家、士一人、徒二人。
所以在农村公社中家族公社的残余仍被保存下来，一直延续到近现代还可见到。
战国时代的百家争鸣，就同这两种社会组织所反映的不同的意识形态根有关系。
三 儒家渊源
传统讲法认为儒家是孔子开创的，实际上儒在殷商时代早就出现了，这同历史上的儒家是有一定的渊源关系的。以下先讲讲孔子以前的儒，接下来再讲孔子、孟子和荀子。
（一） 甲骨文中所见的儒
甲骨文有▲字（《京律》2069），旧释为“汏”。按此是原始象形字，“大”象人形，“◇”象水点（在古文字中多一点少一点关系不大），整个字就是以水冲洗沐浴濡身的形象，应释为“需”，即原始的儒字。《汗简·人部》有儒字作■。金文有◆字（《金文编·附录》008，父辛鼎），从天与从大同，也应释为“需”。其后在西周早期金文中（如《金文编》1875）水点变为雨而下半仍保留天字。再后下半的天字因字形压缩变成扁体的“而”，就成了需字。从甲骨文看，儒字的本义是沐浴濡身，这是由于儒的本职是为人相礼、祭祖事神，必须经常斋戒沐浴。《礼记·儒行》称：“儒有澡身而浴德”，澡身就是沐浴，浴德就是斋戒。《孟子·离娄下》：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”《礼记·祭义》：“孝子将祭，虑事不可以不豫，比时具物不可以不备，虚中以治之，……夫妇斋戒沐浴奉承而进之。”不仅事神祭祖要斋戒沐浴以致其诚敬，有重大事情朝见君主也得如此。《论语·宪问》：“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝。”《左传·哀公十四年》记此事作“孔丘三日齐”，即斋戒三日。因为沐浴斋戒成了儒者突出的特点，所以儒字被赋与这样的形象和含义。沐浴斋戒作为一种宗教迷信仪式，同基督教的洗礼，喇嘛教的灌顶有相似之处。由此可见，儒家的起源恐怕不是像班固所说那样：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”（《汉书·艺文志》）。而许慎解释为：“儒，柔也，术士之称”（《说文·人部》），也就是周公旦所谓：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”（《尚书·金縢》）那种人物，才是儒的本来面目。
甲骨文记载有子需，如：
……●（御）子需，□八月。（《京津》2069）
□戌卜，◆（侑）[龙廾]司（祠）●子需。（《续》5．6．6）
弜（弗）子需帝子●事，王其每（悔）。（《续存》1．1856）
……贞，乎子需兄（祝），一牛。（《合》195）
甲寅卜，▼乎子需[酉彡]缶于弇。（《乙》7751）
癸卯卜，叶●子需于父乙。（《前》6．14．5）
子是王之子或王之侄子的称呼，子需便是王子而从事儒职的人，以上所列他的话动，即可说明殷商的儒担任为王室祭祀人鬼（祖先）、接待宾客、向神祝祷、侑祭龙祠等职务，御有“从往侍祠”（《礼记·月令》仲春之月郑注）、“御用于宗庙”（《公羊传·桓公十四年》何注）、“御食于君”（《礼记·曲礼上》）等含义。[龙廾]字象双手捧龙之形，在金文中是恭敬的恭字，说明对龙的崇敬。这里的[龙廾]祠就是古代的龙王庙，帝子是人所扮演的天神，这两条卜辞是说子儒要在龙祠侑祭，如果子儒不扮演帝子御事，王可能要遭祸。“祝，祭主赞词者”（《说文·示部》），[酉彡]屡见于甲骨卜辞，是劝侑祖先饮酒之祭，也适用于接待宾客，缶是武丁时一位氏族君长，这条卜辞是贞入▼传达王命，呼唤子儒在弇地用[酉彡]礼接待缶。父乙是武丁之父小乙，记载的是子儒参与宗庙祭祀祖先的典礼。《论语·颜渊》称：“出门如见大宾，使民如承大祭。”宾和祭是古代社会极其重要的活动，是团结教育社会全体成员的大事。从甲骨文看来，儒最初就是管理这些活动的。古代宾祭大典，场面繁复，必需要儒来担任司仪，才能妥善安排好主客双方的各种礼节和仪式。古代印度的共同体中，有一个婆罗门僧，他司理宗教的一切仪式。古代印第安的易洛魁人，也有种信仰守护人，参与主持祭典。这同殷代的儒恐怕是很相似的。
在殷代儒既参与社会重要活动，那就不会只是个别人物如子儒的事，只不过他是为武丁充当宾祭司仪，地位显赫，声名突出。甲骨卜辞记载有：
丁亥卜，需人……珏乎寒召幸。在四月卜。贞，弜需人卜（？）珏。（《人文》2894）
贞，乎取丘需。（《明》2325）
贞，需■（师）般在◎，乎◇在之奠（郑）。（《铁》168．3）
珏、寒、幸均人名，他们被称为儒人，大约就是地方上一般的小儒。丘儒之丘，是按居住地区划分的地域组织，《庄子·则阳》：“丘里者，合十姓百名（家）而以为风俗也。”即集合十姓百家而组成一个风俗相同的村社共同体。丘儒可能便是这种地域组织里主持宾祭括动的人物，有如古代印度村社的婆罗门，印第安部落的信仰守护人。呼取丘儒，也许是以王命征召、争取他们，意在巩固殷王对这些地区的统治。般和◇均人名，儒师当是儒人的官长，且可能即是儒师般属下的小儒。师般卜辞习见，是当时一位显赫人物，也许就是儒师般的省称。从儒人、丘儒、儒师等名称看，已有不同等级的儒者在大小高低各种场合从事宾祭活动，说明殷代的儒继承了原始宗教的意识形态，敬神祀鬼祭拜龙祠，是当时社会生活中的一批重要人物。
（二） 孔子以前的周代儒者
周灭殷后，承袭了殷商的文化但有损益，对鬼神迷信活动有所削弱，相应地对儒也不像殷商那样尊重，文献材料很少记载。《周易》的需卦可能是反映着西周的儒一部分情况，需卦是乾下坎上▓，乾是天，坎是雨，字形就是金文的◆，其实就象沐浴之形。“《象》曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。”儒者从事的大宾大祭，在古代实为盛大的会餐，所以《序封》说：“需者饮食之道也。”饮食宴乐必定要同国家的大宾大祭活动联系起来考虑，才可能说是统治者应当重视的大事，也是儒者职掌的主要内容。需卦《爻辞》称：
初九：需于郊，利用恒，无咎。九二：需于沙，小有言，终 吉。九三：需于泥，致寇至。**：需于血，出自穴。九五：需于酒食，贞吉。上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。
需子某，大约即是在某处执行儒的职务。血可能是关系血亲复仇的事，穴即住室，古代人多穴居，出自穴当是出来商议调解，所以《象辞》说：“需于血，顺以听也。”调解成功，以酒食招待：“不速之客”，最终园满解决纠纷，吉祥如意。
西周的儒大约盛行于东方原殷商民族及其属国地区，而且逐步减少崇拜神怪的巫术性质活动，着重于祭祀人鬼即祖先。《论语·八佾》记载：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎。’指其掌。”禘就是大合祭，当是甲骨文所见殷人的周祭发展而来，把祖先同上帝结合，祭祖配天。《论语》把它记述得那么神秘，大概这里面反映了儒家主张的爱有差别，“亲亲有术（杀），尊贤有等”（《墨子·非儒》）。对祖先也要区分功劳大小而定出太宗、中宗，从祀的大臣也要按事功成就来选拨，在宗庙中也区分亲疏贵贱，贯输按等级制原则团结宗族的教育。由于崇拜祖先，所以特别重视丧礼，有所谓三年之丧，这也同殷人的周祭活动有关。可能也是王室贵族的制度，后来逐渐影响到民间，是东方的习俗。《左传·襄公十七年》记：
齐晏桓子卒。晏婴粗衰斩，苴绖、带，杖，菅屦，食粥，居倚庐，寝苫，枕草。
晏桓子即晏弱，是晏婴的父亲（晏婴居丧的这一套制度，同儒家经典《仪礼·丧服》、《士丧礼》等所记述的完全一致。这是孔子出生之前的事，可见当为传统旧制而不是出于孔子的杜撰。铜器叔夷钟大约即是晏弱之器，其铭文称：“夷★其先旧，及其高【306】祖，虩虩成唐。”“丕显穆公之孙”。成唐即成汤，穆公为宋穆公，说明晏氏亦为殷人之后，在齐国作官，所以保存了重视父母丧礼的传统。
但周人对这一套却并不遵行。《孟子·滕文公上》记载，滕定公死时，孟子向滕文公宣传说是：“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”滕文公准备照办，而滕国的大臣却反对，他们说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”可见滕国群臣所说，是周族的鲁、膝等国的制度，没有如此隆重的丧礼。而孟子宣扬的儒家那一套三年之丧，却是殷人的传统制度，也是宗法制度、婚姻家族制度的核心。
孔子年青时可能曾从事儒者的职业，这时大约已是一种自由职业而不是官职。《左传·昭公七年》记：
九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之干也，无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。故孟懿子与南官敬叔师事仲尼。
孟僖子之死在鲁昭公二十四年，孔子已三十四岁，是当时鲁国知名的礼学大家，所以孟僖子要送他的两个儿子去从孔子学习。“以定其位”，即维护他们在封建等级制度中应处的地位，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），孔子的礼已摆脱巫术迷信神怪色彩，成为维护等级社会秩序的重要意识形态。孔子并不是把殷商、西周的儒术全部继承下来，他尽量使巫和儒区分开来，“不语怪办乱神”（《论语·述而》），就是用人事来解释传统仪式，不使宗教迷信桎梏人心。“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。可能小人儒就是传统的旧儒者，专搞仪式为人相礼混酒食吃的，在当时社会上已很受鄙视。《礼记·儒行》记：“今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。”孔子则是进行改革的新儒家即君子儒，充分发挥儒学的教育作用，讲习诗书礼乐等传统文化知识，当然也不可能把宗教迷信的东西完全排除。但儒的地位和作用确实起了变化，据说从孔子以后，人们才“不敢以儒为戏”（《礼记·儒行》）。
四 儒家学派
儒家学派以孔子、孟子、荀子为代表，下面分别讲讲他们三人的思想。
（一） 孔子
孔子出身没落贵族，他是宋国公室孔父嘉之后。孔父嘉于宋殇公时（前719—前710年）为顾命大臣，任宋国司马，在贵族争权斗争中被杀。其子孙避祸逃奔鲁国，以孔为氏。孔子的父亲郰叔纥是著名的勇士，在鲁国贵族臧氏属下任家臣。《左传·襄公十七年》记载：
齐侯伐我北鄙，围桃。高厚围臧纥于防。师自阳关逆臧孙至于旅松。郰叔纪、臧畴、臧贾帅甲三百，宵犯齐师，送之而复。齐师去之。
这说明他是大概相当于百夫长那样的小头领，地位比武土还高些。其后四、五年（前552或551年）孔子出生，不久郰叔纥去世，家道又复中落。所以孔子自称：“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）。但是孔子毕竟出身于小贵族家庭，他是在乡党中成长起来的，“孔子为儿，嬉戏常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），可见他从小就学习为统治阶级相礼司仪那一套儒者职事。长大后他仍能虚心认真地学习：
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓郰人之子知礼乎！入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”（《论语·八佾》）
因而孔子逐步积累了极为丰富而且适用于等级制社会的实际知识，成了著名的相礼专家。
孟子称：
仕非为贫也，而有时乎为贫。……孔子尝为委吏矣，曰：“会计当而已矣。”尝为乘田矣，曰：“牛羊茁壮长而已矣。”位卑而言高，罪也。（《孟子·万章下》）
说明孔子年青时迫于生活，曾经担任过一些小吏的职务，也能恪守本分做好工作。因为士阶层为谋生计必须替统治阶级干事情，才能从统治者那里取得禄田以维持生活。“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），所以传说“孔子三月无君则皇皇如也，出疆必裁质”（同上）。这里说的君不一定限于天子或诸侯，而是指等级制社会中建立君臣关系的各级君主。士如果未能依附于某一位君主，就无从领取生活资料，日子就不好过了。所以说：“古之人三月无君则吊”（《孟子·滕文公下》），这是对封建等级制社会的一个很好的说明。因此孔子在失掉了鲁国司寇的官职以后，便得带上礼品信物到处奔走，随时准备着投靠某位君主。“夫子至于是邦也，必闻其政”（《论语·学而》），他走到哪一个国家都要积极参与该国的政治活动。孔子先后曾到过齐、卫、宋、曹、陈、蔡、楚（叶）等国，在春秋时代，这些国家的不少地方还保存着原始的农村公社的若干特点。孔子出身的乡党中具有许多家族公社的传统，当然这对孔子影响很大；他后来游历的许多地方所保留的原始农村公社特点，对他也要发生作用。孔子正是吸收了这两种社会体制的优点，构成了一种进步的完整的适应于封建统治的思想体系。
孔子的思想就是从家族公社的实际出发，最后达到原始农村公社的理想境地。他梦想的是让社会回到西周时代，所以他深为感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”（《论语·述而》）。他以恢复西周的政绩为己任，宣称：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）！他隐然以继承文王的事业自居，说是：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）？
孔子最注重的是礼，他说：“立于礼”（《论语·泰伯》）；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）！礼本是统治阶级内部的东西，它包括典章制度、风俗习惯、人与人间的交往准则等等。礼当中最主要的是等级制原则。为了保持等级的尊严，孔子强调必须“正名”，就是要做到“君君，臣臣，父父，子子”（《“论语·颜渊》），每个人都必定要格守自己在等级制体系中所处地位的职责。但这在春秋晚期显然是根本行不通的，因而孔子对当时统治者不遵守等级名分而越礼僭妄的许多事情十分痛恨，如像“季氏八佾舞于庭”、“三家者以雍彻”、“季氏旅于泰山”（《论语·季氏》），这些都使孔子恼怒而斥责道：“是可忍也，孰不可忍也！”不过，孔子尽管生气、斥责，却无法改变当时的现实。这点连他的高足弟子也已看出来，“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正’”（《论语·子路》）？因为当时卫出公的父亲蒯聩已流亡在外十余年，如果真要执行孔子“正名”的主张，卫出公就得迎接其父蒯聩返国即位，自己退位任太子，卫出公岂能接受这样的主张，显然只是孔子的空想而已。然而孔子却总是坚持自己的观点，他批评当时等级制的紊乱说：
天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）
孔子的这些观点，正是从保存着“文武之道未坠于地”的乡党体制出发的。
除礼以外孔子也注重孝弟，他说：“弟子入则孝，出则弟”（《论语·学而》），这完全是家族公社的产物，也是贯彻等级制的保证。孔子的学生有若说：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《论语·学而》）
孝主要是在家长制家庭中孝顺父母，子承父业，父母去世后行三年之丧等；弟除了在家庭中尊敬兄长，还包括乡党序齿分别长幼，是从家族公社扩及地缘关系的道德行为。在家庭和地方上遵奉孝弟原则，到了社会上国家中也自然是服从官长君主的守法良民了。这也正是等级制所要求的道德。
另方面孔子也吸取了原始农村公社中民主制的优点，提出了仁的学说。孔子所讲的仁包括许多方面的美德：
樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论言·颜渊》）
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语·雍也》）
己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》）
仁者必有勇。（《论语·宪问》）
颜渊问仁，子曰：“克已复礼为仁。”（《论语·颜渊》）
可见仁是一种完美的理想境界，具备多方面的要求，所以孔于很少以仁德称许某人。不过如能把某件事情做得极好，也可以算作仁。
子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《论语·微子》）
仁也并不是超阶级的，“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）？可见还是等级制礼乐范围内的仁。
（二） 孟子
孟子也出身没落贵族，是鲁国执政三家中的孟孙氏之后，也是生长在家族公社环境中的。《史记·孟荀列传》称：“孟轲，驺人也，受业子思之门人。”驺即邾，在今山东邹县南，当时是靠近鲁的一个小国。子思是孔子之孙，孟子是他的再传弟子，所以孟子自称：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《盂子·离娄下》）。大概他也是学无常师博取众长的。孟子学成之后，便游说各国诸侯，争取出仕行道。他到过战国时的学术中心——齐国的稷下，为齐宣王礼遇而任客卿。也到魏国见过梁惠王及其子梁襄王，以及宋、邹、滕、鲁等小国。当时人说他“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），可见已是名气很大的社会贤达。他所处的环境同孔子差不多，生于受家族公社影响的乡党，而游说的地方许多是农村公社尚未完全破坏的低地冲积平原区，他的学说也是受到家族公社和农村公社两方面的影响。
孟子强调阶级差别，他说：
有大人（统治者）之事，有小人（生产者）之事。……故曰：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）
宣称社会划分为阶级，统治阶级剥削压迫劳动人民是天然合理的。但是他不强调等级区分，因为战国时代各国普遍变法图强，选贤使能，布衣卿相大量取代世袭贵族，统治阶级内部的等级界限已逐渐消失，国君的权力加强，集权中央的体制日益健全，国王直接统治全国臣民，中间的等级逐步削弱以至没落了。
但是，当时村社的残余还是存在的。所以孟子宣称：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》）
这说明脱离村社的人已日益增多，特别是士阶层。因而他主张：
明君制民之产（授田），必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。（同上）
可见村社的规模仍还存在，这就是他一再宣传的仁政的基本内容：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（同上）
每家农民都平均地拥有住宅、园圃、田地，从事生产劳动的时间得到保证，老年人受到良好奉养，这些都是原始村社的传统体制。这就说明，孟子倡导的仁政，实质上就是依据村社民主制对统治者施加约束，使统治者的剥削不要太过分。所以他提出：
有布缕之征、粟米之征、力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。（《孟子·尽心下》）
不违农时，谷不可胜食也。（《孟子·梁惠王上》）
他还根据原始村社民主传统，提倡：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。
所以国君选拔贤才、罢退官吏、惩罚罪人，都得依据国人的意见：
左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听，诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。（《孟子·梁惠王下》）
甚至还提出国君应做到“与民同乐”：
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王下》）
这些都是渊源于原始村社民主传统。当然，孟子生长于家族公社，他还是偏向于为统治阶级说话，是服务于统治者的长远利益的。所谓仁政，实质是保证统治阶级的长治久安。
孟子把仁引申为仁义，宣扬性善论，说人生下来本性就是好的，是儒家学说向唯心主义的发展。他说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。（《孟子·尽心上》）
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。（同上）
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。（《孟子·告子上》）
孟子把这种先天具备的善性仁德，看作是最根本的东西：
三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。（《孟子·离娄上》）
孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（同上）
孟子所说的义，即是“宜”、适当，凡名分、伦理道德等现存的东西都要维持。他反对片面追求利（指物质的东西），《孟子》一书开头就讲：
王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。……
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，王亦曰仁义而已矣，何必曰利？（《孟子·梁惠王上》）
可见他是要防止统治阶级内部各谋私利而勾心斗角，他宣扬仁义正是为了维护统治阶级长远的根本大利。这仍是代表了家族公社的意识形态。
（三） 荀子
荀子的出身不很清楚，荀亦作孙，或即王孙、公孙之省，可能也是没落的贵族。《史记·孟荀列传》称：
荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。……齐襄王时而荀卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。
齐威王、宣王时（前356—前301年）聚集天下贤士，在稷下设立学宫，讲学议论，著名学者被任命为列大夫，待遇优厚，稷下成为战国时重要学术文化中心。荀子到齐游学当在宣王晚年或湣王时，《风俗通义·穷通》篇称，荀子“年十五始来游学”，与《史记》不同，未知孰是。齐襄王时（前283—前265年），荀子成了稷下声望最高的学者。其后曾到秦国，同秦昭王及范睢讨论过政事；又曾去赵国，与赵孝成王及临武君议论军事。最后在楚考烈王八年（前255年）到楚国，楚相春申君任命荀子为兰陵（今山东苍山西南）令，到春申君被杀（前238年）而去官，终老于兰陵，卒年不详。《盐铁论·毁学》称：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”秦统一时李斯尚为廷尉，李斯相秦当在始皇三十年以后（前217年后），如此则荀子年近百岁始卒。
在荀子活动的战国晚期，统治阶级中的等级差别已经消失。在专制君主之下，贵族和平民都成为编户齐民，平民出任执政大官的比比皆是，“布衣卿相”已是正常现象。所以荀子公开宣传：
贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛。……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子·王制》）
他是北方的学者，但同孟子相反，他的唯物主义思想占居主导地位。他反对迷信天命鬼神，对自然现象有比较进步的认识，他说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……治乱无邪？曰：“日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？”曰：“繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。”……星队、木鸣，国人皆恐，曰：“是何 也？”曰：“无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《荀子·天论》）
他知道自然现象有它自身的规律性，同人类的社会政治活动无关。像日食、月食、陨星、疾风暴雨等现象，从前认为是灾异，是君主失德所招致的上天的警告，荀子却说这些只不过是自然的特殊变化，与天命、人事无关，用不着害伯。他甚至提出人类应当认识自然并征服自然，他说：
大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。……故错人而思天，则失万物之情。（同上）
故明于天人之分，则可谓至人矣。（同上）
荀子承认心是物质的东西，《解蔽》篇说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”他还解释说：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛独在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”心要正确地反映外界客观事物，避免受蒙蔽，才能“定是非决嫌疑”。“心者，形之君也而神明之主也。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”人在眼看耳听之后，还要以心来综合，认识方能合于道。
孟子宣扬性善论，荀子却主张性恶论，他说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）
他认为人的本性“偏险而不正，悖乱而不治”，必须用圣人创立的礼义加以教育改造，才能达到善良，好的品质是后天教育得来的，并不是人的天性。按，性善性恶当从阶级观点来加以考察，孟子、荀子的说法都未把握到这一问题的本质。
孟子主张法先王，“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。荀子却主张法后王，他说：
欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。被后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。
故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。（《荀子·非相》）
他认为后王的典章制度很清楚，便于遵循。荀子虽也讲仁义但却特别强调礼法，他说：
礼者，法之大分、类之纲纪也，放学至乎礼而止矣。（《荀子·劝学》）
人主者，以官人为能者也。……农分田而耕，贾分货可贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议：则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）
荀子所说的礼，包括传统习惯、教育、良好环境等，法指制度。他主张先礼后法，教育不能达到目的然后才用法加以制裁。他说：
故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛 而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。（《荀子·富国》）
荀子虽然讲法，却与法家不同。他仍然是强调人治的，他说：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）
法家所强调的是法治，与荀子的主张是正相反的。但是儒家本来不大讲法，荀子讲法可能是为了适应当时贵族没落、村社接近崩溃的社会环境。这时国君是唯一的最高统治者，他需要用法治管理全国臣民。在封建等级制的时代，各级君主对人民可以随意处置，当然用不着法治。这时封建统治有所削弱，没有法治就不行了。
荀子讲求名实，认为名是客观事物的反映，一定要同客观事物符合。他说：
王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。……为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。……名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。（《荀子·正名》）
荀子还反对相法，他说：
相人之形状颜色而知其吉凶妖样，世俗称之，古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术。……术正面心顺之，则形相虽恶而心求善，无害为君子也。形相虽善而心求恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶，故长短小大善恶形相，非吉凶也。（《荀子·非相》）
荀子这些思想，都属于唯物主义思想的范畴。
五 道家学派
道家学派产生于南方。南方指鲁国以南的泗上以至淮河流域低地区，包括陈、蔡、宋、楚等地，这一带的思想与北方学者是对立的。北方学者尊崇周公，以家族公社为出发点，主张封建等级制。南方学者则服膺神农之教，宣扬人人不脱离生产劳动，自给自足，与人无争，非攻反战。这是由于南方生产不大发达，原始村社残余保存得多，阶级分化和阶级意识不大显著。《墨子·鲁问》篇记载：“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。”这便是在农村公社的生活情况。相传舜本来在民间从事耕稼陶渔，其后被推选为领袖，故吴虑以他自比。
南方学者中有宋鈃、尹文，主张“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”（《庄子·天下》），“人之情欲寡”（《荀子·正论》）。当时淮河流域的劳动人民生活比较简单，容易满足；村公社的组织管理又有其传统秩序，人人都有事做，生活均得到适当安排，如盲者搞音乐、跛者看门等，表现了这些被统治的村公社中的自治能力。其中的知识分子也有时间去思考，故可以产生出他们的学说。《老子·八十章》记：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。
《庄子·天地》篇记载：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。
他却反对使用当时的灌溉机械桔槔，宣称“吾非不知，羞而不为也”。说明这些村社难以接受生产技术的进步和物质的改良，这也正是他们简朴生活的反映。
南方的这些学说，大多同宋国有关。宋国是殷商的后代，殷王朝失败后，他们把殷商的文化带到了宋国。在南方这种发展缓慢的环境中，由于宋国长期国势不振，社会变化不大，农村公社传统破坏较少，阶级意识不很发达。孔子说：“南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医”（《论语·子路》）。在《礼记·缁衣》篇中则称：“子曰：南人有言曰，人而无恒，不可以为卜筮”。巫卜正是殷商的知识分子，可见宋国建立时从殷王朝带到南方来的这类人很多。有巫卜则掌握文字，就要观察自然现象，研究学术。《庄子·天下》篇称：“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷雹之故。”正是由于村社中有这样的知识分子，他们才有时间思考这些问题并进行讨论研究。《礼记·中庸》篇记：
子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。
这是南北两方面不同社会的反映。南方人们需要很少，容易满足，对物质需要比较轻视，故产生许多唯心主义的思想家，最显著的就是老庄学派即道家。
庄子是宋国蒙（今河南商丘北）人，曾担任蒙城管理漆园的小吏。庄子生活的年代大约稍后于孟子，他同惠施友谊深厚，经常相互辩难争论问题。惠施是当时著名学者，庄子学识也极其渊博，通晓百家杂说，他可能是从巫卜那里学习的。现存的《庄子》书分为内、外、杂三篇，内篇是庄子的中心思想，外篇、杂篇是阐明内篇的，其间可能杂有汉人的作品。
庄子的思想虽然属于唯心主义范畴，他却完全打破了鬼神迷信色采。他反对人为，要求复返自然。在《庄子·天下》篇中，他称赞自己的学说是：
独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。
敖倪有追求、执着、引诱之意。不谴是非是不拘执，因为他认为是非为相对的、两行的，没有绝对真理。与世俗处言其随俗和同，无可无不可。他宣称“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子，逍遥游》），对人世间的一切追求保持超脱冷漠的态度。他认为生和死也是偶然的，生无可喜，死亦不可悲；但是人们也不必自我戕贼，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子·德充符》）。实际上庄子是用尽心机在保全自己，他说：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·人间世》）
但是，完全无用也有危险。
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年夫！”出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。”（《庄子·山木》）
他认为有用和无用都不够好，要介乎有用无用之间，才可以逍遥自得。所以说：
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为径，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）
庄子认为天地万物都有其自然本性，都可以体现道，《庄子·知北游》篇称：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰；“在屎溺。”东郭子不应。
庄子对自然现象有许多透辟的观察，对天地变化有所认识而不迷信。在社会政治思想方面，庄子是反对阶级社会的，对历史上和当时的许多社会丑恶现象进行过深刻批判。
庄子的思想是综合了许多南方学者思考研究的成果而发展的。春秋末年孔子游历南方，就碰到过不少讽刺批评他的隐士，如楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等，他们指责孔子栖栖皇皇地求君从政，“四体不勤五谷不分”，脱离生产劳动，不如他们这些自食其力的“避世之士”。另有些学者则主张清心寡欲、贵生养生，这些人便是庄子的前驱，其中如杨朱就是最重要的一位。
杨朱是战国前期影响很大的思想家，《孟子·滕文公下》称：
杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。
同书《尽心上》又称：
杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。
一毛不拔正是贵生养生思想发展的极端，当然是不会为君主卖命的，所以遭到维护君臣上下等级秩序的孟子坚决驳斥。《淮南子·氾论》篇也记载：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”君指君主等级制下的各级君主，照孟子看来，士是一定要依托于统治阶级中的某一位君主的，所以他批驳杨朱。《荀子·王霸》篇记载：“杨朱哭衢途，曰：此夫过举蹞步而觉跌千里者夫！”说明他很小心拘谨，生怕在人生的道路上偶一失误而造成大错。庄子则超脱一步主张去己，宣扬生不足爱，死不足忧，是杨朱学说向反面的发展。
《吕氏春秋》中有一些养生学家的理论，如《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》等篇，其中保存了杨朱学说的一部分。《列子·杨朱》篇表现的是魏晋人的纵欲思想，不能作为分析杨朱思想的材料来使用。
此外还有田骈、慎到等，都是庄子学说的先驱。
老子事迹不详，《史记》本传就列举了几种讲法，时代相差上百年，惝恍迷离，司马迁自己也说“世莫知其然否”。《史记·老子韩非列传》称：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……或曰：老莱子亦楚人也，……与孔子同时云。……自孔子死之后百二十九年，而史记周大史儋见秦献公，……或曰儋即老子，或曰非也。……老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。
《史记》还说段干宗的六世孙段干假仕于汉文帝，“假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。”究竟老子是春秋时人还是战国时人，是周王朝太史还是“隐君子”，是“莫知其所终”的修道者还是子孙世代官宦，都不能肯定。
但是，老子的学说却是反抗阶级社会的，它不可能产生于北方。相传老子是苦县厉乡人，苦县原属于陈国，陈在春秋后为楚所灭。或说苦县在宋国，宋有司马老佐，以老为姓氏。《庄子·天运》篇记孔子“南之沛见老聃”，老聃称孔子为“北方之贤者”。《寓言》篇记，“阳子居南之沛，老聃西游于秦，……至于梁而遇老子”。沛亦为宋地，说老子在陈或宋均可，总之是生长于和平的农村公社环境中，同北方的关系很少。老子的学说也是反映南方社会情况的。老子之学盛行于汉初，可能《老子》一书的结集即在其时。书中有些思想也是继承其先行者的，恐不可能早于孔子。必先有宋鈃、尹文、彭蒙、慎到等人的学说，才会产生老子的学说。
《老子》称：“大道废，有仁义”（《第十八章》），“绝仁弃义，民复孝慈”（《第十九章》），反对阶级社会的道德标准。这种说法不能早于孔子，甚至还在孟子之后。孔子最先倡导仁，《论语》中讲到仁的上百处，但是孔子从不以仁义二字对称连用的。仁义对举始于孟子，《老子》应是接触过孟子的学说，因而提出反对的说法。
《老子》主张弃智、去己，反对贵生、尚贤，如说：“绝圣弃智，民利百倍”（《第十九章》），“绝学无忧”（《第二十章》），这是讲弃知。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（《第十三章》）？“外其身而身存”（《第七章》），这是讲去己。“不尚贤，使民不争”（《第三章》）。这些主张都源于慎到。《庄子·天下》篇记：“慎到弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理，曰：‘知不知，将薄知而后邻伤之者也。’謑髁无任，而笑天下之尚贤也。”《老子》中又包含有彭蒙、田骈的“不教”之说，如像“处无为之事，行不言之教”（《第二章》）。《庄子·天下》篇称：“田骈……学于彭蒙，得不教焉。”这是认为言语的表达力量是有限的。所以《老子》说：“不言之教，无为之益，天下希及之”（《第四十三章》）。《老子》也反对名辩之学，宣称：“善者不辩，辩者不善”（《第八十一章》）。又反对法家的主张，说是：“法令滋彰，盗贼多有”（《第五十七章》）。
《老子》的中心思想是“贵柔”（《吕氏春秋·不二》：“老耽贵柔”），所以说“柔弱者生之徒”（《第七十六章》），“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《第四十三章》）。《老子》反对战争，反对统治，主张“无为而民自化”，抱着不抵抗主义的态度。它提出：
我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（《六十七章》）
《老子》的思想是从阶级分化尚不显著的农村公社出发，认为身比天下重要，反对阶级社会中那种治天下的政治斗争，所以说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《第十三章》）。这是贵生学说的引申。《老子》的理想社会就是村社生活的情况，如说：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而远徙。虽有舟舆，无所乘乏；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《第八十章》）
《老子》学说的基础是宋鈃、尹文的少思寡欲，不追求物质进步，反对社会发展，这对社会是有害的。
不过，《老子》学说有朴素的唯物主义色采，也有不少辩证法的因素。它指出：
有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。（《第二章》）
贵以贱为本，高以下为基。（《第三十九章》）
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。（《第五十八章》）
图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。（《第六十三章》）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。（《第七十八章》）
《老子》书中也包括一些兵法、阴谋的因素。《老子》的学说后来成为中国社会上的一种处世哲学，在历史上也产生过消极影响。
六 墨家学派
墨子或说为宋人，或说为鲁人。《史记·孟荀列传》最后附带说：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”极其疏略。孙诒让在其《墨子间诂》中考定，墨子大约是鲁国人，在宋昭公时曾任宋国大夫。其活动年代，“前及与公输般、鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和与齐康公兴乐、楚吴起之死，……当生于周定王之初年而卒于安王之季，盖八九十岁”（按：约当前468—前381年间）。《墨子·鲁问》篇称：
子墨子游公尚过于越，公尚过说越王，越王大悦。……遂为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁。
《渚宫旧事·二》载鲁阳文君对楚惠王说：“墨子，北方贤圣人”。说明墨子是属于齐鲁文化的北方学者。不过，《吕氏春秋·爱类》篇记，墨子为了止楚攻宋，从鲁国跑到楚国见楚王时，自称：“臣，北方之鄙人也。”鄙人应即野人，属于被统治民族，居住在鄙野的农村公社区域，这同当时的国人即统治民族，居住在国中的家族公社区域，是不同的。
墨子出身工匠，善于制作木器。《韩非子·外储说左上》记载：
墨子为木鸢，三年而成，飞一日而败。弟子曰：“先生之巧，至能使木鸢飞。”墨子曰：“不如为车輗者巧也。用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。”
《墨子·公输》篇记载：“公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之；公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余。”可见他创制的防守器械竟能胜过著名巧匠鲁般。《墨子》中还有《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备穴》等讲求防御工事的篇章，说明墨家学派重视工艺劳作，以致被称为“贱人之所为”（《墨子·贵义》）、“役夫之道也”（《荀子·王霸》）。
《淮南子·要略》篇称：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。
这就是说他反对从家族公社出发的文、武、周公之道，宣扬更多保持农村公社传统的“夏政”。墨家反对儒家宣扬的礼乐，指责儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，……富人有丧，乃大悦喜曰，此衣食之端也”（《墨子·非儒》）。也反对儒家宣扬的天命，认为“命暴王作之。且今天下之士君子，将欲辩是非利害之故，……执有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也”（《墨子·非命中》）。墨家提倡节葬，“子墨子制为葬埋之法曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉，掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝子亲。故曰：子墨子之法，不失死生之利者此也”（《墨子·节葬下》）。墨家还主张非攻。反战和平学说产生于春秋争霸战争的后期，当时宋国曾发起召开过两次“弭兵之会”。墨子生活的春秋战国之际，战争比春秋时规模更大，祸患更重，《墨子·非攻下》称：
今王公大人、天下之诸侯则不然，将必皆差论其爪牙之士，”皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟夷其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器。……此实天下之巨害也。
所以墨子坚决反对侵略战争，宣传非攻之说。这同主张“禁攻寝兵”的宋鈃是一致的，但墨家不是乞求和平的不抵抗主义，他们却是积极讲求防御之术以保卫和平。
在积极方面，墨子大力宣传兼爱，即“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。《墨子·兼爱中》称：
今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贱人之身。是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱、交相利之法易之。”然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。
他从农村公社出发，家族观念比较淡薄，认为村社成员都应平等互爱，所以宣扬无差别的博爱。因此，墨家还认为，只有符合天下万民之利，才算得是义。“仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子·非乐上》）。“义，利也。义，志以天下为芬而能能利之，不必用”（《墨子·经上·经说上》）。
在儒家“举贤才”（《论语·子路》）思想的影响下，墨子更进一步发展了尚贤学说，他提出：
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之；举公义，辟私怨。……夫尚贤者，政之本也。（《墨子·尚贤上》）
同时墨家也接受儒家影响，强调教育的重要。“子墨子言，见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。……非独染丝然也，国亦有染，……士亦有染，其友皆好仁义、淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣、处官得其理矣”（《墨子·所染》）。但是，墨子却反对儒家的“述而不作”。他指出：
古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟。然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之；然则其所循皆小人道也！（《墨子·非儒下》）
因而墨子提出：“古之善者则诛（述）之，今之善者则作之，欲善之益多也”（《墨子·耕柱》）。如果只是遵循旧事物而不敢创新，好的东西便永远不能产生，这是进步的看法。
墨子宣传尊天明鬼，认为天帝鬼神能够赏善罚暴，国家兴亡、个人祸福，均由天帝鬼神决定。墨家有一个严密的组织，其首领称为“巨子”，第一任巨子可能就是墨子，以下则由前任巨子指定继承。墨家信徒都严格服从巨子，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子·泰族》）。《吕氏春秋·上德》篇也记载“墨者鉅子孟胜”为楚国阳城君守城失败，决定自杀，在死前命弟子二人“传鉅子于田襄子”。孟胜死后，“弟子死之者百八十”，传令的二人也“反死孟胜于荆”。墨家还有自己的“墨者之法”，连国王的命令也不能改变（见《吕氏春秋·去私》）。这些说明墨家很像是一个宗教团体，巨子就相当于教主。这可能是受南方的巫教影响而来。墨家组织乐于救人之急，不怕牺牲性命，同后世的游快活动也可能有些关系。“墨子无暖席”（《淮南子·修务》），他本人就是毕生奔走以为大众服务的。墨子还认为当时的生产满足不了人民的需要，所以主张“节用”，反对奢侈浪费。
墨子的思想是农村公社生活的反映，他宣扬“夏政”，尊崇禹为楷模。禹是南方农村公社崇拜的对象，他带头辛勤劳作以治理洪水，为农业生产提供保障，是无私奉献为人民谋利益的榜样。《庄子·天下》篇记述：
墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”
墨子之后，墨家学者分化为三派，“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”（《韩非子·显学》），与儒家同为战国时最盛行的学派。《庄子·天下》篇称：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。
《墨子》书中有《经上》、《经说上》、《经下》、《经说下》，以及《大取》、《小取》等篇），都是讲名辩之学的，对我国逻辑学的发展很有贡献。
附带谈谈名辩学派的另一位大师惠施。惠施是庄子的好朋友，他主张“去尊”、“泛爱万物”。《庄子·天下》篇称：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”但是，“天下之辩者相与乐之”，他们提出不少逻辑学命题热烈辩论。凡名辩学、天文学、阴阳学等都出于南方农村公社，村公社中生活简单，秩序安定，其知识分子有较多的余暇时间进行思维活动，考虑讨论一些不那么实际的问题。
再谈一下阴阳家。阴阳家在秦汉时极盛，其代表人物是战国晚期的齐国邹衍。他大约也是贵族出身，可能是邹国的后代。在地理方面他提出“大九州”之说：
以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有禆海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。（《史记·孟苟荀列传》）
在历史方面他讲阴阳五行、五德始终，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜而符应若兹。”（同上）五德终始即历史上统治王朝相传授的王统，“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火”（《文选·故安陆昭王碑》注引《邹子》）。虞土是说虞舜以土德王，木克土，所以代之的夏王朝则以木德王：金克木，所以代夏的殷商王朝便是以金德王；火克金，所以代殷的周王朝以火德王。秦始皇也接受这一学说，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”（《史记·秦始皇本纪》）。秦王朝便是以水德王，“农服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪。”……更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”始皇这些措施就是配合水德需要的“治各有宜而符应若兹”。《史记·孟荀列传》还讲邹衍的学说虽然宏大，“然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，说明他还是接受了儒家学说的影响。
七 法家学派
法家的兴起是适应于君主等级制败坏，传统旧贵族没落，专制国王集权加强，旧贵族要与平民同样遵守国家的成文法律。成文法律的公开颁行是专制君主与旧贵族争夺对人民的统治权的手段。春秋晚期晋国铸刑鼎（鲁昭公二十九年、前513年），郑国铸刑书（鲁昭公六年、前536年）、用竹刑（鲁定公九年、前501年）。战国时秦国商鞅变法，筑冀阙以公布法令。这些都表示社会在变化，成文法的公布使君主等级制削弱，逐步向专制集权政治转化。
我国的成文法典从战国初年魏国李悝的《法经》开始。李悝是魏文侯的大臣，辅佐魏文侯改革，对魏国富强称霸起了重要作用。他曾“为魏文侯作尽地力之教”（《汉书·食货志》；“行之魏国，国以富强”（同上）。同时又作《法经》六篇，《晋书·刑法志》称：
秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝，悝接次诸国法著《法经》。以为王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼；盗贼须劾捕，故著网、捕二篇；其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇；又以其律具其加减，是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦，汉承秦制。
《法经》的主要内容是一方面保护私有财产，稳定社会秩序；一方面提高国君的统治权，限制旧贵族特权。商鞅原本在魏国作官，他入秦变法就借鉴了魏国的经验包括成文法典《法经》，所以《法经》成了秦律的渊源，汉律又是承袭秦律，因而《法经》便是我国成文法的开端。当然《法经》也不是李悝一人所制，“撰次诸国法”即包含吸收晋、郑诸国成文法的意思。
法家完全是只讲为统治者服务的。战国时代，宗法制削弱，很多原属统治集团的传统旧贵族，已消溶于作为农村公社改造而成的书社之中，变为专制君主统辖的编户齐民。所以法家主张打倒旧贵族的君主等级制，“刑不上大夫”的局面已不能再维持了。
儒家认为有治人，无治法，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《中庸》）。法家与此相反，主张有治法，无治人。只要法律制订得好，天下就会治理得很好。《韩非子·用人》篇称：
释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。
韩非是集法家大成的人物，他讲的是刑、名、法、术、势的综合。刑即形，亦即实；刑名是说名与实符合；法是公布于众的成文法律；术是君主驾驭臣民的权术；势则指君主统治臣民的威势。《韩非子·定法》篇称：
今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。
《韩非子·难势》篇还引用慎到的意见说：
贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。
韩非更进一步发挥说：
吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。……无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辩之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰必待贤，则亦不然矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。（《韩非子·八经》）
韩非认为国君必须掌握赏罚大权这一武器，恰当运用以治理国家。他指出：
凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。……赏莫如厚，使民利之。誉莫如美，使民荣之。诛莫如重，使民畏之。毁莫如恶，使民耻之。……功罪赏罚必知之，知之，道尽矣。（《韩非子·八经》）
为了要使赏罚准确，必须“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》），使得罚必当罪，赏必当功。并且要对全国臣民一视同仁地待遇，不能因亲疏而有差异。所以说：
群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。明君之道，臣不得陈言而不当。是故明君之行赏也，暧乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。……是故诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。……则疏贱者不怠而近爱者不骄也。（《韩非子·主道》）
不主张照顾亲戚故旧，就是抛弃了家族公社的传统，而和人人平等的农村公社习俗有共同之处。所以《韩非子》中有《解老》、《喻老》等篇章阐发老子的学说，而《史记》也把老子和韩非安排在同一篇列传里。
韩非反对迷恋古代，认为现在的最高统治者就是最好的，他明确指出：
今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。……世异则事异，……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。（《韩非子·五蠹》）
所以汉代学者批评说：“韩非非先王而不遵”（《盐铁论·刑德》），这是荀子“法后王”思想的进一步发展和完善，具有进步意义。
法家的另一位学者申不害是战国中期郑国京（今河南荥阳东南）人，韩灭郑后他出仕韩国，韩昭侯用为相，他是法家中讲术的一派代表。
慎到是赵国人，为法家中讲势的一派代表。《荀子·解蔽》篇称：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，……由法谓之道尽数矣，由势谓之道尽便矣。”大约是批评他们讲权势诈术而不顾贤才和道德原则。韩非则综合商鞅一派的法、申不害一派的术和慎到一派的势，认为三者不能偏废，都需照顾，成为法家的集大成者。
秦汉以后的专制王朝，名义上用儒家，实质上是参合法家。法家学说维护帝王私利，没有丝毫民主气息。后世帝王专制权威的增强，同法家思想关系最为密切。
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